第一节
感应与天谴：灾异论的思想渊源

灾异论把自然现象和异常事变与人事结合起来思考，它的基本前提是天人相关。具体而言，灾异论中的天人相关思想可以分为两种不同的类型。其一源自原始思维中万事万物互相关联的意识，认为同类的事物相互呼应，一方的变化会引起或预示另一方的类似变化。另一种天人相关思想，把天视为有人格的神，会以一定的标准观察和评价人事，并有针对地表达自己的意志，进而影响人事。在灾异论的语境中，我们把前者称为“感应论”，后者称为“天谴论”。

“感应论”和“天谴论”对“天”的设定有根本的区别。前者的天是“自然之天”，后者的天则是人格化了的“道德之天”。古代不少具体灾异论说同时包含两者，当事人也往往不会有意识地加以区分，但“感应论”和“天谴论”的分合消长，仍是观察灾异论的重要视角。“感应论”背后的关联性宇宙观，是人类早期历史观所普遍共有的思维，表现为星占、鸟情占等预测人事吉凶的技术，存在于众多不同古代文明中。“道德之天”以及相应的“天谴论”，则是早期中国思想史中的一个重要特色，使灾异成为中国特有的政治文化。本节追溯灾异论的思想渊源，也将“天谴论”作为主要考察对象。

一、道德之天的产生

具有道德属性的人格化的“天”，是灾异天谴论的前提。从早期中国思想史的传统来说，“道德之天”大约产生于商周之际的周人之中。

商人最重要的神是上帝。在商代中后期，上帝已经具有一定的人格化色彩，但还不具理性，更不见有道德立场。它的意志和行动只能通过占卜来预测。无论龟卜还是其他占卜方式，都通过制造或获取一定的征象占测上帝之意。除了人为的征象，自然界一些无法解释的异常现象，也被认为与上帝有联系。胡厚宣的研究表明，商人已经开始记载日食，并认为其与人事有关，把月食、虹等自然现象视为灾祸或凶兆^[1]。此类事物是否曾被进一步与人事联系，现在还不能确知。

朱凤瀚比较商周上帝观念的差异，指出周人在灭商以前已经具备商人没有的“天”的观念，对上帝的认识也与商人不同。商人的上帝是不具备理性的难以捉摸的神灵，恣意降祸和霝福；周人则已经把上帝视为自己的保护神，赋予它主持正义、明辨是非的道德性^[2]。上帝的这种“人格”，使它所降下的灾祸和保佑具有惩恶扬善的性质。商周易代之际，周人将商的失败归于上帝之惩恶，从而树立自己作为神意执行者的合法权威。灭商以后，上帝被周人奉为保护神。周人统治者自己的行为便不再受到上帝惩恶作用的制约。

上帝性质改变，“天”的概念随之突显出来，与道德紧密结合，成为周人自我警策和批判意识的折射。《诗·大雅·文王》云“天命靡常”，反映出周人理解的“天”不会无条件地永久庇护一朝一姓。他们认为，要长享天眷必须依靠“德”，《书·召诰》谓“王其德之用，祈天永命”，即是此意。西周的班簋铭文曰：“唯民亡拙哉，彝昧天命，故亡。允哉，显。唯敬德，毋攸违。”^[3]意谓东国因昧于天命而亡，周人则应敬德，不敢违天。这种敬天修德的思想，在道德的层面上建立起天意与人事之间的联系^[4]。

“天”与“上帝”两个概念共同构成了一个既庇佑天子又惩恶扬善的天神神格。这为天谴论准备好了前提。汉儒认为，天降灾异既是对德政不善的谴责，又是提醒天子改过从善，体现了天之仁爱^[5]，就是基于周代以来的观念。西周有不少怨天之诗，如《诗·小雅》之《雨无正》《旻天》《节南山》等，有些词句可以认为是借由天而抒发对当下政治的不满，类似于天谴的观念也有所表现。《诗·小雅·十月之交》云：“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧。……下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”诗人认为日月失行预告了凶祸，凶祸的产生则是由于人事政治之不良，日月失行的灾异与“四国无政，不用其良”之间存在着联系。

上面的简述，意在说明天人之间的联系如何逐步在道德层面建立起来。到了西周时期，灾异天谴论已经具备产生的前提，甚至有一些初步表现。不过，把灾异和人事联系起来的具体论说尚未出现^[6]。

二、灾异的观测与记录

在灾异天谴论萌芽的时代，感应论的灾异观念也已经产生，并促使人们主动地观测与记录灾异。

《春秋》经文记载了大量灾异，刘向曾有过统计：

二百四十二年之间，日食三十六，地震五，山陵崩阤二，彗星三见，夜常星不见，夜中星陨如雨一，火灾十四。长狄入三国，五石陨坠，六鶂退飞，多麋，有蜮、蜚，鸜鹆来巢者，皆一见。昼冥晦。雨木冰。李梅冬实。七月霜降，草木不死。八月杀菽。大雨雹。雨雪雷霆失序相乘。水、旱、饥、蝝、螽、螟蜂午并起。^[7]

《春秋》中的灾异记录来自鲁国的史记。这些现象最初未必都如汉人所说，被赋予了灾异的特殊含义，但它们确实都被史官有意地观测和记录下来，在极尽简省的编年史中占去不少的篇幅。这本身已经说明灾异在时人心目中的地位。

史官记录灾异，不仅是春秋鲁国的传统。《竹书纪年》就有“记异”的倾向^[8]。晋武帝太康二年（281）出土于汲郡古冢的《竹书纪年》，是战国时魏国的编年体史书，记载夏代至魏襄王时期的史事，现有辑本周幽王以后用晋国纪年，三家分晋后用魏纪年。《竹书纪年》中最早的灾异远在夏代：“胤甲居于西河，天有妖孽，十日并出。”^[9]商、西周时期，《纪年》也保存有不少灾异的条目。晋国纪年中，灾异记录条目更多，仅晋定公一朝的佚文中，就有6条灾异记录^[10]，密集程度不亚于《春秋》。魏国纪年部分，灾异的密度较晋纪年部分为低，但数量也不少。《竹书纪年》中的灾异种类，有“天大曀”“天裂”“汉（银河）不见于天”“青虹见”“五色光贯紫微”“昼晦”“雨雹”“洛绝于周”“淇绝于旧卫”等天文和自然异常，“九月桃杏实”“十二月桃杏花”“马化为狐”“白兔舞于市”等动植物异常，“女子化为丈夫”“一女生四十子，二十死”“碧阳君之诸御产二龙”等人类异常，内容和形式都与《春秋》相似。《竹书纪年》的史料价值已经得到学界公认。西周以前的部分应来自早期史书或其他文字或口传资料，不少记载已经得到考古资料的证明。晋纪部分，应直接承自晋国史乘。《纪年》中的大量灾异记载，说明春秋战国时的晋、魏史官十分重视灾异记录，并在追述历史时有意地予以强调。将《纪年》与《春秋》并观，足见灾异记录传统历史之久、流传之广。

唐人刘知幾云：“古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎、详其美恶也。”^[11]此说大致可以成立。不过换个角度看，国史本是重要人事的记录，灾异进入国史，应已被看作与人事有关。《竹书纪年》中的一些记载就暗示了灾异与人事的关系。

十日并出，其年胤甲陟。（《通鉴外纪》卷二引《汲冢纪年》）

夏桀末年，社坼裂，其年为汤所放。（《太平御览》卷八八〇引《书纪年》）

周昭王末年，夜有五色光贯紫微。其年，王南巡不返。（《太平御览》卷八七四引《书纪年》）^[12]

这些史文记载的都是春秋以前的事件，经过后人的编排，已经不能反映西周以前人对灾异的认识。但它们仍说明，并列灾异、事应的历史书写，可能在春秋时就已经存在。《竹书纪年》中的晋、魏纪部分书灾异而不书事应，或许是保留了史官撰写“当代史”的体例，其中未必没有包含对人事的态度^[13]。汉代人说孔子修《春秋》，是书灾异以寄褒贬，揭示灾异与人事悖乱之间的关系。现在看来，这不会是孔子个人的创造。

当然，“闻异则书”和“审其休咎、详其美恶”还是不同的。西方编年史有记载超自然事件或灾异的传统，这些灾异作为人事的预兆，与鸟占、预言之梦、神谕等有着相似的地位和作用^[14]，亦可谓“闻异则书”。中国灾异传统的特殊性在于，从春秋战国之际起，人们就不满足于此，开始“审其休咎、详其美恶”，并写入史书了。

三、《左传》《国语》所见的灾异观

限于体例，《竹书纪年》和鲁《春秋》没有记载当时人关于灾异的具体认识。要了解春秋时代的灾异论说如何“审其休咎、详其美恶”，可以来看《左传》和《国语》。

今天所见的《左传》，经过战国乃至西汉人的润色和改编，但主体应形成于战国中期以前，所用的素材则产生更早。其中大部分记事能够反映春秋的实际，保守一点说，也至少表现了战国时人的思想或他们历史记忆中的春秋时代^[15]。《国语》的情况较为复杂，可能晚至西汉才形成现在的样子，不过就具体篇章成文的时间而言，也基本上可以视为战国文献^[16]。两书中有不少记载涉及灾异，反映出春秋战国时期灾异观的发展。

首先，国家举行特定仪式应对灾异的传统已经出现。《春秋》庄公二十五年经文：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”表明当时针对日食，在社中举行了特定的仪式。关于这类仪式更详细的讨论，见于《左传》昭公十七年（前525）：

夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。”大史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故《夏书》曰‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走’，此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。”

日食发生后，鲁国的祝史之官请求取用祭祀所需的币。叔孙昭子和季孙平子就这次日食是否适用相关仪节发生了争论。不过，他们都认为应对日食有特定的“礼”。大史举出《夏书》的例子，说明“礼”的历史依据。这段话亦见于古文《尚书·胤征》，不能看作夏代的实情，但可以肯定，救日食之礼一定有古老的传统，在春秋时代为贵族所普遍认可。

类似的救禳仪式不仅针对日食，还针对其他灾异。《左传》成公五年（前586）：

梁山崩，晋侯以传召伯宗。伯宗辟重，曰：“辟传。”重人曰：“待我，不如捷之速也。”问其所。曰：“绛人也。”问绛事焉。曰：“梁山崩，将召伯宗谋之。”问将若之何。曰：“山有朽壤而崩，可若何！国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次，祝币，史辞以礼焉。其如此而已，虽伯宗，若之何！”伯宗请见之，不可。遂以告，而从之。

此事还见于《国语·晋语五》《春秋穀梁传》《韩诗外传》卷八。《国语》韦昭注云：“梁山，晋望也。”望是国家中地位最高的山川^[17]，梁山崩对晋国人来说是重大的灾异。晋景公召大贵族伯宗入朝谋议应对之策，伯宗路遇一位不知名的小人物，说应付山崩川竭，有常规的救禳仪式，照办即可，根本无需讨论。伯宗言之于晋侯，得到了同意。可见，春秋时灾异救禳已有定规，《国语》此处记载的仪式与《左传》相近，《穀梁传》和《韩诗外传》说“君亲素缟帅群臣而哭之，既而祠焉”，也是对神灵表示敬畏。这套仪节，当时的贵族应该耳熟能详。

晋国的这一事件也反映出，时人对于灾异救禳已经有了一些新看法。一方面，晋侯最初似乎不满足于采用常规礼仪，希望得到更有针对性的意见，故而从外地召集大臣谋议。另一方面，绛的“重人”，也就是那位赶大车的小人物，则说“山有朽壤而崩”^[18]，认为山崩属于自然现象，用不着大惊小怪。对比传统的灾异救禳，前者试图进一步解读灾异的意义，后者则在消解灾异的神秘性。这两种态度，在以后的历史中都有进一步表现。

《左传》昭公七年（前535）：

夏四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：“谁将当日食？”对曰：“鲁、卫恶之，卫大鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地，如鲁地。于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”……秋八月，卫襄公卒。……十一月，季武子卒。晋侯谓伯瑕曰：“吾所问日食从矣，可常乎？”对曰：“不可。六物不同，民心不一，事序不类，官职不则，同始异终，胡可常也！”

这个事例内涵十分丰富，以后我们还会用到，有必要在此介绍一下前因后果。日食发生后，晋平公询问士文伯这次灾异预示着谁的凶祸，士文伯作了预言，并解释自己的推理过程。据杜预注，士文伯观测到，日食开始于十二次中的豕韦（也称“娵訾”），至降娄之次结束。在星占中，豕韦、降娄分别是卫、鲁两国的分野，所以说“去卫地，如鲁地”，预兆着卫国和鲁国的凶祸。面对日食，晋平公显然不满足于传统仪式，而希望从中了解“天意”。士文伯通过数术推演预言日食之应，其实是一种占卜，只不过推理的起点不是人为形成的龟兆或卦象，而是灾异。灾异在此也被当作一种“象”，是“天”所降示的，隐含着“天”的动向。这是此事反映的第一个问题。

《左传》记载，同年八月、十一月，卫国国君和鲁国的重臣先后去世，士文伯的预言很快实现。于是，晋平公又问伯瑕（即士文伯），之前的占测是否可以作为一般规则。士文伯的回答是否定的。他指出，“象”与占卜结果之间的关系不是简单对应，而要受各种因素的影响，相同的“象”可能指向不同的预兆。我们知道，高明的占者一定对过去和现状有深刻的洞察力，很多预言都是考虑了“象”以外的因素后作出的。士文伯指出的影响因素中，除“六物”指岁、时、日、月、星、辰外，其他都属于人事范畴。这些事项在名义上是与“天意”相关的。士文伯还提到了“民心”，使人联想到“天视自我民视，天听自我民听”^[19]所描述的天人关系。顺着这个思路，他就日食作出预言后，随即又给出了一个反方向的解说，告诉晋侯：日月之灾是由“国无政，不用善”引起。这样的灾异论说，追溯引发灾异的人事，即我们所谓的“回溯式灾异说”。它也包含在士文伯的回答里。

人事引起天灾的观念在《左传》中不少见。如宣公十五年《传》载晋伯宗曰：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”是认为民乱引起天地灾妖。庄公十四年《传》载郑申繻曰：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴。”亦是此意。关于灾异的解说，在《左传》《国语》中也还有很多，都被《汉书·五行志》所收录，这里不再赘述。

灾异的预言式和回溯式解说，在士文伯那里是结合在一起的，但两者的矛盾有时也会被提出来。《左传》僖公十六年：

春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。吾不敢逆君故也。”

宋襄公询问灾祥的预兆，叔兴当面作了预言式的解说，但私下里说出真实想法，却认为那些灾异都是自然现象，与人事吉凶无关。他说宋襄公不该这样问，大概是认为人君不应把注意力放在猜测天意、占卜吉凶上，而应该专注于政治，人事政治的善否才是吉凶所由。

叔兴关于灾异是自然现象的思想，与上文提到的那位晋国“重人”相似。“重人”认为无需猜测灾异的意义，但仍不废救禳之礼。然而，无论灾异起于人事还是灾异无关人事的思想，都有消解灾异救禳意义的潜台词。《左传》中已能看到反对灾异救禳的意见。僖公二十一年：

夏，大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：“非旱备也。修城郭，贬食，省用，务穑，劝分，此其务也。巫尪何为！天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋甚。”

焚巫尪的求雨法，常见于商代卜辞^[20]，源远流长。《春秋》常事不书，僖公时这次“欲焚巫尪”被记录下来，是因为臧文仲的阻止，使之成为一个事件。臧文仲认为传统的求雨方式于事无补。他提出修城郭、贬食、省用、务穑、劝分等措施，都是为应对旱灾可能造成的实际经济和政治问题作准备。可见，臧文仲不认为旱灾起于人事，或预示着什么不祥。这个意见后来被鲁僖公所接受。《左传》昭公二十六年又载：

齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”

在星占中，彗星是预示凶祸的天象，属灾异。齐景公命人救禳，是传统做法。晏子反对说，天以彗星除秽，不会因为人的祈禳谄媚而改变意志。人君吉凶的决定因素是德，有德则吉，无德则凶，与是否救禳无关。齐景公也听从了他的建议。

从《左传》《国语》等书，可以看到春秋战国时期多样化的灾异观。出于对天的敬畏，重视灾异传统悠久，形成了一套救禳仪式。春秋时代，这些仪式大体被继承下来，也产生了通过灾异进一步占测吉凶、探求天意的思想。预言和回溯两种解说灾异的模式都已经出现。另一方面，人们对了解天道和事天的必要性开始有所怀疑。据《左传》所载，臧文仲和晏子从不同的角度否定了祈禳救灾之法。不过，周内史叔兴、臧文仲、晏子等人质疑天人相关、反对禳灾巫术的言行被书写与强调，恰好表明它们在当时还比较特殊。即使说过“天道远，人道迩”的郑子产，依然在火灾发生后求助于鬼神和救禳仪式^[21]。可见敬天畏天的传统还十分强大，主宰着大多数人的思想和信仰。在这种传统下，敬慎天地鬼神，救禳灾异，是安抚民心的重要措施，其意义不仅是宗教的，也是政治的。

四、诸子时代的天人关系思想

《左传》和《国语》通过事和言，反映当时的灾异论说。诸子比两书所述的时代晚，他们的述作对天人关系有进一步反思，出现了一些较为系统化的理论概括。

墨子大约生活在春秋战国之际，其生年与孔子的卒年相近^[22]。诸子中，墨家最讲畏天，在天人关系上尤为保守。墨子所说的天是一位人格化的至上神灵，能用正义的标准，赏罚人间的善恶行为。《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”也就是说，天的意志即伦理是非的标准。《天志上》又云：“天欲义而恶不义。……顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”可见，墨家认为天有正义善恶的意志，他们的根本主张“兼爱”就来自于“天意”。天对顺其意者加以赏赐，对反其意者予以惩罚，对天子亦是如此。《天志下》云：“是故古者圣人明以此说人曰：‘天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之。’天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸祟，霜露不时，天子必且犓豢其牛羊犬彘，絜为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天。”^[23]天对天子可以赏善罚恶，所谓恶，在政治上就是“赏罚不当”“听狱不中”，天就会降下疾病和灾祸，自然运行也会失序。面对这样的情况，天子必须祭祀祷祠，向天祈福。墨家认为天对政治的善恶会降下赏罚，天子应改过自新，服从天志，同时，认真的祭祀祷祠也必不可少。这种思想可能更接近于西周，也构成春秋战国时期灾异祈禳仪式的背景。

上文论及，春秋时代已经出现怀疑天人相关，重人事而不信鬼神的思想，很有影响。《墨子·明鬼》就是为反驳这一思潮而作。此篇花费大量笔墨，罗列证据驳斥“执无鬼者”，维护鬼神信仰，理由主要是看重鬼神对人类行为的约束力。《明鬼下》载子墨子言曰：

……是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

墨子列举春秋以降的种种政治、社会和道德问题，认为都是人们怀疑鬼神存在，不相信鬼神能够赏贤罚暴所致。因此，墨家提倡鬼神信仰有明确的现实针对性，并非回归旧宗教，而是试图建立新宗教，为失范的社会、国家重塑规范和秩序。

与墨家相反，道家发展了春秋以来的新思潮，是“激进”派。道家的“天”被降格，既失去人格，也不再至高无上。郭沫若说“老子的最大发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威”^[24]，是有道理的。《老子》云“天法道，道法自然”（第二十五章），就是说在“天”之上还有更为根本的“道”和“自然”。“天”作为“自然”的一个表象，只有规律，没有意志。这种思想的典型表达是“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章）。但在《老子》的有些地方，似乎仍肯定地描述了天有意志的行为，比如“天将救之，以慈卫之”（第六十七章），“天道无亲，常与善人”（第七十九章）。道家对天意的消解并不彻底。

儒家对天人关系的思想介于上述两家之间，内部的观念层次和思想差异也比较多。一方面，儒家以维护西周传统文化为己任，另一方面，从孔子开始，儒生就积极地奔走于列国之间，学干禄之术，不免与时沉浮。

《史记·仲尼弟子列传》称孔子“之所严事”，有老子、晏子、子产。“严”是“尊敬”的意思，这几位孔子所尊敬的前辈对天人关系或取消，或怀疑，代表了时代的风气。上文提到的臧文仲，时代早于孔子，孔子也常常称道他，在思想上不会毫无影响。孔子“不语怪力乱神”，又说过“未能事人，焉能事鬼”。以往，研究者多认为他对鬼神有所怀疑，这是进步的方面，但他还在讲天命，是其局限。这是站在现代无神论立场上得出的结论。如果考察孔子所处时代的思想状况，看法会有所不同。

《论语·八佾》载：

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

此章所言为祭祀^[25]。王孙贾说的“与其媚于奥，宁媚于灶”，应是当时俗语，代表流行观念。“奥”为室主，祭宗庙及五祀都先设席于奥，“媚于奥”指取媚于地位较高的神灵。灶的地位不如奥，但与人更为接近，总管日常琐碎之事，可以看成个人和家庭的保护神。俗语如此，说明当时的鬼神观念是重视与自己亲近的神灵，寻求直接的庇护和保佑。关系较远的神，看来已经不太受重视。这种信仰中的实用主义，是孔子所反对的。他回答公孙贾说，不对，如果真的被天认定有罪，向谁祷告都没有用。孔子似乎认为，相对于灶神之类的庇护，天主持公义，是有原则的。它不为祭祀者的小恩小惠所动，而是沉默不语，践行是非准则。这种天命思想，以相信天有公义为前提，与西周的天道观是相承接的。

西周末到春秋时期，天道渺远之感淡化了人对天的敬畏，消解着公义的约束力，鬼神之事也转向占问吉凶、包庇罪过等方面。孔子怀疑鬼神是承自春秋的新思潮，而申说敬畏天命又是对新思潮有意识的反拨。两方面合在一起，才能体现孔子天命观在思想史上的意义。

孔子秉持的天命思想，可以从《论语·乡党》中关于他的两段记述进一步认识。

乡人傩，〔孔子〕朝服而立于阼阶。

〔孔子〕遇迅雷风烈，必变。

傩是民间传统的祭祀仪式，孔子旁观而不参与，却身穿朝服，表现得十分庄重和礼敬。朱熹注说，这是“无所不用其诚敬”^[26]。第二条材料说，孔子遇到“迅雷风烈”的极端天气，一定会变色，表情变得庄严。朱熹注云：“必变者，所以敬天之怒。”^[27]这个解释是可信的。孔子从来没有说过“迅雷风烈”预示着什么或者说明了什么，但即便不知道原因，他仍对可能存在的天意保持敬畏。这份敬畏，代表了对天命信仰约束力的尊重和维护。

孔子对天的态度可以概括为敬畏而不流于迷信，可以分出好几个层次。《左传》的作者既表彰臧文仲、郑子产等重人事的言行，又记录预言占验，宣扬天命，在思想的复杂性上跟孔子很接近。孔子的弟子后学则常常只执其一端，发展到极致。儒家各派在天人关系问题上的看法异见纷呈，往往互相排斥。《韩非子·显学》称“儒分为八”，只是概括与他同时的儒家派别，七十子以下儒学的历史发展可能更为复杂。其中，仅孟、荀各自有书，情况比较清楚，此外派别的思想都缺少足够文献可供考证，这里只能根据有限的材料，略加推测。

今本《尚书》中记载有商太戊、武丁和周成王时期的几个商周灾异故事。它们不会是商、西周时代成文的材料，但战国时期的儒家一定已经开始传习这些文献，其中所包含灾异应人事而至以及修德修政可以消灾的思想，应是战国儒家中比较流行的。此外，《尚书》中值得注意的还有《洪范》篇。《洪范》借箕子之口论述政治大法^[28]，其九畴中，以“五行”与“五事”相对应，是战国晚期乃至西汉前期五行学说发达之后才加入的解释，“五事”与“庶征”之间的关系则是经文所固有。《洪范》曰：

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。

又曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。……曰休征；曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。

五事修治导致肃、乂、哲、谋、圣五种结果。对这五种美行，天产生好的回应，晴雨冷暖风都适时适度。狂、僭、豫、急、蒙五种恶行分别对应于肃、乂、哲、谋、圣，是五事不修的结果，天随之产生不好的回应，晴雨冷暖以及风各自会非正常地持续，造成灾异。《洪范》的意思是，五项人事处理的好坏分别导致五种好的表征（休征）或坏的表征（咎征）。这就给出了从人到天、由人事引发灾异的一个规律性和系统化的表述^[29]。这样的表述，大约是战国中前期的儒家所创造的。

《洪范》讲人事会引起天的反应，《礼记·中庸》云“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”，则是说天示人以祥瑞或者灾异，预示着国家兴亡。《中庸》这段文字说的是“诚身”。其云“至诚之道，可以前知”，兴亡善恶，必先知之，“故至诚如神”，是在强调“诚”可带来的神秘能力。在这种论述中，我们可以看到，通过天之所示预见人事，被认为是一种特殊能力，而这种能力是可以获得的。

《礼记·中庸》和《洪范》所说，或者是由天知人，或者是以人动天。两者作为儒家经典，常常为此后的灾异论说引为理论依据，构成了灾异论儒学传统的重要组成部分。在此需要指出的是，两者都指出人事与天象之间的交感对应关系，其天人关系思想是“感应论”的。

战国时期还流传着一些不太著名的篇章，同样反映着时代的思想面貌。上海博物馆藏战国楚简中有一篇《三德》^[30]，讲人行为的良否会引起上帝鬼神的保佑或者降灾。其文有云“忌而不忌，天乃降灾，已而不已，天乃降异”，就是说人做了不宜之事，天会降下灾异。这些不宜之事，《三德》篇中举出了“喜乐无期度”“食饮无量计”“宫室过度”“骤夺民时”等，最后一项又分为“夺民时以土功”“以水事”“以兵事”。《三德》采用韵文体，朗朗上口，便于记诵，与经书、传记等儒家内部传习的文献相比，宣传说教意味更强，作者设想的读者可能主要是人君。^[31]战国秦汉之际，类似的文献应该很多，它们思想原创性不足，却恰能代表当时的某些普遍观念。《三德》的作者企图借助人君的鬼神信仰，促使他们施行善政，以民为本。篇中称“民之所欲，鬼神是祐”，正是战国时代儒家民本思想的反映。类似的观念也表现在《吕氏春秋》中，其《顺民》篇云：

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。

此篇叙述汤祷求雨的故事，还见于《论语·尧曰》《国语·周语上》《墨子·兼爱下》。在《吕氏春秋》的故事版本中，“民乃甚说，雨乃大至”一句最值得注意。商汤自损发肤，以身为牺牲，为民请命，赢得民意，这才使雨大至。其结尾云“汤达乎鬼神之化，人事之传也”，“传”读为“转”^[32]，也就是说，汤感动鬼神，是通过人事的转递。“民甚说”构成了祈雨仪式和“雨大至”的中间环节，降雨不是由于祈祷直接作用于上帝，而是祈祷行为感动民意的结果。故事的用意在于强调顺应民意的重要性。这一派儒家学者继承了孔子重人事的传统，在他们的灾异论中，天帝鬼神不过是人事的依托。这种论调，针对人君的说教意味强烈，在当时应是主流。

春秋时代已经出现了对天人关系的怀疑和否定，上述灾异论用人伦的规范取代了天的意志，进一步消解天的不可知性和神秘力量。沿着这个理路发展下去，离只重人事而不关心天命的思想也就不远了。

战国末期，荀子倡导天人之分，向灾异论提出了挑战。《荀子·天论》云：

夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

荀子认为各种怪异现象为世所常有，不关吉凶，也与政治的好坏无涉。《天论》又曰：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。

荀子认为祈禳没有止灾的实际作用，却不反对举行相应的禳救仪式。他指出，在百姓相信天人相通的现实下，救食、雩祭等禳灾仪式是统治的文饰，可以保留。只不过，作为统治者的“君子”对灾异及其禳救，应有与被统治者“百姓”不同的看法。

这种以神道设教的观念，荀子以前已经出现。上博楚简《鲁邦大旱》云：

鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……”……【1】“……之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川，政刑与……”……【2】出，遇子赣曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子赣曰：“否，繄乎子女，踵命其与。如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋爱圭璧【3】币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！夫川，水以为肤，鱼以【4】为民。如天不雨，水将涸，鱼将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！”孔子曰：“呜乎！……【5】公岂不饱粱食肉哉！繄无如庶民何！”【6】^[33]

此文属于儒家的传记，反映战国时期儒家某一派别的思想，其中的孔子、子贡和鲁哀公都不能坐实。上博简抄写于白起拔郢（前278）以前^[34]，《鲁邦大旱》的作成当然也早于荀子。篇中，孔子对鲁哀公说“庶民知说之事鬼也，不知刑与德”，其义与《荀子·天论》所谓“君子以为文，而百姓以为神”相同。孔子因此劝说鲁哀公“毋爱圭璧币帛于山川”，进行必要的祭祀活动。

不过，这还不是《鲁邦大旱》的主旨。关于灾异应对方法，哀公与孔子的问答似乎已讲清楚，但《鲁邦大旱》没有到此为止，而是接着安排了孔子与子贡的辩论，先由子贡提出反对意见，然后孔子予以驳斥。子贡同意正刑与德，但反对祭祀山川。孔子答道，如果旱灾持续下去，国君依然可以饱食粱肉，过和平常一样的好日子，可是老百姓的生活怎么办呢？旱灾对百姓和国君的影响不同，所以国君的态度也不会像百姓那样焦虑。由此推测，之前简文残缺的话可能针对子贡的质疑，借用山川与草木鱼虾进行类比，大意是说，天不下雨，草木鱼虾没有生路，但山川依然会存在，对下雨的希望并不会那么急切。换言之，这里的孔子相信山川必须通过祭祀才能感动，而感动山川确实可以致雨。

战国时代，正刑德以应对灾异的观点在思想界已不十分新鲜，古代的祭祀礼仪传统则越来越不受重视。而孔子是重视祭祀传统的，《论语·八佾》载：“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”即是反对削减祭品，希望维护传统的“礼”。《鲁邦大旱》只是伪托孔子，但其思想是从《论语》中的真孔子发展而来。该篇的作者已经在反思“神道设教”，进而相信山川神灵与人事有密切关系，倾向于维护越来越不受重视的传统祭祀之礼。《鲁邦大旱》中子贡的质疑也并非作者所杜撰，《晏子春秋》卷一《景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏第十五》中载晏子谏止齐景公祭祀山川的话，即是《鲁邦大旱》之所本。“晏子”和“子贡”的这种思想大约在当时颇为流行，或者为儒家的某些学派所秉持。反驳这种思想，可能正是《鲁邦大旱》最直接的写作动因^[35]。

上文已经指出，过度强调天人关系中的人事一方，必然削弱天的权威，进而影响人伦道德的约束力。这是儒家天人关系论内在的矛盾。荀子索性抛弃天人相关论，不再试图通过天约束人君。他主张性恶，却对人君施以过多的信任，将政治的善恶完全寄托于君主的自律上。这样的倾向再进一步，便是法家。

《鲁邦大旱》作者所代表的儒学群体，既以正刑德为应对灾异的首要任务，同时又不废祭祀，维持对天的敬畏。这种敬畏已经不同于上古，而是对天人关系反复思考后的结果，在思想的谱系中与孔子的天道观也最为接近。董仲舒的灾异论，就是基于儒家的这一传统。

[1] 参见胡厚宣《殷代之天神崇拜》，《甲骨学商史论丛初集（外一种）》，河北教育出版社，2002年。此外还有晁福林的《说殷卜辞中的“虹”——殷商社会观念之一例》《从甲骨卜辞说到中国古代的“祲”“晕”观念》两篇文章，都收入郭旭东主编《殷商文明论集》，中国社会科学出版社，2008年。

[2] 参见朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期。

[3] 此处用宽式释文转写，采用郭沫若的释读，见郭沫若《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，第21页。“唯民亡拙哉”句，“亡”，郭氏读为“氓”，亦有学者读为“无”或“谋”，今不能确定，暂不破读。班簋，郭沫若、陈梦家（《西周铜器断代》）以为是成王器，朱凤瀚（《商周时期的天神崇拜》）、《商周青铜器铭文选》（上海博物馆商周青铜器铭文选编写组编，文物出版社，1986年）定为穆王器。

[4] 郭沫若还举了周宣王时期的毛公鼎铭文等史料，说明周人“天眷有德”的思想，以及敬慎修德唯恐天命失坠的言论。见《先秦天道观的进展》第二节，收入《青铜时代》，科学出版社，1960年，兹不赘引。

[5] 《汉书》卷五六《董仲舒传》载董仲舒对策云：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”天谴论的这一经典表述，就是将天谴惩罚与天心仁爱结合起来。

[6] 《汉书·五行志》收录了三则商、西周时期的灾异故事，分别是商太戊时桑榖共生于朝，武丁时雉登鼎耳而雊，周成王发金縢之书而反风起禾。这些故事在汉代均存在多个时间、人物、情节互有出入的版本，其中言论多为后人悬拟，不能代表故事发生时代的思想。《汉书·五行志》收录相关事件，反映的是汉人对它们的认识，故在此不予讨论。

[7] 见《汉书》卷三六《刘向传》载向所上封事。

[8] 参见李学勤《古本〈竹书纪年〉与夏代史》，《走出疑古时代》（修订本），辽宁大学出版社，1997年，第49页。

[9] 分别在晋定公六年、十八年、二十年、二十五年、二十八年，见方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社，2005年，第13—14页。

[10] 以上五条并见《古本竹书纪年辑证》，第84—86页。

[11] 刘知幾《史通·书志》，浦起龙《史通通释》，上海古籍出版社，1978年，第63页。

[12] 以上三条见《古本竹书纪年辑证》，第14、19、46页。

[13] 李学勤前揭文认为，《竹书纪年》的纪异倾向，反映出作者相信灾异感应的思想。

[14] 参看约翰·布罗《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》，广西师范大学出版社，2012年，第166页。

[15] 胡念贻《〈左传〉的真伪和写作时代问题考辨》（《文史》第11辑，中华书局，1981年）和杨伯峻《春秋左传注序》（中华书局，1990年），都对相关问题作了比较详细的论述，可以参看。胡念贻认为《左传》成书于春秋末年，杨伯峻认为在公元前403—前389年之间。新城新藏则通过研究《左传》中的岁星纪年，推测相关纪事应作成于公元前365年之后数年之内（说见《东洋天文学史研究》，沈璿译，中华学艺社，1933年，第418页）。洪诚（《关于新城新藏〈东洋天文学史研究〉中几个问题的讨论》，《洪诚文集》，江苏古籍出版社，2000年）、顾涛（《新城新藏由岁星纪事推证〈左传〉著作年代之研究法驳论》，《中国文化研究》2007年第2期）先后对新城氏的方法和结论提出了不同意见。另一位日本学者鎌田正根据《左传》中预言的应验情况推断《左传》成书于公元前320年前后，并认为是魏国一位受子夏《春秋》学影响左氏史官所作（说见氏著《左传の成立と其の展开》第一编第四章《左传の成立年代と作者に关する推定》，大修馆书店，1963年，第305—388页）。由于《左传》中的材料来源比较复杂，现在已经无法一一厘清，要确定精确的成书年代几乎是不可能的。但即使保守地估计，说《左传》中主要内容的形成不晚于战国晚期应无问题，而编撰《左传》所用的材料则形成更早。西汉末年，刘歆可能对《左传》做过结构上的调整和语言上的润饰，《汉书·刘歆传》云“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备矣”，说明了他对《左传》的工作的性质。要说刘歆编造了其中的记事乃至伪造出整部书，则绝无依据。对此，钱穆已有驳论，参见《刘向歆父子年谱》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第74—82页。无论是成书于春秋末还是战国中，《左传》中关于春秋的记载大多都有所本，非出杜撰，对于研究春秋历史的史料价值是学界所公认的。

[16] 参见王树民、沈长云为中华书局点校本《国语集解》撰写的前言（2002年，第4页），以及朱凤瀚、徐勇编《先秦史研究概要》关于《国语》的介绍，天津教育出版社，1996年，第57—58页。

[17] 参看田天《国主山川——东周的山川祭祀与国家》，《国学研究》第三十卷，北京大学出版社，2012年，又见氏著《秦汉国家祭祀史稿》，三联书店，2015年，第259—265页。

[18] 在《穀梁传》中对应的话是“天有山，天崩之”（《春秋穀梁注疏》卷一三，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第131页下），大意相近而更抽象化，似又有后代经师的修饰。

[19] 《孟子·万章上》引《太誓》。

[20] 参见裘锡圭《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，《古文字论集》，中华书局，1992年。

[21] 《左传》昭公十八年载，火作之明日，子产“使郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四鄘……三日哭，国不市”（《春秋左传注疏》卷四八，第842页上）。是年七月，子产又因大火之故“大为社，祓禳于四方”，传云“除火灾礼也”（同前，第842页下）。

[22] 参见钱穆《先秦诸子系年》卷二《墨子生卒考》，商务印书馆，2001年，第103—104页；又见氏著《墨子》第一章第三节《墨子的生卒年代》，商务印书馆，1947年，第9—17页。关于《墨子》的成书，近代从梁启超、胡适以来就有很多不同意见，可以参见钱穆在《墨子》第二章《墨子书的内容》中的总结和讨论。本节将要引用的《天志》《明鬼》两篇，学者公认是墨子弟子追记和阐发其言论，可以代表墨家原创期的观点，也是后来墨家共同宗奉的思想。

[23] “天下疾病祸祟”句，“祟”原作“福”，王念孙云：“‘福’字义不可通，‘祸福’当为‘祸祟’。‘下’者，降也。言降之以疾病祸祟也。”（《墨子杂志》卷三，《读书杂志》，江苏古籍出版社，2000年，第584页上）其说可信，今引文据改作“祟”字。

[24] 郭沫若《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，第36页。

[25] 此章的前面几章，都是讲祭祀问题，这一章在内容上也应与前面相关，所以放在一起组成一组。前人多以为“奥”“灶”“天”各有所暗指，或代表现实中的人物，是求之过深。

[26] 朱熹《论语集注》卷五，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第121页。

[27] 《四书章句集注》，第122页。

[28] 关于《洪范》成书年代的众家之说，参见蒋善国《尚书综述》第十三章《鸿范的著作时代》，上海古籍出版社，1988年。目前学界较为公认的看法，是成书于战国时代。近年来，李学勤提出《洪范》为西周作品的可能性，说见氏著《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》《叔多父盘与〈洪范〉》二文。然而，他提出的意见只能反驳战国说的一两条论据，而论证《洪范》作于西周仍缺乏有说服力的证据。

[29] 蒋善国也认为《洪范》九畴中惟“五事”和“庶征”两项是相互配合的，对于两者之间关系的描述，与我的看法相近。但他认为，“这种天人感应的思想是五行观念与阴阳思想结合所形成的”，“《洪范》是天人感应思想的来源”（见《尚书综述》，第111页），都和我的意见不同。

[30] 释文见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海古籍出版社，2005年，第288—303页。

[31] 参见汤浅邦弘《上博楚简〈三德〉的天人相关思想》，《儒家文化研究》第1辑，三联书店，2007年。

[32] 《释名·释书契》云“传之言转也”。此“传”字释为“转”，参看王利器《吕氏春秋注疏》卷九，第880页；陈奇猷《吕氏春秋新校释》卷九，第489页。

[33] 原简发表于马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年，第204—210页。此处采用宽式释文，主要参照李学勤《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》（《孔子研究》，2004年第1期）中的释读，个别地方有所调整。

[34] 参马承源《战国楚竹书的发现保护和整理》，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》前言，上海古籍出版社，2001年。

[35] 《鲁邦大旱》的研究情况和思想内涵，详参拙文《上博楚简〈鲁邦大旱〉的思想史坐标》，《中国历史文物》2010年第6期。