十四章　超感官之域

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。

一者⁽¹⁾，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

法国哲学家梅洛—庞蒂曾经这样提问：“首先，一个‘世界’是什么？最后，如果有世界，那么可见的世界和不可见的世界之间的联系会是什么样的？”⁽²⁾阅读老子本章，让我们紧紧抓住“可见的世界和不可见的世界之间的联系会是什么样的？”这个问题。倘若从康德的视域讲，这个问题或许就是“是否可能存在与我们感性的直观完全脱离的对象”⁽³⁾？

老子本章的表述是典型的“否定式”：“不见”“不闻”“不得”“不可致诘”“不皦”“不昧”“不可名”……通过这些层见迭出的“否定词”，老子传达了什么是“古始”“道纪”。这些“否定词”之所指向的，恰恰是“视”“听”“搏”等感官，由此，老子所讲的东西就是超感性的东西，是感官不可及的所在，属于“不可见的世界”。那么，至少从老子的表述中，我们可以得出“可见的世界和不可见的世界之间的联系会是什么样的？”这个问题的真实答案，即，两者之间的联系是“否定式”的。雅斯贝尔斯说：“如若要谈论道，那必然要用否定的陈述形式……如果想要肯定地说出其存在的话，这就意味着只是暂时的、有限的描述。”⁽⁴⁾老子正是通过否定感性的东西，而达到那个超感性的世界，这恰恰表明：感性世界是超感性世界得以实现、传达的媒介，是通过否定的方式来实现它自身的。

那个“混而为一”者，作为“一”恰恰是“视”“听”“搏”之所及的对立面。“三者”与“一者”，不就是“多”与“一”的关系吗？那个“一”，是通过否定“多”来表现其自身的：“是谓无状之状，无物之象。”但是，它本身既然超越于感官的机能，那么，它通过人的什么机能来实现呢？这种“无状之状，无物之象”，难道不应该通过思维、想象的方式来到达吗？因此，老子本章的价值诉求，就是超越物象之表，就是强调精神作用的力量。或许这里适合用黑格尔的话来表述超感性世界的实现过程。“对意识而言，听和看等行为已经消逝在感性确定性的辩证运动里面，意识作为知觉活动获得了一些思想，尽管它只有通过一个无条件的普遍者才能把这些思想合并起来。这个无条件者，假若被当作是一个静止的和单纯的本质，与某个非本质相对立，那么它就别无选择，只得出现在自为存在的这一端。”⁽⁵⁾而“道纪”作为“无条件者”，确实把那些感性事物“混而为一”了，只不过，这种“混而为一”的过程，正是老子的思维力、想象力发挥作用的过程。

当然，有的人会反对我们这样讲。他们或许会认为老子是凭借着某种神秘的直觉、直观的能力来达到对于“道”的领悟。但是，这种“惚恍”的东西，毕竟有其清晰的获得脉络，那就是通过“否定感性”来确证的。因此，这种绝对肯定性的东西、无条件者，正是依赖着“感性”的存在的。因为，当否定某物时，必然已经与之建立否定关系，必然已经构成了其对立面，也就是说必然使得自身成为两相对立的关系项之一端了。这个高踞于上者，通过“否定感性”，反而让自己跌落下来了。“迎之不见其首，随之不见其后”，这里通过“迎”与“随”的扑空，通过其在感性世界的缺席、离场的过程，反而证明了它的缺席、离场正是它的现身、在场的特殊方式。

通过“否定感性”，老子敞开了、照亮了一个新世界，一个观念性的世界，一个“无物”的世界。这是老子的卓越伟大之处。这是一个超越于实物的存在，这是一个超越直接性的存在，它的存在的抵达必然要求人们启动自己的精神、想象。这就是“超以象外”的诉求。但是，这也一定程度上，暴露出老子的思维局限性；因为他很容易遭到来自康德的质疑，即“这种体系在没有感官参与的情况下就去规定自己的对象”⁽⁶⁾。老子对于两者的联系的“否定式表述”还是误导了很多人，很多人太执着于“不可名”而不能认识到：“不可名”即是一种“名”。

老子要求“执古之道，以御今之有”，这就设定了一个古今关系的异阶模式：古高于今，今统于古，乃至愈古愈好，愈新愈劣，去古愈远，愈损于道。可以说，老子本章正是“厚古薄今”的倾向之披露。但是，“古之道”的到来，恰恰离不开“今之有”。通过本章，老子与我们当今这些读者，展开了隔空对话。但是，首先是我们这些读者主动地走向了老子的“否定式”的话语，是我们在阅读思考着它们，因此，我们这些“今之有”并不是被动的、无足轻重的存在，仿佛单等着“古之道”来“御”似的。这也正表明，老子的所言所论都是“向着我们”“为着我们”的存在，它并不是绝对缺席、离场的存在，相反，它通过老子的所言所论，已经与我们共聚一堂。从这个角度讲，“不可致诘”“不可名”亦是不正确的讲法。

顺便指出的是，当代人谈老子的“象”，往往以为就是“形象”“意象”，这是一种严重的误解。老子的“象”是“无物之象”，既然它“无物”，就是超越物表的，而“形象”“意象”只不过是等而下之者而已。用“形象”“意象”来误解老子的“象”，就是用低阶存在物来理解老子所言的高阶存在，相差何其悬殊！

最后，关于本章的内容，黑格尔也有过论述：“‘夷’‘希’‘微’三个字，或I-H-W还被用以表示一种绝对的空虚和‘无’。什么是至高无上的和一切事物的起源就是虚，无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为‘道’或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。假若哲学不能超出上面那样的表现，哲学仍是停在初级的阶段。”⁽⁷⁾可见，黑格尔的立场是，必须走向具体的规定才能导向进一步的发展，那种“毫无表示”的东西只是“纯粹抽象”。

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(1)　王弼本无此“一者”两字，但其他本子有，据帛书有之为佳。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第57页。

(2)　梅洛—庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2008年版，第40页。

(3)　康德：《纯粹理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第241页。

(4)　雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，北京：社会科学文献出版社，2005年版，第817页。

(5)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第84页。

(6)　康德：《纯粹理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第237页。

(7)　黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年版，第129页。