二 “是”与“是其所是”

作为意在为读者提供进入译本的若干语言线索并相应减少一些在接近列维纳斯思想的道路之上的语言障碍的译序，译者首先应该解释一下被译为“另外于是，或在超过是其所是之处”的这一似乎不可思议的、几乎肯定会让那些希望在汉语中接近列维纳斯思想的读者望而却步的书名。这一翻译确实是一种“硬译”，但却有其理由，译者因此希望这一汉语书名可在被读者思考后加以认可和接受。在这一翻译中，“是”对应原文中的“être”，此词时下一般被译为“存在”。“是其所是”则对应原文中的“essence”，此词通常都被译为“本质”。选择这样的译法并非译者在翻译中一时心血来潮，亦非标新立异或刻意求高，而是来自于列维纳斯思想本身所要求的一种不同哲学表述在汉语翻译中的某种反映。那么，究竟何谓“另外于是”？何又谓“在超过是其所是之处”？在本书具有结论性质的最后一章中，列维纳斯承认，本书标题中的“另外于是”确实是某种“不规范的”（barbare，不纯正的，不文明的）表述，但却是在从事这样一项研究时不得不被引入哲学语言之中的“不规范”（第224页），因为这样的不规范或不纯正恰为此一者而为另一者（l'un-pour-l'autre，本书中核心表述之一，指我或主体虽为此一者而却为另一者或他人而是其所是，我即在此意义上为他人之替代或人质）这一在是之为是论（即存在论）中不可理解的“表示”所要求。因此，试图在汉语中解释这样的不规范也并不容易。“另外于”（autrement que）在词源和语义上密切联系于本书中译为“另一者”的“l'autre”（时下一般译为“他者”）。关于这又一不合潮流的译法，我们稍后再说。至于一般译为“存在”的“être”现在何以要被译为“是”，理由随后不久就会清楚。而“essence”之所以被译为“是其所是”，则直接出于列维纳斯的明确要求。在本书开头的初注或总注中，列维纳斯一上来就说，要理解本书从其标题开始的整个话语，那我们就必须记住，他是在一个更本原的意义上使用我们通常译为“本质”的“essence”一词的。他不再以此词表达那使一物之为一物者，那有之即可使一物保有其同一性，而无之即会使此物停止为此物者，而却以此词表达那作为过程或活动或事件的“être”，即德语的动词“sein”，或拉丁语的动词“esse”。在英语中，其对应者即为动词“to be”。这也就是说，通过回到“essence”一词的词源，列维纳斯为“être”一词找到了一个可以明确说出其动词性的“动名词”。他说，如果足够大胆的话，就应该将“essence”一词写为“essance”，其中来自“antia”或“entia”的后缀“-ance”产生出明确表示着活动的抽象名词（第ix页）。他在完成本书之后不久所讲的课程“上帝，死亡，时间”中，就确实开始将“essence”拼写成“essance”了。

列维纳斯之所以要为“être”一词找一个可以表明其动词性的名词，是因为这个在汉语中一般译为“存在”的“être”乃语义两可之词。所谓语义两可（amphibologie），指此词（就像德语中的“sein”一样）不仅可为动词或系词，也可（通过加冠词而）为名词。在西方哲学中，这一语义两可所曾导致的后果不可忽视。列维纳斯在本书中以专题讨论了这一语义两可（第二章第三节第四小节），这当然是接着海德格尔说的。在海德格尔看来，正是由于这一语义两可，围绕此词而展开的西方形而上学——对于作为存在之存在（或作为是之是）的探究——就误入了歧途。在他看来，动词意义上的“存在”与名词意义上的“存在”截然有别，没有任何共同之处，所以二者之间的差异是绝对的。这就是他所提出的著名的“存在论差异”（按照本书的译法则为“是之为是论差异”，解释详后）。而“作为形而上学的西方哲学”的问题即在于，在其对于存在之如何为存在的探究中（亚里士多德说形而上学就是对于作为存在的存在本身的探究），那与任何特定的存在（亦即，海德格尔以在汉语中被译为“存在者”的名词“Seiendes”而列维纳斯则多以现在分词“étant”所表示者）截然有别的“存在本身”，即那作为纯粹的活动或事件的存在，也最终被当成了一个存在者，亦即，一个作为所有存在者之普遍基础的存在者。在海德格尔的解释中，这就是上帝何以进入了西方哲学（见海德格尔的《同与异》或《同一与差异》）。被视为普遍基础的存在（者）在哲学中扮演了上帝的角色，这就是对于存在论差异的遗忘，而这同时也就是对于存在本身的遗忘。这一遗忘就构成了西方思想的是之为是—神之为神论（onto-theo-logic）的性格。

列维纳斯认为，对于“être”（sein）的动词性的强调是海德格尔哲学思想带给我们的不可遗忘的贡献。列维纳斯通过回到“essence”的词源而将此词用来表示法语“être”的动词性，应该也是受到海德格尔的启发之举。列维纳斯在本书中虽未提及，但在此后的《上帝，死亡，时间》中，他明确说到在德语中可以用动词“wesen”来言说“sein”即动词意义上的“存在”:“Das Sein west. ”^[4]这里，被用作动词的德语“wesen”本为名词，其意义即相当于法语和英语的“essence”。在本书中，列维纳斯并未将“essence”直接用为动词，而是以其作为动词“être”的名词同义语，以突出“être”乃活动、行为、过程、事件而非静止状态（在《上帝，死亡，时间》中，他说“être”就是“à-être”，亦即“去存在”或“去是……”，这也是强调“être”的动词性的一种方式）。这一用法上的“essence”为列维纳斯提供的便利就是在必要时避开或移除使用“être”一词所可能造成的语义两可。当然，列维纳斯在本书中花费如此篇幅讨论由海德格尔重新提出的“存在”问题，是为了探寻一种不再为“存在”这一总体所限的超越，那往而不返地走向另一者的超越。在本书初注的末尾，列维纳斯就以鲜明而简洁的笔触勾勒了他的哲学探寻与海德格尔的哲学探寻之间的联系与区别：“但听见一个未为存在所污染的上帝乃是一种人性的可能，而其重要性与危险性则并不比将存在从遗忘——据说，在形而上学和是之为是—神之为神论中，存在可能即已陷入此遗忘——中带出之举为小。”（第x页，此处为了论述上的方便，已将本书中统一译为“是”的“être”暂时改回为“存在”。）

对于早已习惯于以“存在”（有时亦以“存有”或根据语境而以单音节的“有”“是”“在”）来翻译“être”（或其他印欧语言中的对应词如英语的“be”或德语的“sein”）这一基本动词甚至——某种意义上的——“第一动词”的汉语译者和读者来说，鉴于列维纳斯在本书中已经明言不再在“本质”的意义上而却在表明动词“être”的动词性这一意义上使用“essence”这一名词，那么本书的标题似乎就只好译为“另外于存在或在超过存在之处”，而本书中一个将会反复出现的表述，即“l'essence de l'être”，似乎也就只能勉强以“存在之存在”（或至多是“存在之去存在”）这一不无同义反复之嫌的汉语表述来翻译了。当然，给定必要的注释，“存在之存在”也并非完全不可行，但如此一来原文中两个不同的词之间的并非无关紧要的字面区别将消失不见。因为，如上所述，在这一表述之中以及在本书全书之中，列维纳斯用法中的“essence”是一个当动词“être”在表述中占据名词地位时特意用来说明此词的“所作所为”即说明其动词性的词。列维纳斯以“essence”所表达的是我们在汉语中似乎只能以一个被“去”字加强了的“去存在”而勉强表达者。而去存在就是积极地、动态地、毫不放松地、坚持不懈地去不断实现自身，去努力保持在自身之中，并最终去完成或结束自身。言其“勉强”是因为，在汉语中，即使加上这个容易造成误解的、笨拙的“去”字（因为其亦可被理解为“去除”之“去”）, “存在”——“存”与“在”——本身所蕴涵的静态意味也始终挥之难去。而且，既然列维纳斯用法上的“essence”乃意在传达“être”一词所具有的行为、活动、过程或事件之内涵，而“être”一词在本书的关键论述中则又经常不能以“存在”而只能以“是”来翻译，我们就必须先来具体考察一下本书中对“être”所具有的那一最基本的动词性的论述，才能在列维纳斯创造的这一特定的哲学语境中看到，“存在”这一汉语译法的使用可以在哪里终止，而对于“是”这一译法的试用和接受可以从哪里开始。

在本书第二章第三节第四小节中，在对于动词“être”（be, sein, esse）之动词性的论述中，列维纳斯以“A是A”（第49—50页）为例，指出即使像在这样的同义反复命题之中，“是”也“已然并非仅仅表示A之内在于自身，或A之拥有A的全部特征这一事实而已”。同样，“苏格拉底是苏格拉底”（第53页）也并非类似的同义反复，而是对一种活动、一个过程、一次动态地展开和终结的事件的陈述（其实，说“陈述”仍是不够准确的，根据列维纳斯的表述，我们必须说，苏格拉底之是或苏格拉底之存在本身就通过这一命题中之动词“是”而展开），并就在这样的意义上意味着“A在A着”, “苏格拉底在苏格拉底着”，就像“红在红着”（第52页）一样。而这也就是说，A在动态地“是着”A，在动态地“是着”其自身，或在动态地“去是其之所是”，苏格拉底在动态地“是着”苏格拉底，或在动态地“去是其之所是”，等等。在翻译这些论述时，即使那些为了哲学译文中术语之统一（这也是本书译者所尽力坚持的原则）而最不愿离开“存在”这一译法的译者，恐怕也只能转而诉诸“是”来翻译“être”（be, sein, esse）这一可以带表语或宾语的“系词”或“准及物动词”了，就像海德格尔的《存在与时间》的汉语译者在诉诸“是”来翻译“天是蓝的”时那样（我此处毫无批评之意）。而这一使用动词或系词“是”的简单语句却恰恰正是海德格尔欲用以说明，我们虽然经常都不知道或不明确地知道“存在是什么”，但却又必然已经理解了存在（Sein）之意义——因为我们都理解“天是（ist，即sein的现在时形式）蓝的”这一表述的意义——的基本语言例证之一。

没有必要的解释，海德格尔的上述论断在汉语中是难以理解的，因为名词“存在”（Sein）与动词或系词“是”（ist）之间的必然的意义联系在汉语中并不存在，或至少并不一目了然（而如果在汉语中问“是是什么”，情况就并非如此了）。当需要翻译作为动词的“être”（或sein）时，汉语译者之所以经常要在“是”或“存在”这两种译法之间进行二者择一，是由于印欧语中这个基本动词或第一动词的一身二任或模棱两可，即充分动词（full-fledged verb）与系词（copula）之间的模棱两可，或表示存在的动词与表示同一的系词之间的模棱两可。有些西方分析哲学家（如英国的罗素）甚至认为此种一身二任乃是一个导致西方思想在很多基本哲学问题上含糊不清的不幸事件。而有些比较语言学家（如法国的本维尼斯特[Benveniste]）则试图将整个西方形而上学都归结为此词在印欧语言中的存在（他认为亚里士多德形而上学中的诸思想范畴可以还原为希腊语中的诸语言范畴，“存在”这一形而上学所探究者亦然。他进而推论，一些非西方语言中无此动词，所以也就未为所谓形而上学问题所缠绕）。当然，问题远非如此简单。思考存在的思想有其不可辩驳之力量，但此处无法详论。我们只能说，陷在这一困境之中，完全令人满意的统一译法在西方哲学的汉语翻译中是不可能的。如果坚持以“存在”为基本译法，那么译者们就经常只能因时因地因事地进行可能的制宜和做出相应的妥协，并辅以必要的说明。然而，在汉语中，却有着这样一个虽已被提及但却尚未被开掘的可能性，即此印欧动词的翻译虽不可能被统一到“存在”这一译法之上，却有可能被统一到“是”这一译法之上。这一可能性早已蕴涵在汉语的“是”的古典用法之中。鉴于上述列维纳斯对动词“être”所具有的动词性的论述在本书话语结构中所具有的重要地位，如果我们在本书中也仍然坚持以“存在”为此词的基本译法，那就必然将在“存在”与“是”这两种译法之间进行不停地转换，而极大地影响本书中关键词汇之译法的统一，并从而影响本书在汉语中的可读性和可理解性。相反，如果以“是”为动词“être”在本书中的统一译法，并辅以必要的注解，则似乎可以至少在一定程度上避免上述困境。部分地出于这一考虑，方有本书中这一以“是”为动词“être”的一以贯之的译名的尝试。当然，如前所述，法语的“être”，就像德语的“sein”一样，不仅可以用为动词或系动词，也可以通过加冠词而用为名词。这一以上已经提及的动词与名词之间的语义两可，一个据说影响了整个西方哲学走向的语义两可，是比“être”一词在其动词地位与系词地位上的亦此亦彼更为根本的语义两可。而不论幸或不幸，对于这一语义两可，汉语的“是”似乎也可以愉快地胜任并将之体现出来。这就使以“是”来代替“存在”而为“être”之统一译名的做法更能成立。关于此点，容稍后再予说明。

当然，我们之所以最终决定采用“是”来一以贯之地翻译“être”一词，首先和主要还是由于列维纳斯在本书开端所做出的说明或警告，即他将谨慎地避免在“本质”这一意义上使用“essence”一词。既然不再可能无视列维纳斯的这一明确要求而继续以汉语的“本质”来翻译此词，那就必须另寻出路。而由于又应该在译文中将“essence”一词区别于“être”一词，约定俗成的传统的“存在”因而也非“essence”一词之可能译名的最佳候选者。既然此词在本书中被列维纳斯联系于其拉丁语词根，即相当于法语动词“être”的拉丁语动词“esse”（不定式现在时，列维纳斯在本书中甚至两次让此拉丁语词代替“l'essence de l'être”中之“essence”而形成“l'esse de l'être”这一表述，见第6页，第222页），而既然“être”一词在本书中可以统一地译为“是”，一个不仅可以作为“及物”或“不及物”的动词（或系词）的“是”，而且甚至也可以作为具体和抽象名词来使用的“是”，那为什么不能以一个与“是”相连并可以传达其动词性的表述，即“是其所是”，来译“essence”一词，并将“l'essence de l'être”就译为“是之是其所是”呢？在列维纳斯的话语中，这一表述并非笨拙的同义反复，而是对于我们已经决定译为“是”的“être”一词所具有的动词性的强调，是对于与任何我们将译为“是其所是者”的“存在者”截然有别的“去是”或“去存在”这一行为、活动或事件之作为行为、活动或事件的突出。在“是之是其所是”这一汉语表述中，“是”作为名词化了的动词出现。而正因为其已经被名词化，所以才需要一个类似于谓语的词来恢复或重新显示此“是”所具有的动词性，而汉语词组“是其所是”似乎正可以表达列维纳斯以“essence”一词所欲突出和强调的“être”一词的动词意味。如此，原文中两词之间的区别可以维持，而它们之间通过共同语源而形成的语义联系也可以在汉语中得到相当程度的反响。而且，“是其所是”这一译法甚至似乎还可以兼顾“essence”一词通常的“本质”之义。在“是之是其所是”这一表述中，“是”指一是之是，或诸是之是，或是之总体之是。这里所谓“一是之是”或“诸是之是”，以旧名来说就是“一存在者之存在”或“诸存在者之存在”。但在这样的表述中，“……之是”或“……之存在”的动词意味并不突出，所以才需要将描述性的“是其所是”重叠到名词化了的动词“是”之上。“是其所是”即描述一是或诸是或众是之积极地、动态地、甚至“争先恐后地”“奋不顾身地”去是其各自之所是。

当然，确实已有论者提倡过“是”这一译法，但却似乎仍然还没有任何一位使用汉语的哲学作者或译者在自己的写作和翻译中将此倡议系统地付诸实行。因此，也许需要有人愿意自我作古，或者需要有人甘冒此险，因为，用列维纳斯在本书中的话来说，“在哲学之中，优美崇高之险总是应该去冒的”。于是，以“是”来译“être”，并以“是其所是”来译“essence”，就在译者远不止于旬月的踯躅之后，成为本书中一以贯之的译法。因而也就有了本书标题的这一似乎不可思议但却应该可以理解的汉语翻译：另外于是，或在超过是其所是之处。而相应地，对于本书中用以指任何一物的“étant”（法语“être”的现在分词，对应于海德格尔的“Seiendes”），我们一律译为“是其所是者”（此词或径可译为“是者”，因恐其导致误解而不取）。当列维纳斯在本书中以“être”指是其所是者时，我们则依据语境、冠词和单复数而分别译为“此是”“一是”或“诸是”。而对于早先一般译为“本体论”，后又主要由于海德格尔的汉语译者的提倡而大多改译为“存在论”的“ontologie”（ontology）一词，我们亦依以上译法而译为“是之为是论”，取亚里士多德在《形而上学》中对自17世纪起亦为拉丁语“ontologia”一词所名之的形而上学所下之定义，即其乃对于是之为是（being qua being，存在之为存在）的研究。同时，对应于“是之为是论”这一译法，并考虑到列维纳斯在本书中时有提及的海德格尔的那一著名说法，即“onto-théo-logie”，我们在本书中亦将通常译为“神学”的“théologie”译为“神之为神论”。

在这一标题中，“另外于”和“超过……之处”（au-delà de）也是本书中的关键词语。后者在汉语中字面上不难理解，而且译者也有随文注释，故此译序中不再赘述。关于“另外于”这一译法，则容当下文再说。此处仅欲提醒读者注意一点，即“另外于”也好，“超过……之处”也好，都是要点出本书所画之龙的超越之睛。这也是列维纳斯与海德格尔的主要辩论之一：列维纳斯的海德格尔认为一切意义都来自于是并回指向是，或者说，是在一切表示之后表示着，因此是无所不在，至大无外，不可超出，而假若果真如此，那么就不可能有真正的超越；列维纳斯则认为，有超出是之处，亦有尚未及于是之处，或者说，有一相对于至大无外之是的“例外”，即人或人性主体。人性主体作为独一无二之我在另一者或他人与我之切近中表示着，而这才是表示本身。是在作为此一者而为另一者的表示之中才有意义。因此，列维纳斯之所以要不厌其烦地讨论是与是其所是者，讨论是之是其所是，正是要探究如何仍然可能超出是之是其所是，正是要看到人性主体何以能够既为诸是中之一是而又不去是其所是，不去关怀或操心自身，而却去为另一者或另一人而是，亦即，作为他人之替代，成为他人之人质。