三、环境哲学、生态文化与绿色变革

与其他议题性哲学不同，环境哲学的最大特点是它的实践问题导向或现实指向性，即对人类社会与文明所面临的生态环境难题或挑战的哲学思考和回应。但一方面，环境哲学视野下的生态环境难题并不是一般意义上的、缘于人类活动的环境人为性改变（这在所有文明条件下都会在某种程度上发生），而首先是或主要是现代工业文明时代的特定形态的生态环境问题。另一方面，环境哲学审视下的生态（自然）环境问题，比如空气污染、水污染、土壤污染、水土流失和生物多样性减少，虽然表面上呈现为自然生态系统的某一个环节或层面的质性的退化，但本质上却是人类社会与文明的生产生活方式缺陷所致，归根结底是社会与文明主体的观念和价值伦理问题。因此，完全可以说，只有在一种后工业文明与文化的宏观背景下，环境问题才会呈现为一种我们如今所指称或言说的充分样态与形式，环境哲学才会呈现为我们如今所特指的当代环境哲学。

当代环境哲学的上述特点，几乎注定了它在相当程度上是一种颇具现实性的大众性生态文化，也就是一种对立于或超越现代工业主义和大众消费主义的生态化立场、态度与感知及其表达。换言之，环境哲学更容易、事实上也往往是被理解（诠释）为一种大众个体性的生态文化或文明行为。这大概也是为什么在一个很长时期内国内外学界更喜欢使用环境伦理学而不是环境哲学作为这一新兴学科的名称，而本应是学者之间理性论辩的环境哲学争论，却往往引起远远超出哲学家范围的公众关注与参与。比如，发生在我国20世纪末的关于“人类中心论”和“生态中心论”的学术争论，就是最好的例证。^[1]

上述事实或趋向的一个最大缺点，在笔者看来，就是环境哲学的理论观点及其论证过分依赖于相对于工业文明的一种情感性反对态度和个体性、局部性层面的价值伦理改变。前者的突出表现是，无论对于工业文明与文化还是自然生态本身，情感性取舍或偏好在一定程度上取代了更为严肃与严谨的科学分析，亲生态或环境友好成为环境哲学最一般意义上的宣示或“象征性符号”，更为遗憾的是，工业文明与文化几乎成为这样一种亲生态或环境友好律令或“教条”的不容辩解的对立面。这就使得，许多对于工业文明与文化的环境哲学分析，只是满足于为其粘贴上“反生态”或“环境破坏性”的标签，而不是对于它如何实现生态化自我否定与超越的理论分析。更有意思的是，“人类中心论者”会仅仅因为其哲学立场，而被置于或自我定位于一种相对于“生态中心论”的道德弱势地位，并遭到大众传媒和公众的孤立或讥讽。后者主要表现在，本来整体主义与系统性思考理应是环境哲学的最基本特性，但先是在欧美国家、然后在中国日渐成为主流的是，个体价值伦理观念和局地性示范变革被阐释为我们面对强大的工业文明与文化的主要战场或“突破口”。且不说，个体或局地性观念革新与现实抗争相对于全球化工业文明与文化之间的巨大实力反差，我们稍加思考就可以发现一个内在的思维矛盾：整体性、结构性的生态环境难题，为何和何以能够通过局地性、观念性的变革来得以解决。其实，不管是“全球思考、地方行动”还是“地方思考、全球行动”，都面临着一种必须面对的现实性困难，“我们确实拥有同一个地球，但却生活在不同的世界”。

因此，在一个较长时期内，环境哲学的成熟或“优势”，更多在于它是或提供了一种环境（生态）伦理，即我们应当以一种不同于工业文明时代的亲生态或环境友好的方式来生活（包括衣食住行）。但是，环境哲学毕竟是一种哲学，它应该能够阐明，为什么人类社会与文明需要引入一种看起来与过去时代迥然不同的自然生态认知、态度与行为，也就是回答必要性和可能性的问题。在笔者看来，这其中的核心性问题，就是对于一种“非人类中心主义”思维与价值伦理的哲学思辨和论证。

在西方环境哲学中，较为明确的“生态（生物、生命）中心主义”主张，主要来自如下三个方面：一是利奥波德的“大地伦理”。^[2]在《沙乡年鉴》的第三部分，利奥波德通过分别阐释“生命共同体”“道义论”和“伦理进化”三个基本概念，构建了一个关于“生命共同体”（以生命为考量中心）或“大地”的道德伦理体系。“生命共同体”指的是土地上的生态体系（包括土壤、气候、水、植物和动物等），而生态体系作为整体的存续，显然大于个别物种及其个体的利益；“道义论”指的是人的“生态良知”，强调人类应有对于生命本身的而不仅仅是人类自身利益的尊重或“道德义务”; “伦理进化”指的是人类进化在伦理价值层面上的拓展与升华，从而体现为人类超出同类的、对于自然生态的价值理解与道德尊重，即把自己视为大地这个生命共同体中的平等一员和公民。

二是霍尔姆斯·罗尔斯顿的“自然价值论”。^[3]罗尔斯顿首先明确指出，近代人类中心主义价值观把自然界仅仅视为人的工具价值是错误的，因为它遮蔽了自然界自身的内在价值，而这正是当代生态环境危机的价值论根源。也就是说，他在价值观上明确承认了自然价值的存在，认为自然界具有与人平等的内在价值。人类之所以高于其他自然存在物，就在于既能从自己的立场肯定自身的价值，又能从其他存在物的立场肯定它们的价值。在此基础上，罗尔斯顿认为，我们不仅要在价值观上肯定自然价值的存在，还要证实自然价值事实上就存在。为此，他运用价值语言来描述和阐释所理解的自然价值：自然价值是指自然物及其性质（一切自然物对于自然界的秩序与进化都是有价值的）；自然界的创造性产生价值（大自然中的所有存在物都是自然创造性的实现因而是有价值的）；自然价值是内在价值、工具价值和系统价值的统一（每个个体尤其是有机体都有无需借助于其他参照物的自身价值）。然后，罗尔斯顿进一步提出，自然价值的客观性可以通过如下几个观点来证明：从进化的时间序列来说，价值早已存在于自然界中，人只是价值进化的后来者，不承认前者就不足于说明后者的来源；自然价值虽然是客观的，却可以转化为人的价值，比如可以通过生产、劳动等实践活动为中介进入人的文化世界之中，成为人的价值；自然价值不依赖于人而存在，但人却可以通过评价、体验来感知自然界的价值（尽管很可能只是其中的一部分），甚至人的这种能力本身就是从自然价值进化出来的人的价值，而且，人对自然价值的评价与体验不仅是主观的、心理的过程，还可以是客观的、生理的过程，如此等等。总之，同时通过主观性的价值投射或赋予自然存在物和自然存在物及其性质的价值化叙述，或者说“价值本体论化”，罗尔斯顿将自然价值阐述为一种事实与价值层面上的统一。

三是阿恩·奈斯的“深生态学”。^[4]奈斯把自己的哲学思想概括为“生态智慧”或“深层生态学”。“生态智慧是研究生态平衡与生态和谐的一种哲学。作为一种智慧的哲学，它显然是规范性的，包含了标准、规则、推论、价值优先说明以及关于我们宇宙事物状态的假设。智慧是贤明聪颖的做法和规定性的，而非仅仅是科学描述和预言”^[5]。在他看来，不同文化背景和宗教传统的人，可以发展出不同的生态智慧，每一种生态智慧都可以为人类拯救地球的行动提供某种动力。在奈斯的“生态智慧”理论体系中，“自我实现”概念既是出发点，又是终极目标，因而是处在最高层次的核心范畴。需要强调的是，这里的“自我”，绝非只是人类个体，而是包含全体人类、动植物、生态系统、山川河流、土壤中的微生物等；这里的“实现”，也绝非只是通常意义上的人类需要及其满足，而主要是生态系统复杂性、多样性与共生秩序的维持和实现，也就是所有生命的最大可能性展现。对于人类个体来说，其自我实现程度越高，就越是增加着对其他生命形式自我实现的依赖。因此，所谓“生态智慧”，就是我们逐渐认识到的人类在自然世界中的“依从性”地位——就像是一棵参天大树上的片片枝叶，以及因此拥有的一种关于整个世界或实在的更为科学的“总体观念”（人与非人自然之间的关系终究是“生态中心的”而不是“人类中心的”）。在他看来，“总体观念”的有无，将各种形式的“浅绿色”的环境主义与“深生态学”区分开来，后者有着对终极目标与原则的明确信奉，并认真对待对于非人类自然的价值、利益和关怀。因此，对于人类个体来说，奈斯认为，自我实现的过程就是不断扩展自我认同范围对象的过程，其间在不断缩小与他物的疏离感、将他物的利益视为自己的利益的同时，将会越来越深刻地认识到，自己只是更大规模的整体的一部分，而不是与自然分离的孤立个体，而一旦当自我认同的范围与程度达到“生态自我”的境界时，便能“在所有的存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物”。因此，与利奥波德和罗尔斯顿不同，奈斯试图通过发掘人内心的善，来实现人与自然的认同，或者说，建构一种生态中心主义的自然价值观。

可以说，在我国关于“生态中心论”与“人类中心论”的学术论争中，支持前者的学者的主要理论依据就是上述三位学者的阐述，而“人类中心论”的批驳或“反批评”，似乎涉及了更为宽广的理论视野，并且不乏一般哲学方法或价值论层面上的深度分析。^[6]比如，在“人类中心论”表现形式上对于“强人类中心主义”与“弱人类中心主义”的划分，对于究竟应“走出”还是“走进”“人类中心主义”的哲学思辨，对于是否能够创建一种基于“生态中心论”的环境哲学与伦理的逻辑解析^[7]，等等。

至少在中国环境哲学的语境下，笔者认为，有两个特别值得提及的致力于构建环境哲学理论体系的实例。一是乔清举等学者对“儒学生态学”视角下的自然独立价值论证，另一个是生态马克思主义者比如乔尔·科威尔（Joel Kovel）对自然独特价值的论证。

乔清举近年来在《儒学生态思想通论》等著作中详尽阐发了儒学对于自然生态价值的理解。^[8]他认为，与西方哲学不同，儒家哲学的“道德共同体”范围中，本来就包括动物和植物，直至无机物如瓦石泥土之类。比如，“德及禽兽”“泽及草木”“禽兽草木广裕”“恩及于土”“恩至及于水”“化及鸟兽”“顺物性命”等提法，可以在《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋》三传等典籍中找到，代表了古人认为应道德地对待动物、植物、山河大地的系统性思想。儒家认为，宇宙的总体是一个生生不息的过程，“天地之大德曰生”（《周易》），因此，出于对宇宙及其中的万事万物的生生性质的尊重，人类需要做到“尽兴”:“尽己之性”“尽人之性”“尽物之性”（《中庸》）。在他看来，让有生命物实现其生生的本性，让无生命物实现其在生态系统中的作用，这就是儒家尊重事物的内在价值的思想，也是儒家自然（环境）价值与伦理的核心。至于人与自然关系的认识和思维结构，他认为，较早的是天、地、人不相分的三重结构，比如《周易》的“三才之道”，后来则演进成为“天人合一”的二重结构。“天人合一”的生态意义是把人置于自然，使之服从于自然的总规律，使自然成为人的存在的规范参照或内在限制，表现在哲学上则是一种人寓居于天的结构。在他看来，正是上述结构确立了儒家的道德共同体包括天地万物的本体基础，或者说，儒家哲学本质上就是一种生态哲学。

一般来说，当代生态马克思主义者都会承认，地球上的自然是一个由无数生态系统组成的集合体，而其中的每一个生态系统都是自然元素构成的有机整体，这些生态系统遵循着不同的法则，适用于整个宇宙的热力学第二定律就是其中之一，它的熵原理对于生物的出现与繁荣有着巨大的影响。就此而言，他们都是约翰·福斯特意义上的生态（自然）唯物主义者或生态（自然）本体论者。^[9]但对于他们来说，更为重要的是，就人的生命活动或“人的本质”是在社会性生产活动中实现对自然界的改造而言，人也是一种“自然存在物”。因而，社会自然关系尤其是社会生产生活方式是我们理解某一个时代的自然界或自然生态的关键所在。真正的问题在于，资本主义社会正在以不断扩大的规模和非线性的、混乱的方式，破坏着具有普遍联系的生态系统的平衡。也就是说，在资本主义社会条件下，资本增殖和无止境的资本积累是绝对律令，所有其他价值都必须服从于普遍化的商品生产，资本统治下的人类生态系统，是生态危机的一个结构性决定因素。资本不仅直接降低了生态的地位，还制造了大量可操纵的、异化的、负债累累的人。这些人无法与自然界发生联系，无法关爱自然界或修复生态。上述观点差不多是生态马克思主义者或生态社会主义者对于自然观或生态观的主要看法。

但是，乔尔·科威尔对此的阐发走得要更远一些。^[10]他认为，生态社会主义对于自然生态（价值）认知和实践的根本性改变，是致力于一种完全不同于资本主义的新型生产方式、一种全新的生产关系。在他看来，其一，这种新型生产方式与生产关系必将消除（或严格限制）资本，而这意味着将会解放劳动力及其劳动的创造性，因为资本及其积累来自劳动者被剥削的抽象劳动，换言之，劳动者的解放和资本的废除是密切关联的。其二，处在自由联合体中的劳动者，可以通过掌控生态系统来做到修复生态系统，在解放自身的过程中自发地解放他人和自然界本身。人们对人与自然、社会与自然相互依存的认识或情感，是天然的，而当他们能够全面自由地与自己和他人接触时，就更能够实践或抒发这种认识或情感，以及采用适当的技术来改善自然。其三，去除了资本关系束缚的劳动，可以更好地使劳动者追求或展示一种更加普遍性（尤其是超越物质性利益）的目标，从而使劳动与自然之间的物质变换成为一种人类存在的标志性活动：既遵循自然界的规律或客观性，又能分享或促进其生命丰富性。在上述论证基础上，科威尔提出了两个非常有意思的观点，一是就最终目标是克服生态危机和解放自然来说，“自由联合的劳动”可以理解为一个生态中心的伦理整体的一部分，而生态社会主义及其实现就会扮演一种“功能性”作用。二是生态社会主义的生产方式是一种赋予自然界以等同劳动力价值的生产方式，并将这种形式的价值称为“自然界的内在价值”。在他看来，在生态社会主义条件下，自然界的内在价值将会出现于人们的头脑中，并表现为人们的信仰与实践，因为这将是我们别无可能的唯一选择。

毫无疑问，传统文化视角和生态马克思主义视角的加入，使得中国环境哲学的理论体系建构及其论证更为丰富了，但从另一个角度来说，这也许显得有些过于泛化或驳杂。如果集中到一种“非人类中心主义”的价值伦理这一核心性命题，那么，我们可以发现，迄今为止的理论阐释与论证主要是基于价值观的拓展和科学事实。其中，前者主要表现为价值理解与赋予的拓宽或泛化，后者主要表现为以生态学为代表的自然科学成果的支撑，尽管不同理论学派对于二者的倚重会有所区别。依此而言，一方面，我们完全可以说，一种“非人类中心主义”的价值与伦理或环境哲学，已经得到初步确立。因为，近代哲学意义上的纯粹的或极端的“人类中心主义”观点已经大势已去，各种形式的“弱人类中心主义”或“准人类中心主义”，可大致理解为对于自然生态价值的某种程度肯定或吸纳。尤其是，生态马克思主义者对自然内在价值术语的接受，可谓意义深远。

但另一方面，环境哲学对于“生态（生物、生命）中心主义”的理论阐释和论证仍然是不充分的或有缺陷的。甚至可以说，我们还远未建构起一种“生态（自然）中心主义”的环境哲学，因为至少从逻辑上说，“非人类中心主义”并不等于“生态（生物、生命）中心主义”。这其中的困难，除了人类不可避免的思维逻辑主体地位——即便最高级的其他哺乳动物，也是不可能有自己的文化与哲学的，还在于，依据其科技或智力能力来说，人类事实上已经成为能够决定这个星球生死存亡的唯一性力量（地球的演化已经进入了所谓的“人类世”时期^[11]）。因此，过分强调自然（生态、生物、生命）的价值平等主体地位，多少有些与现实脱节。更为严重的是，这有可能导致我们对于人与自然、社会与自然关系的另一个侧面即人与人关系或社会关系的忽视。

那么，我们应该如何思考绿色变革视角下当代环境哲学的未来发展，或者说环境哲学与绿色变革之间的关系呢？

绿色变革或“绿色转型”，在相当程度上已经成为一种像环境保护、可持续发展等术语一样的大众性“伞形”词汇或“口头禅”。^[12]一方面，它不仅是政治上正确的和不容置疑的，而且是大众性周知的，从党派领袖、学术精英到普通民众，都在频繁地谈论甚或呼吁开展一场全面深刻的绿色变革或转型。就此而言，从最初的绿党、环境运动到现在的保守政党与政治，都可以在某种意义上宣称是“绿色”变革或转型政治。但另一方面，它又在很大程度上成为意涵模糊的或含混不清的。什么是变革或转型，哪些对象或方面需要变革或转型，究竟如何变革或转型才算是“绿色的”？所有这些，不同的政治流派和社会群体，往往有着十分不同的甚至截然相反的回答。^[13]对于笔者来说，绿色变革或转型，意味着一种全面与深刻意义上的文明和文化层面上的生态化改变与重建，尤其是相对于人类现代社会的工业与城市化文明和文化而言。换句话说，绿色变革或转型是近代社会以来蓬勃发展的工业化文明的生态化否定与扬弃，而它的理论指导和沉淀与升华就是一种崭新的人与自然、社会自然和谐相处的生态文化。^[14]

由此可以理解，一方面，环境哲学作为一种生态文化理论，其重要性是不言而喻的。因为，它致力于阐明，人类社会与文明为什么以及如何获得对于我们周围环境（自然生态）的新理解和新智慧。需要强调的是，这种新理解与智慧并不仅仅是知识或技艺层面上的，而同时（首先）是价值与伦理行为层面上的。我们不但要做到“知其然”和“知其所以然”，还要做到“身体力行”“知行合一”。就此而言，环境哲学就是一种诉诸大众的生态文化（理论），其目标就是相对理性地——尤其是通过人们的价值理论观念革新——动员起社会公众主体的生态思考与生活意识。但是，作为一种狭义上的哲学，环境哲学还需要平衡对待或强调它的大众文化支撑与理性阐释论证功能、现实批判和未来建构功能。更具体地说，环境哲学除了大众生态文化的孕育与传播功能之外，还要更明确地担负起理性与理论阐释的核心性使命，尤其是在现实批判和未来构建方面。也就是说，环境哲学需要更理性地阐明，工业文明时代的物质富足和个体选择自由（至少看起来或相对而言是如此），并不是一种真正能够带来人类美好生活、自我价值实现与真实自由的可靠路径，人类社会与文明理应有一种更好的选择，并且已经可以采取这样一种更好的选择。应该说，迄今为止，这其中的论证与阐发还存在着不少的薄弱或“断裂”环节，环境哲学在这方面还有很大的成长与拓展空间。

另一方面，环境哲学的思考需要面向一种更为宽阔的视野或论域。应该说，对“非人类中心主义”或“生态中心主义”的价值与伦理的论证和争辩，耗费了国内外环境哲学迄今为止的太多时间或精力。作为一种新型哲学与伦理的内核，我们对于一种“非人类中心论”思考与行动的主体和逻辑可能性的精密论证，无疑是非常重要的；而至少同样重要的是，人们对拥有这种新价值与伦理的少数个体的主客观条件、对在更大范围内践行这种伦理价值的社会经济制度条件的关注与探究。非常明显，极少数尝试这种新价值与伦理的个体，往往有着十分特殊的主客观条件，尤其是主观意志方面的条件，比如我国古代的孔子高徒颜回和《瓦尔登湖》的作者梭罗，而现代的经济社会制度构架往往作为一种羁绊性而不是促进性因素，限制着更多个体去践行这种新价值与伦理，比如我们日常生活中的公交出行经常是受制于并不怎么友好的城市交通体系（其根本理念是私人交通而不是大众公共交通的相对便捷与舒适，因为前者蕴含着更多的私人资本与财产性投入，需要有所体现和回报，否则的话，私人交通背后工商业的发展的动力机制将会中断）^[15]。

果真如此的话，可以想见，环境哲学不仅将会成为一门更加标准化的哲学，也将会成为一门更加激进的哲学。前者尤其是指，环境哲学应该成为一种对当代生态环境挑战或危机的更深刻理解基础上的更哲学化表达——仅有哲学概念与逻辑论证的表达方式或对各种形式环境难题的理解，都是不充分的（尽管无疑是必要的）。后者尤其是指，环境哲学将不再是一种仅仅围绕着自然生态价值承认与规约议题的“深绿色”哲学，还是一种致力于阐发人类社会与文明如何为这种价值与伦理提供制度支撑的“红绿色”哲学，而上述两个层面都将指向现代工业文明与文化的结构性变革或重建。

当然，一个不难做出的推论是，这样一种激进哲学的实践主体，似乎更应该是一种集体性的、物质性的社会政治力量，而不（仅）是一种个体性的、观念文化性的力量。因为，只有组织起来的集体性社会政治力量，才能实现一种文明与文化制度基础意义上的改变，也才能将这种改变更进一步地巩固为一种文明与文化意义上的制度，同样，也只有在一种全新的文明与文化制度框架下，那些先进的个体理念与行为才能逐渐成长并取代原来的传统性主流观念与习俗，成为新社会的主导性思维方式与行为准则。总之，更激进的环境哲学，需要一种（或多种）更激进的实践主体，而且可以大致肯定的是，这种（些）主体应该是更具有集体团结特征的社会政治力量。

那么，现时代的我们有哪些切实理由或在何种意义上可以声称这样一种激进或“深绿红色”的环境哲学或主体呢？必须承认，当代世界背景与语境下对这一议题的讨论，多少有些脱离主流现实或乌托邦空想性质。如果说在由“深绿”“红绿”“浅绿”三维向度组成的环境社会政治理论或生态文化理论整体中，一方面是各种形式的“浅绿”思维与战略对于“深绿”或“红绿”思维与战略的粗暴拒斥——将生态主义的“和平”或“反暴力”理念做了一种夸张化的阐释与应用，另一方面则是“深绿”思维与战略对于“红绿”思维与战略的简单化拒斥——将在很大程度上的一种意识形态偏见演变成为更深刻思考与行动的障碍，那么，在“深绿”阵营内部的各种“非人类中心主义”流派中，对于历史文化差异和个体心理层面的彰显或强调，在试图挖掘各种原生态的生态智慧的同时，也将其割裂成为无法融通更难以联合的分散性力量。这使得看起来似乎生机勃勃的绿色倡议、运动或事业，实际上是分裂的和软弱无力的。需要指出的是，这种现实在环境政治上并非是价值中立的，因为，它恰恰在很大程度上顺从或迎合了正在迅速推进中的资本主义经济全球化的现实，而后者则是通过市场经济和民主政治制度以及背后的物质主义与大众消费主义的强力推动来稳步实现的。结果是，我们的确可以看到某些区域或某种程度上的“绿色改革”或“绿色改良”，但这些渐进性改善的一个直接影响是，任何形式的激进思考和政策——无论是“深绿”还是“红绿”，都在变得更加困难而不是容易。^[16]就此而言，中国提出与实践的“社会主义生态文明”建设，是当前国际环境与语境下的一个重要例外。^[17]但我们也必须看到，政党意识形态与政治纲领的话语表达和现实实践之间都会存在着一定程度的差距或张力，当代中国也不例外。

但是，我们也许不必过度悲观。一个最重要的支持性理由是，笔者认为，“绿色变革”实践呼唤激进的环境哲学，“绿色转型”实践必将造就激进的环境哲学。依据马克思主义的唯物史观，包括哲学在内的意识形态终究不过是一个时代的物质存在的体现和反映，而变化中和变化了的物质存在必将带来一种全新的意识形态。如果把这种观点应用于阐释环境哲学与绿色变革之间的关系，那么，可以认为，归根结底将是全面而深刻的工业文明与文化的制度基础性变革实践，催生和造就属于一个新时代的环境哲学（伦理），而不会是相反。当然，我们不（应）是形而上学的唯物主义者或“历史宿命论者”，因为人类社会及其变迁从来就不存在必然如此意义上的客观规律。对于一个生态化社会与未来的充满哲学激情的大胆想象和对于这样一个社会的创造性努力，都应是我们所指称的“绿色变革”现实进程和“环境哲学”理论构建的内在组成部分。也正因为如此，我们有理由相信，激进的环境哲学必将有其未来，因为它代表着人类的绿色未来（尽管不会是在任何独断的意义上）。

[1] 佘正荣：“超越自然中心论与人类中心论”, 《宁夏社会科学》1993年第5期，第2—8页；余谋昌：“走出人类中心主义”, 《自然辩证法研究》1994年第7期，第8—14页；叶平：“‘人类中心主义’的生态伦理”, 《哲学研究》1995年第1期，第68—73页；汪信砚：“人类中心主义与当代生态环境问题”, 《自然辩证法研究》1996年第12期，第13—17页；李德顺：“从‘人类中心’到‘环境价值’”, 《哲学研究》1998年第2期，第5—10页；杨通进：“人类中心论：辩护与诘难”, 《苏州科技学院学报》1999年第5期，第8—12页；曹明德：“从人类中心主义到生态中心主义伦理观的转变：简论道德共同体范围的扩展”,《中国人民大学学报》2002年第3期，第41—46页。

[2] 姜言秀：“人与自然和谐相处的道德原则：美国哲学家利奥波德的大地伦理思想探析”, 《理论导刊》2006年第2期，第60—62页；包庆德、夏承伯：“土地伦理：生态整体主义的思想先声”, 《自然辩证法通讯》2012年第5期，第116—124页。

[3] 叶平：“关于环境伦理学的一些问题：访霍尔姆斯·罗尔斯顿教授”, 《哲学动态》1999年第9期，第32—34页；张德昭、徐小钦：“重建人和自然界的价值论地位：霍尔姆斯·罗尔斯顿的自然价值范畴”, 《自然辩证法研究》2004年第3期，第14—18页。

[4] 雷毅：“阿伦·奈斯的深层生态学思想”, 《世界哲学》2010年第4期，第20—29页。

[5] Stephen Bodian, “Simple in means, rich in ends:A conversation with Arne Naess”, Ten Directions （California:Institute of Transcultural Studies, Summer/Fall 1982）.

[6] 覃明兴：“人类中心主义研究综述”, 《哲学动态》1997年第6期，第19—21页；杨淑华：“人类中心主义问题研究综述”, 《教学与研究》1999年第6期，第74—76页。

[7] 潘玉君、王里华：“走进人类中心主义”, 《自然辩证法研究》1996年第4期，第55—59页；肖中丹：“人类中心主义辨义”, 《人文杂志》1997年第3期，第19—23页；卢风：“人道主义、人类中心主义与主体主义”, 《湖南师范大学学报》（社科版）1997年第3期，第12—16页。

[8] 乔清举：《儒学生态思想通论》，北京大学出版社2013年版，第17—40页。

[9] 约翰·福斯特：《马克思的生态学：唯物主义与自然》，刘仁胜、肖峰译，高等教育出版社2006年版。

[10] 乔尔·科威尔：“资本主义与生态危机：生态社会主义的视野”，郎廷建译，《国外理论动态》2014年第10期，第14—21页。

[11] 刘东生：“开展‘人类世’研究，做新时代地学的开拓者”, 《第四纪研究》2004年第4期，第369—378页。

[12] Ulrich Brand, “Green economy-the next oxymoron? No lessons learned from implementing sustainable development”, GAIA,21/1（2012）, pp.28-32.

[13] 总的来说，以绿党政治为代表的生态主义更强调绿色变革或转型的生态革新或环境友好性质，而以左翼政党为代表的“绿色左翼政治”更强调绿色变革或转型的社会与环境公正（正义）性质。

[14] 郇庆治：“绿色变革视角下的生态文化理论及其研究”, 《鄱阳湖学刊》2014年第1期，第21—34页。

[15] 郇庆治：“生态创业、绿色交通和城市公交政策：一种红绿观点”, 《南京工业大学学报（社科版）》2015年第1期，第32—39页。

[16] 郇庆治：“21世纪以来的西方生态资本主义理论”, 《马克思主义与现实》2013年第2期，第108—128页。

[17] 郇庆治：“生态文明建设：中国语境和国际意蕴”, 《中国高等教育》2013年第15/16期，第10—12页。