六、瞩望千禧年王国
然而，纵身最深的黑夜，却非浪漫之旅的终点。最深的黑夜，仅仅是浪漫主义与灵知主义那场没有时间的遭遇发生的场所。因而，黑夜乃是救赎的中介，或者说救恩史的一个必要环节。挣脱黑夜“光的脐带”，而进入绚丽的白昼，是浪漫诗哲偏爱的一个基本隐喻，喻指一段从异乡到家园、从地狱升天堂的动态救恩史。从哈曼、赫尔德，到荷尔德林、诺瓦利斯以至于谢林、黑格尔，这个基本隐喻由诗性而哲性，为一种浪漫的“狂欢生存”（Orgiastic existence）之闪亮出场铺展了背景。[1]哈曼断定，沉湎在狂喜之中，浸淫在厄琉西斯秘仪中，领受巴库斯的洗礼，享受感官的美丽，获取生存的圆满，乃是进入纯艺术形而上境界的前提。1793年，诺瓦利斯写信给F.施莱格尔，赞美后者为厄琉西斯的首席祭司，于他身上认识天堂与地狱的合一。而正是在诗人荷尔德林创作哀歌《面包与酒》，歌咏在黑夜里走遍大地的酒神祭司的时刻，黑格尔也在《精神现象学》中呼吁返回到厄琉西斯秘教庆典，以古老的智慧超克对现实的绝望，在感性事物的智慧中获取对世界的灵知。浪漫与灵知的遭遇，预备了一出宏大的前所未见的戏剧，指向了一个新世界的世界精神。而这出宏大救赎戏剧的原型，乃是中世纪千禧年运动的灵知主义。
在《世界时代》之开篇，谢林坚定地写道：“过去是已知的，现在是公认的，将来是神圣的。已知的东西被叙述，公认的东西被呈现，神圣的东西被预言。”[2]谢林将巨大的实在—观念论思辨哲学纲领，转化为动态的救恩史叙述，但最后停滞在对过去的叙述之中，将预言留给了“灵知”及其教义秘索斯，任由智者仁者各自猜想。然而，无论怎样猜想，一种千禧年主义的历史哲学构架，在浪漫主义诗人和哲人那里都清晰可见。荷尔德林《拔摩岛》诗曰：“自基督以来，那名字恰如清晨的气息。”这散发着清晨气息的新天新地，便是那位徘徊流连的正在到来的神将要开启的未来伟业。而这位神，是基督与狄奥尼索斯的合体，是普罗米修斯式存在和狂欢生存的象征形式。据说这位神来自东方叙利亚，以感官之美启示世界，最终却要超越感性幻象，进入天地人神合一的交流共同体。诗人诺瓦利斯还翻译了罗马诗人维吉尔的《田园诗》之四，其歌咏的对象是“归来的处女”和“降生的神子”，而那位对未来“黄金时代”负责的神子也是复活的奥林匹斯之神：“从奥林匹斯山走下了一个更好的后代世界/童贞的卢奇娜对这降生的男童甚好/他将驱除珍贵的时光，将黄金时代/跨寰宇而引来，因为你的阿波罗已在主宰。”1796年秋天，黑格尔在伯尔尼将《厄琉西斯》诗章寄给荷尔德林，诗中歌咏“解救者—黑夜”，祈望穿越黑夜，进入古老联盟，让“那期盼已久的热情四溢的拥抱场景”在眼前如花绽放。F. 施莱格尔则直截了当地将黑格尔瞩望的古老联盟称之为“神之国度”或“黄金世纪”。浪漫一代诗人和哲人，情趣不一，风格多样，但他们都以各自的方式描绘了超越人类、超越神性自我而返回到永恒家园的灵知救赎体验，而这种体验的终极境界是对“黄金时代”的想象，千禧年主义灵知精神构成了这种想象的底色。在早期浪漫派和观念论的一个纲领性断章之中，千禧年灵知主义表述为“人类最后的伟业丰功”。“灵性的自由和平等泽披万世”，“一种更高级的灵性必将从天而降，在人间创立这种新的宗教”，[3]将有限化入无限，将个体化入无所不包的宇宙生命之海。这是一种神秘主义的召唤，更是一种千禧年主义的激励。这种召唤与激励，传递着一种令人迷狂的魔力，一种唯美的宇宙论诱惑，它要求个体作为宇宙的祭品，要求生命作为神圣暴力和神话暴力的牺牲。
浪漫主义本为多种精神传统杂糅的产物，启示宗教、末世论传统、柏拉图主义、千禧年运动、中世纪炼金术和占星术、文艺复兴的宇宙论以及思辨神秘主义传统，在18世纪和19世纪合流，熔铸为浪漫的灵知。其中，千禧年主义构成了浪漫派与观念论历史哲学的基本架构，将一切静力学的柏拉图式理念转变为动力学的世界精神。用谢林的话说，这便是借着“实在论”与“观念论”的合一，超克现代欧洲哲学的阴性化与贫瘠，从而将救恩的“上帝”与“大道”生殖出来。从思想史的脉络来看，在晚古时代灵知主义里面，新柏拉图主义传统构架首先通过早期教父作家尤其是马克罗比乌斯（Macrobius），将堕落和重生、苦难世俗与整体偿还的主题传递给诗人但丁。他的《神曲》叙说了堕落的迷途的灵魂在古代诗人和哲人的引领下超克最严重的精神紊乱、穿越物质世界最邪恶的激情，走上一条归向类似上帝的救赎之途。凶险四伏的死荫丛林，便是灵魂迷失之所。然而，但丁一如奥古斯丁以及中世纪晚期抬头的现代性，灵知主义乃是救赎之途上最强大最险恶的阻力。这种灵知主义同中古时代的末世论存在着复杂的关系，还牵连着意大利灵知修士约阿西姆的“三约国”预言。这位受过息斯特灵修会（Zisterzienserorden）严格修炼的修道院住持，在卡布里亚山的穷山恶水之间过着沉思的生活，于1190年至1195年间的某一个圣灵降临节幡然悟道。在约翰《启示录》的光照之中，约阿西姆把《旧约》《新约·福音书》《新约·启示录》的全部象征和异象连接为一幅整体的画卷，断言《圣经》的全部象征和异象既有神秘的意义，又有历史的意义。救赎之途，乃是天道神意规定的迈向终末的历史进步。他将自己生活于其中的那个世纪，称之为一个彻底堕落的世纪，而这个堕落的世纪乃是过去与未来之间堪称界碑的决定性时代。在《<旧约>与<新约>一致》当中，约阿西姆写道：
在福音书中所描绘的迹象，显现了如今必然逝去、必然没落的这个世纪的灾难和毁灭。所以我认为，借助这部著作使信徒警惕上帝的智慧，让我这个微不足道的人物知晓的那些事物，以便用振聋发聩的声音，把变得冷酷了的心灵从其沉睡中唤醒，并且可能的话，借助这种新式的注释把他们引向蔑视世界，将不会是徒劳无益的。[4]
听起来好像是灵悟三世的先知，又像是唯恐天下不乱的煽动家，然而约阿西姆深刻的注经学乃是以神圣三位一体说为基础的。天道神意规定的历史进程，乃是圣父秩序、圣子秩序和圣灵秩序的顺次展开。以家庭设喻三位一体，第一种秩序是成婚者的秩序，以圣父为基础；第二种秩序是教士的秩序，以圣子为基础；第三种秩序是修士的秩序，以真理的灵为基础。就历史的阶段性而言，第一个时代占支配地位的是艰辛和劳作，第二个时代占支配地位的是学识和纪律，第三个时代占支配地位的是灵修与赞美。就个体的灵魂而言，第一个阶段拥有知识，第二个阶段拥有局部智慧，第三阶段拥有灵智的完美。就上帝国的三个契约而论，第一约为圣父之约，分配的是正义；第二约为圣子之约，分配的是恩典；第三约是圣灵之约，分配的是圣爱。因此，约阿西姆得出结论说，救恩史的基本法则，乃是从《旧约》到《新约》的“字句（律法）”时代向“精意（灵知）”时代的不断进展。[5]但这种天道神意规定的进展，一方面是走向终结，另一方面又是从让人死的字句之中活出生命，从默观冥证之中活出行动创世的生命。因此，一种信仰的末世论正在涌动一股潜能，朝着革命的末世论发酵。于是，沃格林完全不乏理由断言，近代一切社会革命，连同现代性一起，都是灵知主义和千禧年主义的复活。可以毫不夸张地指出，约阿西姆预言了第三个世界时代即圣灵之国的降临，而这一预言成为欧洲近代革命末世论的原型和范式。
尽管一些历史细节还有待考证，但大致可以说：千禧年灵知主义及其相关主题通过迂曲的途径渗透到哈曼、赫尔德、莱辛、施莱格尔、诺瓦利斯、荷尔德林、谢林和黑格尔的思想中，塑造了浪漫派和观念论历史哲学的灵知品格。在那些有待进一步勘探的传递途径之中，有一条线索相当明晰，不容抹杀：从托名的狄奥尼修斯出发的神秘主义，经过爱克哈特的思辨神秘主义，一直导向西勒修斯（AngelusSilesius），经过波墨以及埃廷格尔、本格尔进入德意志虔诚派宗教传统，在德国斯瓦本神学之中融合了卡巴拉神秘主义，从而酿成了一股强大的千禧年精神运动潜流。这股潜流在法国革命的刺激与推助下，终于在浪漫派和观念论历史哲学中粲然成型。在早期浪漫派与观念论的源始纲领中，千禧年主义及其对未来上帝国的期待，成为物理学、诗学、美学、神话以及宗教的灵魂。
宗教改革开启内在化的道路，德意志精神遭遇黑暗深渊。在创世之神主宰下的整个生存世界，几乎都悬在这道深渊之上，向一个救赎之神呼告、祈祷，瞩望一个千禧年幸福王国。浪漫派和观念论在想象的驱策下，迎向这个幸福王国的神圣景观。“想象总在纪元之末。”[6]所以，抱着人类完善的可能性，莱辛认定“启蒙”就是进行“人类教育”，而“人类教育”之使命，乃是对人类理智进行最为适宜的训练，以便人类心灵最大限度地挚爱理智，追寻“永恒美德的幸福后果”。换言之，启蒙就是开启灵知，想象、瞩望以及直观热爱美德的心灵纯净状态。引用启蒙思想家莱马鲁斯的话，莱辛把灵知的千禧年景观升华到史诗的境界：“那个完成的时代将会到来，一定会到来。到那时，人的理智（即灵智）愈是怀着信念感觉到一个日益美好的未来，人便愈无须向未来乞求自己行为的动因；到那时，人行善只因为其善，而非由于给行善规定了任何报偿……”[7]为善而善，无须外在规范，此乃幸福的泉源和整体的救赎，更是人类的完满境界，只有救赎之神而非创世之神才能许诺的完满境界。随着进步的节奏，一股幸福之风吹来一缕“新的永恒福音”。而这“新的永恒福音”之一束光芒，上起13世纪意大利修道院里的狂热之士，下达浪漫派和观念论的诗人与哲人，而照彻了异乡人的归向之路，烛照着迷途者的返正之途。“三世”“三约”，不是空心玄想，也不是怪诞妄念，而是神圣三位一体的展开。信仰千禧年新的永恒福音者，自是相信同一个上帝有同一个救恩体系，同一个人类有同一种普遍的教育计划。诗人席勒哀悼希腊群神式微，喟叹于支离破碎的机械时代，虔心缔造诗学和审美教育方案。在诗学上，席勒呼吁超越感伤而回归素朴，因为素朴而无奇巧，正是鸢飞鱼跃造化无穷的自然，于自然方得天真，于天真尽享自由。在美学上，席勒将千禧年灵知主义化入个体感受体系之中，以“游戏冲动”谐和“感性冲动”和“形式冲动”，从而描绘出人类征服野蛮世界、超越伦理法则最后归向审美境界的普遍教育图景。[8]诗学的至境是自然，美学的境界是自由，自然和自由都是人性在神性烛照下的粲然绽放。莱辛的“未来时代”，席勒的“游戏境界”，不仅灵气盎然，且同千禧年主义的第三个即最后一个时代具有同样的异象，而约阿西姆的“百合花时代”（AgeofLilies）与浪漫主义的“黄金时代”（GoldenAge）也具有相同的救赎内涵，以及同样的政治自由诉求。灵知派以神话为政治诉求的媒介，浪漫派则是以艺术和诗为媒介，将古老的宗教政治神话改造为新神话。所以，佩特莱蒙不无道理地断言：“普遍主导灵知派和浪漫派的观点实质上有异曲同工之妙。像浪漫派一样，灵知派了解命运强加给他们的限制并为此苦恼。像灵知派一样，浪漫派渴望克服这些限制，打破束缚他们的桎梏，超绝尘寰，永诀于他们置身其间的世界。”[9]
诗人荷尔德林深受席勒希腊多神教神话审美主义浸润，而千禧年主义的灵知则一以贯之地构成其诗心与文脉。假托希腊隐士许佩里翁之口，荷尔德林先知一般地预言：“新的王国守候着我们，美是它的国王。”一部教养传奇《许佩里翁》，字面上述说流亡者归家的旅程，道德上哀叹一个民族的苦难，寓意上呼唤一个美为君王的帝国，在最隐微的意义上则是喻指一个寻神者倾空自我而获取灵知的救恩神话。小说终未完成，流传于世的断简残篇分上下两部，上部收结于心灵对“女神的美丽花园”的问候，下部开始于为“未来之国”的战斗，全书没有结尾，“有待下回[分解]”。教养就是为了获得灵知，而要获得灵知就必须经过一场接一场的精神试炼，所以荷尔德林的《许佩里翁》就只能是未竟之作，终局被无限地延宕了。希腊隐士一直在忏悔对“神圣柏拉图”犯下的罪孽，永无自我宽恕的可能。全书诗韵蒸腾，文气淋漓，摹山状水，悲红叹艳，充满了对千禧年王国的期待。“万物生于情趣，万有止于和平。世界的不谐和音犹如爱人的争纷。在斗争之后是和解，而所有被割裂的又找回自己。”小说的最后几行，可谓荷尔德林诗思的纲维，却令人不安地将人们对于千禧年王国的期待推向无限的纷争之中，和解遥遥无期，永恒可望而不可即。于是，浪漫的渴望仍然是神圣的本质，既是起源的悲剧又是终结的悲剧。
神圣，一如家园，总是让灵魂憔悴。荷尔德林将对于“未来王国”的期待与守候诗意地呈现为一出绝对的悲剧，而在救恩事件之中突兀地插入了一个时间维度。在翻译和注释古希腊悲剧诗人索福克勒斯的悲剧时，荷尔德林提出了时间悲剧性理论。他将时间一分为三，闲适的时间（müssige）、撕裂的时间（reissende）以及人性的时间（humane），据此来解释天地万物、人神鬼魅、生离死别。[10]闲适的时间，就是《面包与酒》之中铺陈的“尘世的时光”。表面适然，闲适却绝非泰然，因为人在其中饱尝悲剧之苦：天灾人祸，意义迷惘，普遍沾染求神问卜的习俗。闲适的时间铺陈了悲剧般的时代牧场，让平庸和悲凉衬托出救赎的紧迫。闲适的时间蕴含的悲剧之力，将时间催逼为“撕裂的时间”，粗暴与无情横加，权力与暴力畅行，而意愿虚无成为一种最高的瞩望，于是虚无主义成为撕裂时间的愈合剂。在撕裂的时间，人失落了自我，神失落了尊严，唯有自然之强力向上飙升，把人从其生命的领域、从内在生命之核心强行掠向另一个世界，撕扯到死亡之异域。这就是诗人必须知其不可为而为的“贫乏时代”，这就是异象丛生、危机四伏的神性孤危时代。人性的时间，就是经过宙斯“金色的时间”点化之后人类进入的救赎时间，它是黑夜与白昼的和解，以及人与众神之间的狂欢庆典。狄奥尼索斯与基督互为影像，成为狂欢仪式和共同体生活的崇拜对象。“没有哪位神比狄奥尼索斯更伟大！”荷尔德林向泰古呼应悲剧诗人欧里庇得斯的歌队，向现代则预示悲剧哲人尼采的铁锤之思。更主要的是，他把对千禧年王国的期待诗意地糅进浪漫主义新神话之中，不停地编织那部不断进步的总汇之诗。总汇之诗，一部永远不会闭合的文本，因而它也是一个隐喻，喻指那个永远延宕在时间之中的千年王国。
蓝花诗人诺瓦利斯怀藏浪漫图腾，就自我放逐在通往千年王国的旅途中。“我们究竟去哪里？”蓝花少年回答：“永远在还乡！”然而，他的家园是已经开启的爱的王国，但上帝的灵在人与兽、诸神与鬼魅之中。经由真实母性、梦中情人、商旅过客、深山矿工、洞穴隐士以及帝国诗人的轮番开示之后，少年成长为诗人，期待更高的神圣，在了无尽头的期待之后，于诗人的圣化之中一瞥千年王国的梦影。故事依然在延续，总汇之诗一样永远不会成为闭合的文本，浪漫的渴望便成为对灵知的慕悦，一如追梦诗人那一张青春之脸。“它很苍白，像一朵黑夜之花。年轻的香膏蜜汁化作了泪水，潮水般的生命气息化作深深的哀叹。一切生命的色彩都颓败了，只剩下骨灰一般的惨白。”一曲大地之歌，如泣如诉，旋律忧郁，咏叹出对古老奇迹的敬意，对未来时代的绝望相思。在诺瓦利斯的诗性沉思之中，基督教的神话体系被投射到了灵知的未来，以繁复的异象表征着浪漫的绝对与悲剧的慕悦。神圣感从来就没有真正实现，而是在中世纪之后便衰落了，直到他所苟生的时代，唯留废墟，以及废墟上翩翩起舞的鬼魅幽灵。在布道词《基督教王国或欧洲》之中，诺瓦利斯将欧洲宏大历史一分为三：光辉美妙的时代属于过去，分裂、荒诞和贪婪属于现在，而新的永恒福音时代属于未来。“黄金时代”之回归仰赖新的世界之灵知的沐浴，仰赖新弥赛亚的降临。在诺瓦利斯的隐微诗文中，个体血肉之躯仅仅是媒介，仅供灵知运行其间，而历史只不过是隐喻，演绎辉煌、颓废以及重生的救恩戏剧。浪漫之眼飘视乾坤，抚今追昔，仿佛一切都是幻象，一切都是迷误。从千禧年王国的灵知主义视野看来，经过浪漫主义的诗化，幻象乃是真知之本，正如肉体乃是灵魂之家，迷误亦是真知的必要器具。“吾人于迷误之中求得真知，真知乃是对迷误的完美运用，从而完美地拥有真知。”1799年岁暮，诺瓦利斯因幻灭而迷狂，于是奋力按照自己的形象依据千禧年主义的构架重塑了历史。历史乃是通往新的永恒福音时代的粗糙器具而已。兴衰沉浮，沧桑波澜，个体的人，不论是浪漫诗人还是观念论者，仅仅是为千年王国无功地劳作的西西弗斯，或者是等待戈多的流浪汉。
以历史为灵知的载体，视灵知为历史戏剧的主角，便是浪漫派与观念论塑造历史哲学的不二法门。浪漫派与观念论的历史，本质上是一个美学概念，且有诗意的新神话形式。黑格尔在黑暗与光明交替的节奏中将谢林的“源始辩证经验”凝固为“辩证法三段论”格式，用正反合描述灵知的戏剧、逻各斯的绽放、绝对精神的外化与内化、上帝的离去与复归。将世界历史描述为绝对精神自我表演的舞台，最后将灵知带向了思辨的顶点，把神话、诗歌、科学、哲学以及全部人类文化的命运拱手交付给信仰，完成了精神现象的圆圈。于是，浪漫的总汇之诗成为闭合的文本，而不再进步，生生不息的神话成为教义的铁律，而被带向了终结，谢林的“狂欢生存”被禁锢在永恒正义的铁墙之内，任凭它如何死命撞击，都无法从理性网罗之中突围。黑格尔的千禧年主义乃是一场综合，一种完美的和谐，将神话与逻各斯、启蒙与浪漫综合在一个封闭的文本织体之中。他把弥赛亚的受难、死亡与复活的基督教义同圣灵的使命拓展为一种全面的灵知，这种灵知把终有一殁的人、有限的宇宙、世间的邪恶以及死亡，统统安顿在一个经天纬地的绝对精神中，将自由之灵拓展为人类的伟业丰功。
黑格尔心系人类的理性与自由，但他在哲学上的综合欲望，让他在浪漫时代就获得了“黑格尔老人”的绰号，而最终同荷尔德林、谢林必定分道扬镳。以“神之国度”为暗语，他们分手上路，荷尔德林为一个“美作王的神国”而迷狂，谢林为一个“神话化的未来之主”而思辨地劳作。在谢林的千禧年主义历史哲学中，希腊之美已经黯淡，神谕在销声匿迹之前就已经尊严扫地，罗马帝国将全世界的美妙集于一身，但因为帝国的贪欲与庞大，终于溃散无形。谢林在其《神话哲学》中预言，一个新世界必将到来，因为灵知的气息笼罩了整个世界，而哲人的思绪被导向了东方——拯救者将从庄严的东方而来。然后，一场宏大的历史戏剧为新千年王国狂热地开演，一个新世界的世界精神庄重成型。新世界的世界精神之道成肉身，不只是基督，不只是狄奥尼索斯，甚至还有自古到今作为反叛者而众口相传的普罗米修斯。无论他化身为哪一尊神，他都是最后一位神，是圣灵的化身，是统治新世界的灵。不论是从天而降，还是自地而生，统治新世界的灵，都将拯救大地。这种千禧年主义灵知观念乃是黑塞笔下“荒原狼”的最终救赎者。假托音乐家莫扎特，黑塞在小说中以音乐来象征救赎之灵，遥远的乐圣，舒缓的旋律，神圣的异象，超验的寓意，安慰着不安的灵魂，诱惑狂暴的灵魂在永恒与时间、神圣与人性之间寻求终极的和解。
[1]沃格林用“狂欢的生存”来描述“源始的辩证经验”（protodialectic experience）：“在这个历史危机环节上，我们必须引进一个词语，它不独有助于解释谢林的哲学，而且还有助于解释任何一种关于人类生存的哲学：源始辩证经验。它将指称这么一种经验：一种意涵兴现于无意识之中，在凝固为语言符号之前，却仍然处于流变之中，状态模糊，同时灵魂亦具有动态‘调式’，焦虑、紧缩、急迫、压力、冲动、踟蹰、狂躁、不安，或舒缓、惬意，等等，伴随着意涵的兴现。”这种源始的辩证经验是一种创造过程的经验，“每一个存在都必须学会认知自己的深度，而没有痛苦这种认知就是不可能的”。一切痛苦的唯一源头是存在，活着的一切首先必须封闭于存在之中，在黑暗中冲开一条转型之路。参见EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and LastOrientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，pp.215-216。
[2] 译文采自齐泽克：《自由的深渊》，王俊译，上海：上海译文出版社，2013年版，第119页。
[3] 佚名：《德意志观念论体系源始方案》，林振华译注，载于王柯平主编：《中国现代诗学与美学的开端》，上海：上海锦绣文章出版社，2010年版。
[4] 转引自洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，李秋零译，北京：三联书店，2002年版，第177页。
[5] 同上书，第177—178页。
[6]Frank Kermode，The Sense ofAn Ending：Studies in the Theory ofFiction，Oxford：University Press，2000，p.31.
[7] 莱辛：《论人类的教育》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年版，第126页。
[8] 参见萨弗兰斯基：《席勒传》，卫茂平译，北京：人民文学出版社，2010年版，第373页。
[9]Simon Pétrement，Le Dualisme chez Platon，Les Gnostiques et les Manichéens，Brionne：Gérard Montfort，1947，p.129.
[10] 参见特洛尼森：《荷尔德林——时间之神》，载刘小枫主编：《荷尔德林的新神话》，北京：华夏出版社，2004年版。