总 序

任剑涛

政治哲学业已成为汉语学术界的热门论题。

但究竟什么是政治哲学，则是一个莫衷一是的问题。

国学大师章太炎，曾撰有一篇题曰《原儒》的文章。他尝试对同样莫衷一是的“儒”的含义进行界定。他将“儒”的含义区分为三种：一是基于中国文明意义的“达”名之“儒”，这是最宽泛意义上的“儒”。二是在中国传统制度意义上的“类”名之“儒”，这也是一种广义的儒家。凡“知礼乐射御书数”者，可归入此类。三是作为先秦诸家之一的“私”名之“儒”，这是诸子百家中之一家的狭义之“儒”，特点是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。

章太炎界定儒家的方式具有方法论价值，可以将之用来界定“什么是政治哲学”。如果对“政治哲学”作最宽泛的解释，一切追问政治根底的学问，都可以归入其中。举凡从神学的角度解释政治问题的学说、从诗学的角度理解政治生活的言说、从文学的视角对政治进行的观察、从政治生活特定角度作出的一般申论，都可以纳入政治哲学范畴。相对确定意义上的“政治哲学”，是那些围绕政治生活方式如何可以实现美好生活、提升政治生活品质、改善政治组织方式的理论探究。这样的政治哲学探究，理论界限不是那么清晰，研究目标也不怎么一致，表述方式就更是多种多样。在特定意义上所指的“政治哲学”，则是现代社会诞生之时，萌生的一种特定的部门哲学理论。它的研究形式自具特点，主要是以理性的进路切入政治世界，提要钩玄，将政治基本价值、政治基本制度和主流生活模式刻画出来，并展开不同立论之间、进路之间的竞争性言说，从而凸显一系列供人们斟酌、选择的政治理念。这样的政治哲学研究，旨在“人为自己立法”，因此不再执着于神与人的关系，重在探究人与人的关系，尤其是人与人的政治关系。其展开的具体研究活动，不在诗意浪漫的言说中申论，也不在青灯古卷的故纸堆中缕述，而在政治基本价值、基本制度安排与主流生活模式的适宜选择中立论。

显然，汉语学术界的政治哲学研究，远不是严格意义上的或狭义的政治哲学研究。尤其是善于制造学术研究热点的汉语政治哲学推手们，主要从事的是达名意义的政治哲学研究。他们从政治神学、政治诗学、政治文学、政治古典学等视角，拉开了政治哲学的研究大幕。这样的研究，扩展了汉语学术界关于政治思考的视野，功莫大焉。但是，达名、类名意义的政治哲学研究，已经掩盖了私名意义上的，也就是明确的现代意义上的政治哲学研究光辉。这是一种不正常的状态。

之所以说这是一种不正常的学术研究态势，是因为本该成为主流的现代政治哲学研究，被淹没在拒斥现代的政治神学、批判现代的政治诗学等自称的政治哲学著述狂潮中。国人似乎认定，政治哲学就是否定现代的那些个学术样式。一些政治哲学的论者强调指出，政治哲学就是批判考察西方政治哲学，就是深入梳理中国传统政治哲学。这样诱导人们远离现代政治生活的政治哲学研究意欲，很难帮助人们真正探入身处其中的现代政治生活。其研究结果极易引导人们认定，现代政治生活乃是一场误会的产物。因此，拒斥现代政治生活，似乎就具有了天经地义的理由。不是说现代政治生活模式没有缺陷，更不是说只能对之采取辩护的立场，但一味否定现代的导向，恐怕是不利于中国真正进入现代处境，并寻求超越现代的进路。

以达名、类名的政治哲学替代私名的政治哲学，是今天中国政治哲学界的一种瞩目现象。这样的研究态势，是中国踏入现代以后，几乎所有专门学术研究的一种基本态势。批判的学术研究替代主流的学术研究，并僭越到主流位置，这是现代汉语学术界的一个反常现象。这自然跟汉语现代学术的晚起、后进有关，也与汉语学术界不愿跟强势的主流话语强硬对话的决断有关。这是一个悲剧。这不仅让中国学术界无法跟世界主流学术界对话，无法对之作出推进性的贡献，而且也无力提供给中国社会融入现代世界的观念力量，让中国既徘徊在现代学术主流的大门外，也局促于非主流学术的伪批判情景中。

有人会说上述言辞有点危言耸听。笔者自然会因此对上述言辞保持一种克制的态度。换言之，政治哲学无须为中国进入不了世界主流承担直接责任。无论怎么说，政治哲学最多只能为中国尚未进入世界主流承担非常间接的责任。因此，中国是不是进入了现代主流世界，不是一个判断中国政治哲学研究应当如何的恰当理由。中国政治哲学研究，需要确立自己的适宜进路。就此而言，达名、类名的政治哲学研究，也就有了充分的支持理由。只不过，私名的政治哲学研究，不能因此丧失其值得研究的根据。而且从人们研究政治哲学的经验性品格来讲，帮助政治哲学的关注者理解现代主流的政治生活，也许是一个有力推动私名的政治哲学研究的切实理由。自然这也不构成拒斥那些基于先验、规范或乌托邦理由的政治哲学研究的托词。

政治哲学研究需要继续在神与人、现实与理想的维度上展开其十分丰富的理论蕴含。伪托政治哲学之名的政治神学研究，不管是宗教意义上的政治神学，还是世俗意义上的仿宗教性的政治神学，那种意图为政治生活托定神圣价值的研究意图，不会丧失其研究的动力。同样，自承是超越滞重的政治现实、寻求政治诗意浪漫本质的政治诗学表达，也具有它强大的言说依托。因为，从单纯理性视角提供的政治哲学论证，总有些单调乏味，未能充分展示政治生活的多姿多彩，尤其是无法提供给人们以充分想象的政治空间。而这恰恰是政治诗学最为擅长的领域。

现代主流的政治哲学，断代在民族国家兴起之际。上帝之国、世界社会与民族国家的划界，是这一理论形式浮现而出的直接动力。它依托于自由、平等、博爱等基本价值，依赖于民主（共和）、法治等基本制度安排，依靠在国家与社会、政府与市场、权力与权利等相关机制的互动体系。这在中国政治哲学研究中都缺乏深入、系统的描述与研究。中国现代政治哲学的玄谈性质，一直令人瞩目。政治神学与政治诗学强化了这一定势。这是需要改变的状态。

而且，除开现代的理性政治哲学，政治神学与政治诗学也无法予以正面阐释。这正是需要私名的政治哲学适时出场的强大理由。在这里，申述神人之间的政治神学，只能作为背景论述存在；而阐述现代缺陷的政治诗学，也只能作为理想意欲的表达。它们都无法替代直接描述与解释现代政治生活的理性政治哲学。后者具有自我陈述、自我批判与自我超越的相对自足性。

这是一种旨在描述与说明人类现代政治处境的、特定的政治哲学理论形式。它不避神学问题，但将之作为背景文化处理；它不拒传统与现代的关系省思，但与之视为上下文脉络。它集中处理的论题，是现代何以构成为“现代”。现代的基本价值与制度是如何成为这样而不是那样的状态，是其言说的核心主题。在这里，现代诸意识形态及其竞争性关系，当然是回避不了的论题。但诸意识形态只有在民族国家的框架中，才有一个相互理解、相关诠释的参照系。在这种确定性关系结构中，现代政治哲学的相对确定边界也就凸显出来。不过，这样的研究，不只是为现代国家提供正当化证明，超越的意欲，同时潜含其中。只是这样的超越，不见得必然是政治神学、政治诗学这类选项，也不见得是以回归传统作为出路。

在汉语学术界，围绕“现代”处境申述的政治哲学言说，远未引起人们足够的重视。在中国步履急骤的现代发展进程中，这样的学术研究，切中现实需要。适应这一需要展开的政治哲学研究，自然不是顺从现实甚至屈从现实的理论活动；相反，旨在帮助人们理解中国现代转变的政治哲学研究，恰恰是在古今中西之间展开的理性活动。它的意义，也就在理顺现实问题、超越现实欲求、逼近政治理想的尝试中浮现出来。

或许，这正是现代政治哲学研究者应予担负的研究责任？！

汉代儒学的悲哀和成功

——读《久旷大仪：汉代儒学政制研究》后的思考（代序）

尤锐

在关于中国思想史、政治史和文化史的研究中，所谓的汉代“儒学的胜利”是讨论最为激烈的热门话题之一。一代又一代的中外学者辩论着下面这些问题：大汉帝国究竟是何时、如何以及在怎样的情况下接受了儒学，对于汉代以及之后历代社会，汉代儒学有着怎样的政治和社会意蕴，作为官学的儒学与先秦儒家思想又有怎样的关联，等等。这些问题不仅对于研究汉代的历史学家是重要的，对于中华帝制的整体评估也同样关键。有相当数量的传统和现代学者都认为汉以前的秦王朝以“暴政”闻名，而儒家的意识形态则截然不同，以“德行”昭彰。谭嗣同有言“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也”，如果我们采取这样一种假设，认为整个中华帝制都如同秦政一般，那么我们也就假设了中华帝国本质上是一种压迫性和不道德的政体。相反，如果我们强调的是儒家传统在汉代以后的帝国中道德教化的面向，那么我们可能会对中国整体的政治传统和帝制采取一种更为积极的看法。

李若晖先生从一个全新的视角出发进入到这些辩论中。他对汉代儒家的制度化进行了全面的研究，其中包括汉代继承了秦代的帝国政治系统，又融入了儒家所鼓吹的周朝模式，在实际政策中实现了道德教化的举措、汉代的礼仪发明、经典研究的发展、对法律系统的修改，等等。他最终得出的结论是悲观的：儒家最终并没能将其继承自周朝黄金时代的社会政治制度（李先生称为“周礼”）背后的理想加以制度化，进而落实到从秦代接手来的全新政治体系中。这样一来，儒家意识形态对于汉代政治实践的真实影响相较于一般所认为的则大打折扣，儒学本身在沿袭汉代的过程中也丢失了很多原初的理念。李先生总结道：“汉儒受制于基于秦制之皇权，虽有儒学世族，却未能养成治国之德性，更不能建构经国大典，以致天下太平，往往自毁于柔顺之坤德与亲亲之私爱。”在书中另一处他还指出：“汉儒之失不在其缺乏道德热情与理论认知，而在不能将道德热情与理论认知制度化，最终空洒一腔热血。”

李若晖先生的力作不但深刻地讨论了汉代思想史、政治史以及制度史，还触及了汉代前后一些朝代的诸多问题，涉及周代社会政治体系、西晋王朝的本质以及清代经学等话题。本书中充满了深刻见解，研究汉代历史以外领域的学者也会从中受益。比如，作者提出将周代政治体制视为“主权在上”“治权在下”的观点，他还提出了需要区分司法的儒家化和立法的儒家化的观点，在我看来这些方法都值得借鉴。我尤其感兴趣的是李先生对《公羊传》所进行的考证，尤其是“天子僭天”的概念是否属于《公羊传》的原文。尽管李先生的意见在一些方面还值得商榷，但是他对“公羊学”的贡献毫无疑问是极大的。1李先生在有些观点上需要进一步详细展开。比如，本书第二章结尾处有言：

遂将华夏大地锻造成人间鬼域！人民是否敢于、能于推翻暴政，亦即一民族之正义与力量是否相联，标志这个民族是否有面目生存于人世。秦末起义，乃使吾中华重获人之尊严，从而得以重新屹立天地之间！

这段话非常之有力，事实上指出了中国传统政治体制中最大的怪异之处，即起义推翻所谓“暴政”的合法性所在。这个话题一度受到海内外学者的激烈讨论，而在近期的历史研究中却几乎被完全抛弃不谈。这种忽视令人遗憾。事实上，尽管平民起义（常常被马克思主义的学者称作“农民战争”）引起巨大的牺牲代价，但是确实变成调整政治制度和控制政权的剥削性及压迫性极为有效的手段。2

本人尤其钦佩李先生与熊十力、陈寅恪、徐复观、瞿同祖、侯旭东、何怀宏等众多早期及当代学者前辈展开的广阔对话。另一方面，可惜的是李先生并没有涉及西方学者的相关研究著作。比如，鲁威仪（Mark E. Lewis）对中国早期思想史的重要研究［Writing and Authority in Early China （Albany: SUNY Press，1999）］就儒家对汉代政治体制的影响提出了完全不同的设想。他认为，尽管汉儒没能成功地把汉代制度变成以德行为核心的政治制度，但是他们确实深刻地影响了汉代的政体，弱化了集权政治制度，并使得社会的精英分子（所谓“豪杰”或者“士族”）大大强化自己的社会地位。若李先生能对鲁威仪先生的作品做出回应，那定会值得一听。西方学者的相关研究可谓汗牛充栋［如鲁惟一（Michael Loewe）、柯马丁（Martin Kern）、金鹏程（Paul R. Goldin）、叶瀚（Hans Van Ess）、戴梅可（Michael Nylan）等］，这仅仅是其中一例，我认为这些研究都应当在《久旷大仪：汉代儒学政制研究》一书中有所涉猎。我相信，现在正是中国同仁以西方汉学界关注中国本土学者同样的严肃性和彻底性来关注西方汉学发展的时候了。唯其如此，我们才可能在国内外学者间建立一种有意义的对话方式。

回到李先生的结论，他认为以儒家价值观为核心的政治制度理想最终破产了，在这一点上我赞同他的观点。但在探究背后的原因方面，我与李先生的看法大相径庭。值得提醒的是，先秦儒家本来没有任何有效的政治制度可以推荐。他们大力鼓吹的周代政治体制早已变成垂死的制度。“治权在下”的情况造成了春秋时代尖锐的政治危机和分裂（即政在诸侯、政在大夫，乃至“陪臣执国命”）。在内乱之际，战国时代的统治者和许多思想家都了解到：为了国家的生存，他们不得不彻底地改变以“周礼”为核心的政治制度。如何改变该制度成为诸子百家的主要分歧之一，但主流的变化就是构建集中官僚领土国家来取代以宗法为核心的西周春秋时期的国家模式。而这种集中官僚领土国家并不是儒家所主张的，而是跟所谓“法家”（以商鞅、申不害等思想家为代表）有着密切的关系。儒家在政治制度方面的缺乏并不是汉代的产物，而是在原始的儒家（以孔孟及其弟子们为代表）就存在的问题。3

儒学思想家们并不是建立制度的能手，但他们的持久贡献体现在其他方面。他们的真正贡献在于形式了一种富有政治责任感和社会责任感的精英人群——君子。儒家的君子精神，即其自强不息积极向上的精神、严格的道德自律、高度的社会责任感、对统治者的批判态度等都让“君子”变成天然的政治领袖。4批评儒家的思想家——无论是庄子还是商鞅、韩非等，常常揭露许多表面上的“君子”实际上是伪君子，这些伪君子主张至高无上的道德，但实际上追逐个人的私利。对法家而言，完美的政治制度不依赖统治阶层成员的道德，他们宁可把所有的官员都以对待“小人”的方式来进行控制。商鞅变法以后的秦国以及秦始皇所建立的秦代都体现了这一思想，因而对儒生也持有非常负面的看法。

汉代的儒学复兴具有两个方面。从王朝的角度来说，儒学实际上变成一种统治手段而已，李先生的著作中对这个方面已有充分的分析。但另外一个方面是精英分子本身。对他们而言，儒家的价值观得到国家的认可，无论在多么肤浅的层面，即便国家只是在名义上支持，都意味着精英阶层的道德、知识和社会与政治责任的精神重获尊重。尽管儒家的精英们并没能改变政治体制，但他们却得以加强了作为社会中坚（即政治权力的基础和民间的领袖）的地位。从汉代儒学复兴中获益最多的，正是士大夫阶层。也正是这个阶层，在某种程度上确保了中华帝国政体如此长盛不衰。

以上即是我在阅读李若晖先生的《久旷大仪：汉代儒学政制研究》一书后一些初步而不成熟的思考。这本著作内涵极为丰富、精深，其所能激发的对中国传统政治思想和政治文化的进一步讨论，本文还仅仅是一个开始。同时，本文也是对这部著作的巨大成就的一种见证。谨对李教授对于中国传统文化及其经久不衰的遗产做出的贡献致以祝贺。

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