第二节
象征主义是一种存在方式的意识

尼·亚·别尔嘉耶夫指出：“世界历史上特定时刻里特别剧烈的历史灾难和骤变，总会引起历史哲学领域的普遍思考，人们试图了解某一历史过程的意义，构建这种或那种历史哲学。”[1]“象征主义几乎可以说是俄国知识分子的生活方式，他们竭力想在象征符号的掩蔽下，探索生存的意义和个体理性的价值。”[2]梅列日科夫斯基作为一个兼思想家、宗教哲学家、批评家于一身的文学家，相对于其他象征主义诗人和作家而言，其象征主义更多地充满了对历史大变革时代的哲学思考，他的整个创作的主题就是其“新宗教意识”的具体体现，离开他的哲学探索就无法理解他的文学创作意义和内涵，二者是有机的整体。研究思想家梅列日科夫斯基的演变阶段（对实证主义的绝望、关注古希腊罗马文化、迷恋尼采的创作、转向基督教、追求形成自己的基督教文化理想）不可能不考虑他与俄罗斯和世界历史和文化的相互关系，梅列日科夫斯基的哲学观念不仅源于西方丰厚的哲学财富，同时也汲取了民族哲学的深厚底蕴。

一、梅列日科夫斯基与西方现代哲学

19世纪末20世纪初俄罗斯文化开始积极与西方文化接近，象征派是这一过程中的急先锋，在其形成和发展过程中，“主要受到了费·米·陀思妥耶夫斯基和列·尼·托尔斯泰的影响，其中也包括了符·谢·索洛维约夫和一些西方人物——尼采和象征主义者的影响”[3]。可以说，19世纪下半叶在欧洲产生的现代主义思潮是发生于俄国文坛的现代主义运动的直接外因。

19世纪后半期，西方哲学科学新思潮的广泛渗入和俄国知识分子自身对于行将到来的灾难的预感与末世论想象结合，导致社会思想在白银时代空前活跃，对俄国哲学思想的发展起到了极大的促进作用，诚如尼·亚·别尔嘉耶夫所说：“俄罗斯真正的哲学思维的激情在法国哲学的影响下产生。康德、费希特、谢林、黑格尔等人的德国唯心主义对于俄罗斯思想具有决定性的意义。”[4]梅列日科夫斯基就是从迷恋到论战，从而构建起自己的哲学大厦——“新宗教意识”。对其“新基督教”思想和文学创作诗学形成产生深刻影响的西方哲学家主要有黑格尔、谢林、斯宾塞、尼采等，其中尼采的影响最为深刻。

黑格尔的“三段论”思辨模式对梅列日科夫斯基的思维和创作产生深刻的影响（可以说，俄罗斯的思想家和哲学家都多少秉承了这种思辨模式），并得到独特的发展。梅列日科夫斯基作品的所有主题多样性都可归纳为一个统一的情节模式——即黑格尔的三段论，但与此同时，梅列日科夫斯基不断向更加简化和突出自己的风格形式迈进——将三段论变为两段论（关于这一点本节将在第二章、第三章展开论述）。

在19世纪，德国唯心主义思想家谢林对俄国哲学思想的影响曾胜过康德、黑格尔。谢林为俄国知识分子开辟了一个新天地，展现了一个新的地平线。俄国的谢林主义者曾是一支强大的思想派别，“几乎所有俄国知识分子都一窝蜂地扑向这片新发现的神奇而又富饶的土地。宇宙是一件艺术品，人作为最高的造物，是唯一能理解宇宙隐秘的和谐、揭示其最高目的的”[5]。梅列日科夫斯基在很大程度上正是“接受了谢林的‘同一哲学’，并在符·谢·索洛维约夫将其发展为具有俄罗斯特点的‘万物统一论’的影响下，确立了自己的‘新基督教’思想”[6]。

梅列日科夫斯基在大学时代曾迷恋过实证主义哲学，深入研究过孔德、斯宾塞、米勒和达尔文的著作，他的政论文《未来的无赖》（Грядущий Хам）这一尖锐有力的标题就使人想到斯宾塞的作品名称《未来的奴役》（Грядущее рабство）。但是，19世纪末20世纪初，实证主义的观点呈现出滞后状态，消除实证主义在世界范围内的巨大影响成为世纪之交文学最重要的特点之一。在俄罗斯，19世纪90年代早期的象征主义就与实证主义进行了公开的论战。梅列日科夫斯基本人也加入到这一行列，因为他“从童年起便笃信宗教，模糊地感觉到这种哲学的不足，寻求出路，但没有找到，因此绝望而痛苦”[7]，实证的“科学不能成为合理信仰的基础，因为它只懂得外在现实和个别事实而别无所知；科学拒绝说明事实的真正意义，拒绝对自然与人之关系的理性解释”[8]，“人们过于迷恋文化的物质方面、强大的技术、相当令人怀疑的文明财富……但是不应完全忘记，在‘文化’这个词中有古老的拉丁语词根‘culltus’——崇拜神灵”[9]。梅列日科夫斯基相信，达尔文的理论不仅永远宣告了目的论的终结，而且宣告了神学、乃至一切唯心主义偏见的终结。从迷恋实证主义到坚决反对实证主义，这不仅是时代使然，也是梅列日科夫斯基个人思想进化的结果。但不能否认，实证主义思想一直影响着梅列日科夫斯基的文学创作，所以，瓦·瓦·罗扎诺夫说：“尽管他仇视实证主义，但事实上他是非常实事求是的，并且总是清醒的，从来没有被人和魔鬼迷惑过”[10]。

19世纪90年代，德国哲学家尼采在俄罗斯的影响日益普及，并不断得到强化。俄国学者将尼采看做是推翻现代文明的倡导者，是反对实证主义、追求个性的头面人物。对尼采的师承毫无疑问是世纪之交俄罗斯文学的共性。应当说，象征主义是伴随着尼采哲学与唯美主义几乎同时崛起于文坛。尼采的“重估一切价值形式”，“上帝死了”不仅把以往人类的所有思想成果、价值观念都否定了，而且也宣告了西方世界正在陷入世纪性的精神危机。象征主义者也随之以反传统的价值观、审美观、创作观审视当时的社会现象与文学艺术，与现实主义的创作原则及创作美学背道而驰，极力主张“为艺术而艺术”，探索的是“赋予思想一种敏感的形式，但这思想又并非是探索的目的，它既有助于表达思想，又从属于思想。同时，就思想而言，决不能将它和与其外表雷同的华丽长袍剥离开来。因为象征艺术的基本特征就在于它从来不深入到思想观念的本质。因此，在这种艺术中，自然景色，人类的行为，所有具体的表象都不表现它们自身，这些富于感受力的表象是要体现它们与初发的思想之间的秘密的亲缘关系”[11]。

梅列日科夫斯基是尼采哲学影响俄罗斯思想的真正鲜明例子。他对尼采哲学的接受和否定有一个复杂的发展和演变过程。最初认识尼采是在19世纪80年代末，即民粹主义这个一度曾是知识分子的“信仰”失去自己的生命力的时候，尼采的哲学开始进入到他的视野中。对梅列日科夫斯基来说尼采是个人主义、文化和艺术中的创造因素、崇拜美、否定传统基督教价值——利他主义、禁欲主义和顺从的体现者。梅列日科夫斯基是19世纪90年代和20世纪初第一个宣扬这些观点的人，他开始将尼采的这些观点纳入到对基督教的全新阐释中，诚如尼·亚·别尔嘉耶夫所说：“在20世纪初，在我们中间出现了思想双重分裂的人们。梅列日科夫斯基是完全站在欧洲文化高度上的俄罗斯作家。他是最初将尼采的要义引进俄罗斯文学的人士之一”[12]，“他宣传尼采化了的基督教。他具有尼采本人所没有的查拉图斯特拉的英雄精神、对峰巅高度的向往、在对痛苦的承受中独特的禁欲……在他身上，尼采主义是与性狂欢紧密结合的”[13]，“他的整个创作都在揭示隐秘的双重性、双重涵义、选择的无力、对语言呼应现实的无意志力，例如，‘基督与反基督徒’‘精神与肉体’‘最高的和最低的深渊’”[14]。

到了90年代，尼采主题开始明显进入到梅列日科夫斯基本人的作品中，因为尼采的哲学与法国象征派的创作非常接近，而梅列日科夫斯基对法国象征派诗歌赞叹不已。他的戏剧《西尔维奥》（1890）讲述的是文艺复兴时期的一位寂寞的王子想成为“超人”，幻想像鹰一样飞翔（而鹰是围绕在查拉图斯特拉身边的动物之一），并在战斗中寻找伟大的快乐。这位不幸的王子被一位顺从的女基督徒所救，教他学习“爱他人”。我们看到，尽管梅列日科夫斯基承认自己对人民没抱有爱，也没有为人们服务的信念，但他还是没有脱离民粹主义的影响。与此同时他也认识到，尼采的哲学由于其粗暴的好战性而不适合于表达细腻的心灵。

但1891年梅列日科夫斯基到希腊和意大利旅行时，古希腊的艺术和建筑对他产生了巨大影响，于是又唤起了他重新阅读尼采的愿望。此时尼采哲学的主要优点对梅列日科夫斯基来说就是他把艺术、美、文化作为创作的态度，尼采的《悲剧的诞生》对他产生了重大影响。正是尼采确信“世界的存在完全只是美学现象”，艺术可以使遇到存在恐惧的人“不惧怕”[15]。梅列日科夫斯基把尼采看做是“多神教”的歌手，从后者那里接受了对多神教各种美德的赞美，把“尼采主义”和“多神教”看做是两个相互代替的概念，格·瓦·弗洛罗夫斯基在《俄罗斯的神学道路》一书中指出了这种联系：“他（梅列日科夫斯基）学习尼采通过美获得自由，他的主要反题也来源于尼采：希腊化时代与基督教、‘奥林匹斯与加利利’‘肉体的神圣性’与‘精神的神圣性’。梅列日科夫斯基过分迷恋逻辑图示，迷恋对比，不是形而上学的反题，而是那些在综合中解决不了的美学对比……他的整个世界观都建立在埃拉多斯与基督的对立之上。”[16]而谢·尼·波瓦尔佐夫认为，“尼采的阿波罗精神—狄奥尼索斯精神（日神精神—酒神精神）成为梅列日科夫斯基重要的美学范畴和标准，是其分析创作过程、艺术类型的主要工具：即从一种抽象图式出发对现象进行分析性操作”[17]。

1905年后梅列日科夫斯基开始远离尼采，因为他毕竟不是尼采主义者，不能完全接受尼采关于“上帝死了”的观点（尽管这一观点曾对梅列日科夫斯基及其同时代人有着巨大的影响，“寻神派”和“造神派”就是以此为生的！），也不能把艺术看做仅仅是一种幻象，所以在论文《论当代俄国文学衰落的原因及新兴流派》中他将浪漫主义、象征主义和尼采主义主题结合在一起：“艺术”是人类活动的最高形式，“想象”是最高的人类能力，而艺术家是英雄，是人类心灵的勇敢研究者，是新文化的创造者。不可否认，尼采因素仍是梅列日科夫斯基世界观中不可改变的特点，正如他自己后来所说，尼采对基督教价值的挑战唤起了像他这样的基督徒“重新评价这些价值”[18]。

二、梅列日科夫斯基与俄国宗教哲学

梅列日科夫斯基的哲学思想和艺术美学观点不仅深受西方现代哲学的影响，同时也与其所处时代的宗教哲学复兴运动密切联系在一起。

“俄国象征主义是俄国宗教哲学思想在艺术中的特殊表现形式”[19]。1861—1895年，俄国平民知识分子掀起了一场资产阶级民主主义运动，民粹派分子是主要参加者，他们在后期主张用恐怖手段推翻沙皇统治。1881年，沙皇亚历山大二世遇害后，俄国思想界的一些知识分子深信革命的不人道，提出了“精神革命”的思想，俄罗斯宗教哲学思想因此而繁荣起来。在思想界出现了一个以符·谢·索洛维约夫等人为代表的宗教神秘主义哲学学派，企图进行“宗教复兴”，倡导基督教人道主义。“作为社会意识的反映的文学，它的内容不可能只是对一定哲学观念的演绎，但却不能不在某种程度上间接表现出一定的社会思潮和时代精神。在俄国象征主义理论家的艺术观中，俄国宗教哲学思想不能不顽强地寻求表现”[20]。90年代初，梅列日科夫斯基放弃了实证主义和民粹派思想，开始全面接受以符·谢·索洛维约夫为代表的“宗教复兴”思想，并成为其所倡导的基督教人道主义思想的积极践行者。尽管济·尼·吉皮乌斯指出，梅列日科夫斯基并没有抄袭符·谢·索洛维约夫的“宇宙教会”思想，他的“第三约言”思想“完全是他自己独立思考的结果，它甚至与符·谢·索洛维约夫的思想不完全吻合”[21]。但许多研究者有充分理由证明，梅列日科夫斯基重复的是符·谢·索洛维约夫的“神权政治乌托邦”的主要观点，而且梅列日科夫斯基自己也从不掩饰符·谢·索洛维约夫在其创作命运中的重要性，在1930年一封私人信件中他指出：“我认为在我所处时代的作家中与我最亲近、最合乎我心意的是符·谢·索洛维约夫和瓦·瓦·罗扎诺夫”[22]。他还把符·谢·索洛维约夫称作是“无声的预言者”（Немой пророк）[23]。符·谢·索洛维约夫的两大思想“万物统一论”和“索菲亚学说”对梅列日科夫斯基等象征派的思想发展方向起着决定性的影响。梅列日科夫斯基的“新宗教哲学”的实质同“万物统一论”一样，他立足在基督教精神与多神教精神的矛盾对立与和谐统一焦点上，重审基督与反基督、精神与肉体、宗教主义与人文主义等二元对立因素之间的永恒斗争，在其对立统一中探索其和谐统一的完美结合。他认为基督教的发展经过了圣父时代（前期基督教时代）、圣子时代（基督教时代）之后，必将向“圣灵时代”发展，这种时代的基督教就是人神一体、人文主义和神文主义的完美结合，这也是他的“新宗教思想”——“第三约圣灵王国”的新宗教思想。

基督教人道主义这种宗教文化思想不仅注定了梅列日科夫斯基的人生命运，也决定了他的文学创作、文学批评和文艺理论观的美学旨趣。受基督教人道主义思想的影响，梅列日科夫斯基认为“在死亡面前一切皆微不足道”，人生的唯一价值便在于“对奇异的永恒追求”。可以说基督教人道主义是一种思想的奇异，而象征又是一种艺术手段的奇异，梅列日科夫斯基无限制地把该思想主题与象征艺术渗入到自己的文学创作、文学批评与文艺理论中去。19世纪90年代前期，他出版的诗集《象征集》（1892）、《太阳之歌》（1894）和《新诗集》（1896），就体现了这种美学旨趣。20世纪前10年，他评论列·尼·托尔斯泰、费·米·陀思妥耶夫斯基和尼·瓦·果戈理也完全是站在宗教思想的文化平台上。20年代流亡国外时所写的东西也反映了他不懈的宗教哲理探索。为了将这一宗教哲学思想付诸社会实践，1901年，他与妻子济·尼·吉皮乌斯在彼得堡创建了“宗教哲学协会”，力图融俄国的东正教与西欧的天主教于基督教一体，集东方的“神人”和西方的“人神”于一身，创造一种“新基督教”。该协会的活动于1903年被圣主教公会查禁，但梅列日科夫斯基夫妇一生都没有放弃这种对宗教的皈依和对人道主义思想的弘扬。这也正是梅列日科夫斯基拒不接受无产阶级革命，但也冷淡资产阶级民主革命的原因，并决定了他两次侨居国外，最终葬身异地的凄惨人生境遇。

[1] 别尔嘉耶夫：《历史的意义》，张雅平译，上海：学林出版社，2002年，第1页。

[2] 张冰：《陌生化诗学——俄国形式主义研究》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第19页。

[3] 别尔嘉耶夫：《别尔嘉耶夫集》，汪剑钊选编，上海：上海远东出版社，1999年，第388页。

[4] 别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第30页。

[5] 张冰：《俄罗斯文化解读——费人猜详的斯芬克斯之谜》，济南：济南出版社，2006年，第44页。

[6] Гайденко П．П．Владимир Соловьёв и философия Серебряного века，М.，2001．С.70．

[7] 梅列日科夫斯基：《自传随笔》// 梅列日科夫斯基：《诸神之死——叛教者尤里安》，刁绍华、赵静男译，哈尔滨：北方文艺出版社，2002年，第371页。

[8] 徐凤林：《索洛维约夫哲学》，北京：商务印书馆，2007年，第27页。

[9] Поварцов С．Н．Траектория падения（О литературно-эстетических концепциях Мережковского）// Вопросы литературы，1986，№.11，С.163．

[10] Розанов В．В．Трагическое остроумие // Николюкин А．Н．Мережковский：Pro et contra．Изд．Русского Христианского гуманитарного института．СПб.，2001．С.106．

[11] 黄晋凯等：《象征主义·意象派》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第46页。

[12] 别尔嘉耶夫：《别尔嘉耶夫集》，汪剑钊选编，上海：上海远东出版社，1999年，第392页。

[13] 别尔嘉耶夫：《别尔嘉耶夫集》，汪剑钊选编，上海：上海远东出版社，1999年，第393页。

[14] 同上书，第392页。

[15] Розенталь Б.-Г．Стадии ницшеанства：интеллектуальная эволюция Мережковского // Историко-философский ежегодник.1994．М.，1995.С.192．

[16] Фроловский Г．В．Пути русского богословия．Париж，1937．С.456．

[17] Поварцов С．Н．Траектория падения（О литературно-эстетических концепциях Мережковского）// Вопросы литературы，1986，№.11．С.177．

[18] Мережковский Д．Полн．собр．сочинений：В 24 т．М.，1914．Т.13．С.25．

[19] 张冰：《陌生化诗学——俄国形式主义研究》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第33页。

[20] 张冰：《陌生化诗学——俄国形式主义研究》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第33页。

[21] 吉皮乌斯：《梅列日科夫斯基传》，施用勤、张以童等译，北京：华夏出版社，2001年，第64页。

[22] Сарычев Я．В．Религия Дмитрия Мережковского．Липецк.2001．С.65．

[23] Минц З.Г．О трилогии Д.С.Мережковского《Христос и Антихрист》 // Мережковский Д．Христос и Антихрист．Трилогия．М.，Книга，1989．Т.1．С.5．