十六章　“复”的“返本”功夫

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。

知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

这一章与第十五章意思上有紧密联系，都讲到精神修养，但本章的核心内容实际是“观复”，精神修养是其准备阶段。这一章的内容层次性分明：（1）“观复”的预备涵养阶段，即“致虚极，守静笃”⁽¹⁾；（2）“观复”的具体流程，归结为“复命曰常”；（3）“观复”的客观效果，即“知常曰明……没身不殆”。本章可以看作是一篇“观”的方法论，但实质在于“复”这个核心范畴的理解上。《周易·复》：“出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复。”故“复卦象征回复”⁽²⁾。陆德明说：“复，音服，反也，还也。”⁽³⁾“复，其见天地之心乎？”王弼对此解释说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”⁽⁴⁾王弼的解释中渗透着老庄哲学的意味。老子本章讲“复”亦重在“回复”之义，主要是返回事物发生的本源、追溯事物发展的根据，即“各复归其根”与“复命曰常”。《周易·说卦》：“穷理，尽性，以至于命。”这个“命”与老子讲的“命”都是要紧的范畴，“命”就是那决定着事物发展总趋势的规律。在底层民众的心目中，“命”与“运”往往是神秘性的不可掌握的东西，而“命”决定着一个人的“运”，故合称“命运”⁽⁵⁾。当然从老子的立场讲，“复命曰常”，“常”也就是“永恒性的规律”，也就是“道”之所在。

“观复”就是“回溯法”，就是从纷纭万象追溯到一个总依据⁽⁶⁾。“观复”是一种远离现象而趋近本原的路子，这是由“多”而返回“一”的路子。佛教视纷纭万象为“虚妄境界”，故亦强调“远离诸幻”的功夫：“善男子，一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭。以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。善男子，知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”⁽⁷⁾这个路子实际上是抛弃人的感官执着而发挥人的抽象概括能力，因为把万物的发生发展归结于“一”，这个“一”的产生是基于人的综合把握能力，这也就是思维的统一性问题。康德讲知识学最看重的就是人的这个综合能力，齐良骥说：“康德在探索知性的认识活动时，发现并抓住了其中最根本的活动：综合活动。对综合活动的阐发是康德在知识学方面关于思维的能动性的重大的富于创造性的贡献之一。综合作用，一般地了解，就是把一些不同的表象互相结合，从而把它们总起来掌握在一起成为知识的活动。”⁽⁸⁾康德说：“知性本身无非是先天地进行联结并把被给予的表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力，这一原理乃是全部人类知识中的至上原理。”⁽⁹⁾不管是佛教还是老子，尽管都有着反对俗知的倾向，尤其老子，简直是“反知识论者”，但是，只要他们远离杂多而求真，就实质上离不开这种齐良骥所谓的“把它们总起来掌握在一起”的活动，就离不开康德所谓的“把被给予的表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力”。

从“万物并作”的杂多现象而达到“知常”，最终归结到永恒的“道”，就是由万变者而获得不变者。这个不变者也就是西方哲学里讲的“实体”，“实体”就是始终如一者，就是绝对的自身一致性，它永是“一”故得以不变，而一旦变了就意味着“不一”了。黑格尔认为，在这种“一”中，实质上贯穿着抽象的力量。“至于一个实存的持存或实体，乃是一种自身一致性。假若它与自身不一致，早就已经消亡了。但自身一致性是一种纯粹的抽象，而纯粹的抽象是一种思维。”⁽¹⁰⁾黑格尔又把这个意思重复地讲：“实存的持存是一种自身一致性或纯粹的抽象，既然如此，实存就是一种自身抽象，换言之，实存自己就与自己不一致，实存本身就是一个消亡瓦解的过程。”⁽¹¹⁾很多人也知道黑格尔是唯心主义者，但并不明白其根本。黑格尔讲“存在即思维”，实际上就是讲“存在即抽象”，而所谓“抽象”就是这种“自身一致性”。人类认识事物的过程，就是获得它的“质”的过程，也就是获得“一个单纯的规定性”，这个“规定性”必然是“自身一致性”，所以这个“自身一致性”的获得过程就是知识的运动过程，也就是思维的运动过程。黑格尔认为，恰恰这个“自身一致性”导致了事物的自身消亡，即是说，它自以为守着“一”就能持存，但恰恰相反，它走向了它自己的对立面里去了。“自身一致性同样也是否定性，正因如此，那个固定的实存才走向消亡。”⁽¹²⁾

因此，在本章里，老子由“万物并作”而达到“道乃久，没身不殆”的过程，就是由万变而至不变，由杂多而至唯一的思维运动。恰恰在这个运动中，矛盾显示出来了，“道”作为至高无上、永恒不变的“一”是通过否定、远离万物现象的“多”而实现自身的，这种“一”的获得过程，在黑格尔的理解中，就是思维运动的过程。从而，老子的“道”，就近乎西方哲学里的“理念”。“实存是一种质，是一种自身一致的规定性或特定的单纯性，一个特定的思想，这就是实存的知性。正是在这个意义上，阿那克萨戈拉最先认识到，知性亦即努斯是以本质为对象。他的后继者们以更确切的方式把实存的本性理解为相（eidos）或理念（idea），理解为一种特定的普遍性，亦即种。”⁽¹³⁾老子的“道”的探求，也是类似黑格尔讲的“以本质为对象”，它就是“实存的本性”，正是通过它的“不变性”而对比出万物的“消亡性”。因此，倘若按照黑格尔的立场讲，“万物并作”与“道乃久”的对立关系，就是源自一种思维的抽象运动，因为对于事物的本性的把握就是对于一种“单纯性”的探究。“这些情形恰恰取决于思维本身的那种单纯性。因为单纯性是一个自己推动着自己、对自己作出区分的思想，是一种固有的内在性，亦即一个纯粹的概念。就此而言，合乎知性是一个转变过程，而作为这样一个转变过程，合乎知性就意味着合乎理性。”⁽¹⁴⁾回到老子的原文看，所谓“致虚极，守静笃”的治思功夫，正是一种返回“固有的内在性”的“转变过程”，正是在这个过程中，“道”出现了。因此，“道”的产生过程，就是“一分为二”的思想运动：把“万物并作”区别于“道乃久”，把“芸芸”区别于“根”，整个区别过程从最高统一者的角度讲就是一种“自身分裂”，因此“一分为二”就意味着“二”源于“一”的“自身分裂”。

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(1)　“致虚极，守静笃”作为准备条件，实质上是对于认知主体的欲望躁动的克制与消除。这一方面，老子是不同于黑格尔的。黑格尔讲“从事纯粹思维”时，也提到认知主体的前提条件，但它是以欲望（需要）的满足为条件的。简言之，老子主张“欲”之取消，黑格尔主张“欲”之实现。“事实上，从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是人类精神一定会达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想象等等的质料的需要，亦即抽掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要……”见黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，商务印书馆，1966年版，第10页。

(2)　黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第204页。

(3)　《周易注疏》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，陆德明音义，北京：中央编译出版社，2013年版，第152页。

(4)　王弼：《王弼集校释》（上册），楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年版，第336—337页。

(5)　相对而言，“命”侧重于指人的限定性、必然性，“运”侧重于指人的动态性、偶然性。

(6)　黑格尔：“前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。”见黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，商务印书馆，1966年版，第55页。

(7)　《圆觉经》，徐敏译注，北京：中华书局，2010年版，第17页。

(8)　齐良骥：《康德的知识学》，北京：商务印书馆，2011年版，第172页。

(9)　康德：《纯粹理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第109页。

(10)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第34页。

(11)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第35页。

(12)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第36页。

(13)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第35页。

(14)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第36页。