一　“人文精神”与“世俗精神”的论争

围绕着对世俗化与大众文化的评价问题，当代中国的知识分子形成了两种截然不同的派别：“人文精神”派与“世俗精神”派，以及相应的两种价值取向：道德主义与历史—现实主义。对它们作出客观的评价，是摆在知识分子面前的一个不可回避的问题。

自从1993年下半年、1994年上半年开始，以上海学者为主在《上海文学》、《读书》等杂志上发起了关于“人文精神”的讨论，直至90年代后期，这个话题依然被继续关注与讨论着。1995文坛上的所谓“二王（王蒙与王彬彬）之争”、现代人格精神、新理想主义、道德理想主义、新启蒙等等热门话题，都与“人文精神”的讨论有话语间的“家族类似性”，也可以说是从“人文精神”的母话题中引发出来的子话题。这些话题的共同主题是如何评价中国社会1992年以后的世俗化的趋势，而这个主题最先是由“人文精神”的讨论提出的。[1]

值得注意的是，像这样一个波及面宽、参与者众、持续时间长的大讨论，却是在概念模糊、语义不清、内涵滑动的基础上进行的。这也是本次文化讨论之所以莫衷一是，热闹有余而学理建树不足的一个重要原因。这首先应当由“人文精神”的提倡者负责。“人文精神”的提倡者中几乎没有任何一位对此词进行过认真的、学理意义上的语义界定。他们或者笼而统之地把“人文精神”说成是人的精神，或者把它缩小为文人精神。有的则干脆声称：“人文精神”不可界定也无须界定。比如“人文精神”的主要倡导者之一说，“人文精神”是一种恍兮惚兮的混沌状物，它是不可界定的；另一位倡导者则补充说，虽然恍兮惚兮，但是事关重大，有之则“境界自高”，无之则“境界自低”。[2]但是，如果我们要把人文精神当做一个学理问题来进行严肃认真的讨论，那么，语义的厘定是一项最起码的知识性工作。我们不能想象，如果一场论争的关键术语是“恍兮惚兮”的，这场争论还会有切实的学术意义，还能促进知识的有效增长和问题的真正解决。在本章中，我所要做的工作，不是介绍评述这一系列讨论的具体观点、来龙去脉、是非功过。我感兴趣的是：1．“人文精神”这个话题是在什么样的社会文化语境之下出场的？为什么在这样的背景下出场？它的具体所指是什么？2．“人文精神”与世俗精神的关系是什么？它是否是、或应不应当是世俗精神的反面？3．当“人文精神”以终极关怀与宗教精神为核心诉求、以世俗化为批判对象的时候，它遮蔽（借用寻思者们喜欢用的一个术语）了什么？也就是说，有什么更重要的问题在“人文精神”的讨论中被挡在了人们的视阈之外，以至于不成其为问题了？这样一来，“是什么遮蔽了‘人文精神’”的问题，就转换成了“‘人文精神’这一话题本身遮蔽了什么”的问题。4．“人文精神”与世俗精神应当如何形成良性的对话与互补关系？

（一）“人文精神”的出场语境与基本含义——对《旷野上的废墟》的解读

“人文精神”并不是一个新词。往远处说，大约在新儒家的著作中，已经有中国文化主人文精神、西方文化主宗教精神之说；在出版于1960年代的金耀基的《从传统到现代》一书中，已经明确地认为中国文化是偏重人文精神的（对人间的关注超过了对“天国”的关注）；就近而言，1990年学术界也有关于“人文精神”的提法。但是，“人文精神”作为一个特定的话题引发大陆文化界的热烈讨论，无疑始自王晓明等人在《上海文学》1993年第6期上的对话《旷野上的废墟——文学与人文精神》。在此之前，“人文精神”的提法早已有之，但并未引起热烈的回应。而且即使是这个对话，其矛头所向也主要是文学写作中的所谓“痞子化”倾向（尤其是王朔），论域基本还限于文学（其副标题“文学与人文精神”即可以表明这点），至多扩展到大众文化；而到了1994年上半年《读书》的那一组“寻思录”问世，论域才拓展到了整个文化道德与人文科学领域，其矛头所向扩大到了1990年代社会文化转型的方方面面（如世俗化、市场化、商品化等），而且在时间上也追溯到了近代以至古代。

可见，虽然我们未始不可以把90年代人文精神的讨论看做是80年代以来文化讨论经一个时间的中断以后的延续，然而，它的问题意识与价值取向与80年是大不相同的。在80年代的文化讨论中，并未出现“人文精神”这样的概念范畴、问题意识、思维取向与言说方式，更没有什么人文精神“失落”一说。足见人文精神的所谓“失落”，或人们意识到它的“失落”，是在90年代，尤其是1993年。从而，要想把“人文精神”的讨论语境化（contextualition），1993是一个值得关注的具有特殊意义的年代。

众所周知，1993年是中国的改革开放经一段时间的停滞以后重新起步、并以更快的速度发展的一年（其直接的标志是1992年底邓小平视察南方时的讲话），是市场经济引发的社会转型加深加剧的年代，同时也是中国的改革开放政策作出重大调整的年代；而与此相应的是中国社会的世俗化、商业化程度的加深。这一世俗化潮流在文化界的表现，就是被称为“痞子文人”的王朔等所谓“后知识分子”的大红大紫、各种文化产业与大众文化的兴盛，以及文人下海、演员走穴等文化领域的商业化、文人的商人化倾向，并出现了一批最先富起来的“文化大款”。我以为这是引发“人文精神”讨论的最直接的原因。这一语境的锚定启示我们：人文精神作为一种批判性话题的出场，不是或至少不完全是知识自身发展的纯自律的结果，不能只在思想史、学术史的范式内部加以解释；毋宁说它是知识分子对当今的社会文化转型的一种值得关注的回应方式。

从社会转型的过程看，80年代的转型基本上是观念转型，或者说社会转型还停留在思想意识的层次（所谓“解放思想”、“拨乱反正”，关于主体性、人道主义的讨论，关于真理标准的讨论等等）；到90年代则进入了实践的、物质的层次。其显著特点是，80年代对于计划体制及相关的官方意识形态的批判与否定，到了90年代被“拆解”，其中一部分（主要是涉及政治体制的部分）因“不争论”政策而悬置；另外一部分则落实为市场化的经济文化发展方向与世俗化的大众生活价值取向（过日子的哲学，小康理想、消费主义）。这种新的社会文化状况又必然导致文化价值观的转变，导致知识与权力的关系的变化（人文知识与权力中心的关系日渐疏远），知识的“市场价值”的变化，以及知识分子社会角色、社会地位的变化。精英式的人文知识分子丧失了原来的启蒙领袖、生活导师的地位，从中心被抛向了边缘。[3]世俗化的社会不需要启蒙领袖与生活导师，尤其不需要那些惯于编织理想主义、英雄主义、精神主义、奉献主义神话的人文知识分子来充当启蒙领袖与生活导师，无论从官方到民间都是如此。蔡翔很准确地指出：80年代知识分子所倡导的思想解放运动，客观上导致了知识分子本身在90年代的边缘化，以及他们原先的乌托邦式的想象与现实结果的错位。[4]一种“震惊”式的体验。从这个意义上说，“人文精神”这个话题的提出，未始不可以说是人文知识分子对于自己的边缘化处境的一种抗拒，当然，在见诸文字的时候，自身的危机常常被转化为“文学的危机”，而文学的危机则等于“人文精神”的危机。

这个基本的问题意识与价值立场在“人文精神”讨论的发轫之作《旷野上的废墟》中即已明确确立。王晓明在该对话的一开始就指出了“文学的危机”一种震惊式的体验，而引发文学“危机”的则是大众对文学（指非实用的、纯粹的文学）兴趣的淡化、文人的“踊跃下海”，王晓明说：“一股极富中国特色的‘商业化’潮水几乎要将文学界连根拔起”，“这个社会的大多数人早已对文学失去了兴趣”。[5]在这个对话中，所谓“人文精神”大致就是一种超越的、非功利的审美精神，是对文学艺术的纯粹的爱好和献身。用王晓明的话说：“一个人除了吃饱喝足，建家立业，总还有些审美的欲望吧？”这种意义上的文学是“我们从直接上把握生存境遇的基本方式，是每个个人达到精神的自由状态的基本途径”，实际上它就是人文精神和精神生活的同义语。所以王晓明才会把文学的危机直接等同于人文精神甚至“公共文化”的危机：“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公共文化的普遍下降，更标志整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会对文学的冷淡，正从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。”[6]

可见，这里的逻辑是：商业化导致了文学（实际上是纯文学）的危机，而文学的危机就是“人文精神”的危机，纯文学=“人文精神”。这样，在这个对话中已经确立了“人文精神”的基本言说方式：一方面是由于倡导者自己出身文学而夸大文学的作用，把文学看做人文精神、公共文化乃至精神、文化的集中体现或同义词；同时认定“人文精神”失落的原因是商业化、世俗化、实用主义。

这个对话还比较多地讨论王朔所代表的“痞子文学”以及相关的“虚无（主义）”、“调侃”、“游戏”等问题。张宏区分了讽刺和调侃，后者在他看来“恰恰是取消生命的任何严肃性，将人生化为轻松的一笑”，王朔的小说“调侃人生的价值和严肃性，最后更干脆调侃一切”，“在调侃中，人们通过遗忘和取消自身生命的方式来逃避对生存重负的承担”。而且他们还把中国文学的“游戏”也解读为对人生严肃性的逃避，是“形而下”的“自娱快感”，“人文精神正是在这种快感中丧失的”（徐麟语）。但是真正深刻而值得追问的问题实际上是：这一切是怎么发生的？人们为什么“逃避对生存重负的承担”？遗憾的是，王朔的批评者们根本没有对理想丧失的社会历史原因进行哪怕稍微细致的分析。

最后，这个对话还暴露了“人文精神”讨论的第三个特点（也是弱点）：从文人阶层的危机入手分析“人文精神”的危机，甚至把人文的危机当做就是人文精神的危机。这体现了从人格入手而不是从制度入手来分析文化问题的思维倾向与话语模式——我把它称为“文人主义”的思维与话语方式。崔宜明把坚持“人文精神”看做如同文人的“殉道”，指望“我们这个时代总会有些铁了心甘心当殉道者的”，这些人实际上也就是在大家纷纷改行、摆摊、下海的情况下坚持献身文学文化的知识分子——“敢死队”。

综上所述，这个对话已经把“人文精神”的基本问题意识、价值立场以及言说路径暴露了出来。

（二）作为“世俗精神”对立面的“人文精神”

正因为这样，所以与西方的“人文主义”相比，中国的人文精神就有了完全相反的出场语境、批判对象与价值诉求：西方人文主义是针对神权社会与宗教文化而提出的，其核心是从“天国”走向人间、从神权走向人权，世俗化与现代性正是其最为核心的诉求；而中国90年代提出的“人文精神”则把批判的矛头指向了世俗化与现代性，其核心是从人间回到天国，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与为“艺术而艺术”的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化。

明确这一点是非常重要、也是非常有意思的。在“人文精神”论者所批判的“玩文学”、回避沉重、沉溺轻松的时候，在他们所提倡生命意识、生命体验、生命的沉重、痛苦与神圣的时候，我们不难发现，他们是以审美现代性及其在文学艺术中的代表——现代主义，以及生命哲学、体验美学、存在主义（在人文精神的文本中一再出现“存在”这个词）、神秘主义、西方马克思主义（尤其是法兰克福的批判学派）等西方学术资源，来抵抗、批判转型时期社会文化的世俗化趋势[7]，而这些主要出现于20世纪的学术资源在西方体现的正是西方知识界对于现代化/现代性的反省与批判[8]。

从以上的语境分析中可以总结出这样两点：1．在中国的特殊语境中，“人文精神”与世俗精神被当成了对立的两极；2．寻找“人文精神”作为一种社会文化批判话语，一方面是针对着由世俗化、市场化而发的所谓道德沦丧、信仰危机、价值失落（这种批判尤其集中在文化的市场化与部分作家的写作活动的市场所化）而出场的；但另一方面，从深层的利益驱动上说，也反映了知识分子对自身的边缘化处境的焦虑、不满与抗争。

然而，以上通过语境分析勘订“人文精神”的内涵似乎带有推测性的嫌疑，为此，我们需要寻找来自文本的证据。但是由于上面所说的“人文精神”的提倡者至今没有为该词提供一个标准定义，为这种寻找证据的工作增加了不少难度。尽管如此，我以为我们还是可以通过寻找关键词（key words）的办法来达到语义厘定的目的，也就是排列、分析、解读与“人文精神”相关（包括相近与相反）的一系列关键词，进而锚定其大致语义。

与“人文精神”的意义相同或相近、被认为体现了“人文精神”的关键词是：终极关怀（或终极价值）、形而上、价值理性、超越（超验）、绝对、神圣、宗教精神、（一定程度的）普遍主义、“天国”、绝对命令（这一排列以及以下对反义词的排列顺序基本依据其在文章中出现的频率）。而它的反义词，或与“人文精神”相反的关键词则是：世俗主义、功利主义、实用主义（包括政治的与经济的）、商业主义（商品大潮）、消费主义、物质主义、享乐主义、拜金主义、形而下、工具理性、技术主义、经验，等等。由于篇幅的关系，我们只能择其要者而析之。

“人文精神”与“终极关怀”之间的亲缘关系是“人文精神”论者谈得最多、最集中的话题，两者基本上是被作为同义语使用的（在此，“人文精神”的“寻思者”们可以说达成了最大的共识）。在支持“人文精神”的词语家族中，“终极关怀”（或终极价值）是关键词中的关键词，它对“神圣”、“宗教精神”、“超越”等其他关键词形成统率之势。作为“人文精神”讨论经典文本之一的《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，开篇即是“终极关怀”的出台亮相：“哲学作为爱智之学追求的是人生的智慧，作为形而上之学又必然要有深切的终极关怀，这种智慧与终极关怀构成了哲学真理的主要特征和内涵，体现的则是所谓人文精神。”[9]此后，在几乎所有提倡人文精神的文章中，“终极关怀”或“终极价值”都被挂在嘴上，几成口头禅，而且经常是与“价值理性”、“形而上”、“宗教精神”、“超越”等同时使用。诸如：“人文精神更多的是形而上的，属于人的终极关怀，显示了人的终极价值”[10]；“中国始终没有‘上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯撒管’这样一种西方传统，没有超验和绝对神圣的价值依据，所以中国知识分子的人文精神往往很脆弱，经不起冲击”，“人文精神要重建，要昂扬，与其说回到‘岗位’，不如说回到‘天国’。你要否定和批判尘世的东西，就必须有一种源自天国的尺度”[11]。话说到这地步，“人文精神”与世俗精神当然也就完全绝缘、彻底拜拜了。

以上是与“人文精神”有正面关系的关键词。至于“人文精神”的反义词，在上面所列举过的言论中其实已经作为“反面角色”出现，因为正、反原是不可分离、互为依赖的。与“终极关怀”、“宗教精神”相对的，是“世俗关怀”、“现世主义”、“物质主义”与“消费主义”；与“价值理性”相对的，是“工具理性”、“技术主义”；与“超越”、“神圣”相对的是“实用主义”、“功利主义”（在“人文精神寻思录”的开篇，张汝伦就断言“人文精神”已经陷入“根本危机”并拿商业化与实用主义开刀：“在一个功利心态占主导地位的时代，人文学术被普遍认为可有可无，不断有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要，各种政治经济因素对人文知识分子的持久压力”）；与“形而上”相对的是“形而下”。在这一受到贬斥的词语家族中，“世俗主义”又居于“族长”地位，因为实用主义、消费主义、工具理性更似乎都可以归于其下。由于世俗主义在中国今日出现的直接动因又无疑是所谓的商品经济、市场经济，因而商品化、商业主义、（商品）经济大潮等成了导致“人文精神”沦丧的罪魁祸首。这一取向早在《旷野上的废墟》一文中即已初露端倪。这个对话声称：“‘商品化’的潮水”已经“几乎要将文学界连根拔起”，这时“我们”“才猛然发觉，这个社会的大多数人，早已对文学失去兴趣”。他们抱怨：“商业主义气氛使我们无法再保持一张平静的桌子了。”[12]商品大潮之所以会把文学“连根拔去”或连桌端走，是因为它是产生所谓“物质主义”、“拜金主义”、“媚俗主义”乃至“痞子”、“堕落”等的母胎，而这些又无疑是文学的、也是人文精神的大敌，因为它们是精神与灵魂的大敌。在王光明的下面一段话里，以“经济大潮”为龙头，几乎所有“人文精神”的反义词都鱼贯而出：“我发现经济大潮并没有使我们获得这样的竞争机制和自由，而一种过去我们没有意识到的危机却紧逼着我们，这就是我们精神和灵魂的危机。我们看到的是许许多多的现世主义和媚俗主义，物质主义与操作主义的出现。这带来了文化队伍的分化。……分化导致了两个极端：一种是象张承志那样的人去追求更具根本性的东西；一种是更大量的人向世俗发展，趋向大众的趣味。……在商品经济大潮的冲击下，精神和灵魂的问题，终极关怀的问题，更迫切地出现在我们的面前。”[13]

如果我们结合中国和西方社会文化的差异，会发现西方意义上的世俗主义或世俗化在今日中国虽然与商业化、市场化关联，但是在历史上却并不总是如此。中国古代的文化也是“世俗”的（就其缺乏西方意义上的宗教而言），是极度关注人间而相对忽视“天国”的（孔子说的“未知生，焉知死”被反复用以证明中国文化的这一特质），是实用理性的，但同时是“重义轻利”的，是伦理主义的。[14]商业化和消费主义只是世俗主义和实用主义的一种形式而已。彻底的反世俗立场必然要走向对于其他形式的世俗主义和实用主义的批判。果然，到了1994年《读书》的“人文精神寻思录”系列，就把世俗化的根子挖到了近代以至古代。他们认为：近代的世俗主义主要是政治实用主义，或者叫“救亡功利主义”，属于工具理性，它导致了近代人文精神的“遮蔽”。这是“寻思录”之二的主题。[15]而对古代的世俗主义进行“清理”的使命则交给了“寻思录”之四。在这里，表现出90年代“人文精神”论者与新儒家的一个基本差别。新儒家是在西方人文主义的意义上肯定儒家文化重人文精神（人间关怀超过了天国关怀，世俗精神超过了宗教精神），新儒家所说的人文精神恰好就是世俗精神；而90年代的“人文精神”倡导者由于把“人文精神”与世俗精神对立起来，所以连带着对儒家的世俗精神（也就是新儒家所倡导的那种人文精神，或者李泽厚所说的“实践理性”）也进行了清算。这是一个重要的也是相当有趣的差别。

总括“人文精神”论者的批判对象，主要是两种意义上的世俗主义，一是近代以来到改革开放前的政治功利主义，一是改革开放以后的经济或商业功利主义。这两种功利主义的共同之处就是：它们都是宗教精神的反面。

至此，我们基本可以断定：“人文精神”在中国的确是作为世俗精神的否定和批判话语而提出的，而与此相关的对大众文化的否定则直接源于对世俗化的否定。大众文化本身就是世俗化的产物，也是世俗化的重要方面。[16]既然焦点集中在“人文精神”与世俗精神的关系上，问题的关键也就在于我们如何理解和评价世俗化了。只有解决了这个问题以后，才能解决如何评价“人文精神”、世俗精神以及大众文化的问题。但是，首先还是让我们来分析一下导致“人文精神”与世俗精神紧张的深层原因。

（三）超越秩序与世俗秩序的紧张——知识分子的激进反世俗姿态分析

如果用艾森斯泰德（S．N．Eisenstadt）在《知识分子与政治精英》（“Intellectuals and Political Elites”）一文中的观点来分析，精英知识分子对于“人文精神”的倡导实际上表现了转型期知识分子在神圣秩序与世俗秩序、神圣价值与世俗价值之间感受到的紧张与焦虑。艾森斯泰德指出，在世界上几个大的文明支系的轴心时代，都曾产生超越的秩序与世俗的秩序之间的分离以及由此带来的高度紧张，而知识分子则尤其处于这种紧张的中心。知识分子（不管是犹太的预言家、牧师、希腊的哲学家还是中国的士大夫）作为一种新型的精英阶层、新型文化秩序与模式的倡导者，充分感受并表达着这种紧张意识，把它发展为根据某些超越的视点与律令积极建构世俗世界的要求，其核心是弥合超越（神圣）秩序与世俗秩序之间的紧张以及以何种方式来弥合（用韦伯的术语说是“拯救”问题）。弥合的方式常常是：通过比世俗秩序更高的道德或形上秩序来重构人类的行为与人格。这被艾森斯泰德称为“再生的末世学（rebirth eschatology）的伦理化”。“这样，在超越秩序与世俗秩序之间的紧张意识的发展，产生了根据超越视点以及更高的形上的或伦理的秩序原则重构世俗世界、人格以及社会政治经济秩序的尝试。”[17]从超越的视点看，世俗的秩序被认为是不完美的，应当根据具有弥合超越秩序与世俗秩序之断裂的功能的观念，亦即根据更高的伦理或形上秩序加以重建。但是这种尝试总是不成功，原因是任何超越视点的机构化总是不完美的，现代世俗社会的机构化不能完全实现精英阶层认定的“超越”价值，因而也就不能完全解决超越与世俗之间的紧张。也就是说，对于超越与世俗两种秩序之紧张的想象中的解决与实际的解决（机构化）总是不一致的。

艾森斯泰德认为：正是在这样的情况之下，产生了激进的知识分子以及他们的激进抗议运动。因而，相比于轴心时代以前的专家，这个时代的知识精英，要么转变为政治统治联盟的成员，要么成为抗议运动中相对自由的部分。这就使建构社会文化活动秩序的人员转变成为特殊的精英，即知识分子与牧师。他们成了相对自主的建构社会与文化秩序的因素。[18]艾森斯泰德认为，这些人是根据独特的、自主的标准进行自我认同的建构并被合法化的，因而常常变得“潜在地独立于其他的精英与社会群体；同时他们必然与其他精英与社会群体激烈地竞争，首先是竞争符号及交流媒体的垄断权”[19]。这样，代表超越秩序的知识分子与代表世俗秩序的政治家及其他社会群体就总是陷于紧张之中，“他们常常发展出对于在文化与社会秩序的建构中的自主地位的要求，把自己看成不仅仅从事特殊的技术的或功能性的活动，而且也是潜在地自主地、与超越的视点相关联的独特文化与社会模式的开创者”[20]。由于政治被界定为与拯救的过程相关，知识精英就把自己看得与政治精英同样重要，甚至更加重要，看做是主导意识形态的代表，从而与代表世俗秩序的其他精英发生冲突。他们在特定的时期能够集合一部分人反对统治者及其世俗秩序，并从中获得其社会权力，“因而这些知识分子不是空想家，也不是技术专家，他们能够把他们的诉求转化为社会机构的前提”[21]。

艾森斯泰德还从自己的框架出发区分了几种不同的知识分子类型。最基本的是两大类：各种符号与知识领域内的专家，文化秩序的阐释者。而后者还可以进一步分为：1．以更为自主的方式活动的知识分子，他们把自己的符号或知识活动确立为以自身为目的的活动（为知识而知识的知识分子）；2．把符号与知识活动与社会秩序、社会体制的建构相联系的知识分子（具有社会政治关怀，但不直接进入政界或其他非学术领域的知识分子）；3．以某种连接其他精英与群体的方式而行为的知识分子（更加直接地参与到各种社会政治活动的知识分子）。艾森斯泰德认为，在作为社会秩序的阐释者（在日常生活中，他们类似于舆论领袖）与其他精英之间，又产生了一种紧张关系，因为前者往往把自己的关于文化与社会秩序的特定概念，强加于其他的精英群体。这种紧张随着现代文明的形成而得以进一步强化。与现代性同时发生的是政治中心的不断世俗化、中心与边缘的关系的日趋模糊、政治参与的进一步扩大，以及抗议与革命的符号与假设被结合到科学的中心之中，抗议与革命（对于社会体制的前提的改变）本身被合法化，根源于现代性中的变化可能是激进主义或救世主义的，也可能是相对稳定的。[22]

我以为，艾森斯泰德在这里给出的分析框架在一定意义上对于分析当今知识分子关于“人文精神”与世俗精神之争具有参照意义。中国的社会与文化正处在与所谓“轴心时代”相似的转型时期：神圣拆解，世俗肇兴，超越与世俗两种秩序正处于矛盾紧张之中。在这个时期，一部分对于世俗秩序不满的知识分子，就借助于超越的秩序来与之抗衡。联系到“人文精神”的讨论，我觉得“人文精神”或“终极关怀”未尝不可以理解为超越秩序的象征符号，因而“人文精神”的话题在很大的程度上可以看做是具有超越意向的人文知识分子的终极焦虑的集中表征，它具有自救与救国的双重诉求，两者常常纠缠在一起，或者说，自救的诉求常常掩盖在救国的叙事之下。值得指出的是，“人文精神”的提倡者多数属艾森斯泰德所说的“社会秩序阐释”当中的第二种，即虽然具有深切的社会政治关怀，但不直接进入政界或其他非学术领域，属于间接参与型的知识分子。他们当中的许多已经跻身舆论领袖行列，虽然不曾直接参与政治（其中不少人还提倡“学术岗位意识”），但是他们对于社会秩序和文化价值的建构怀有极大的兴趣与责任感。甚至可以说，他们提出“人文精神”本身就是要用一种超越的秩序与价值重建社会秩序，规范世俗精神的扩张与蔓延。

（四）1980年代世俗化的历史地位

评价世俗化与大众文化所用的视角与尺度可以也应该是多元的。事实上，1990年代知识界关于世俗化与大众文化的论争许多就是起因于视角与尺度的差异。就我本人的理论与学术选择而言，我认为首先必须有一种历史主义的眼光。[23]我所谓历史主义，并非波普尔《历史主义的贫困》一书中所说的历史决定论，而是指一种分析与审视当今社会文化问题的角度与方法。它强调分析与评价世俗化转型和世俗大众文化必须具有历史分析的眼光，它意味着把世俗化和大众文化放在中国的历史，尤其是解放后30年的历史，以及改革开放以后的历史语境中加以定位，即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。

中国社会的转型开始于1980年代初期。虽然这个过程延续至今，但是以80年代末为转折点发生了重大而深刻的变化和调整（这个变化与调整的意义至今尚未被普遍意识到）。以至于我们很难笼统地谈论所谓的“80年代以来的社会转型”或“80年代以来的改革开放/市场经济”。与此相关的是：我们同样很难笼统地谈论所谓的世俗化，而应该把80年代的世俗化和大众文化与90年代的世俗化和大众文化，特别是它们的政治文化功能，加以区分。

据西方学者的研究，世俗化（secularization）是指“从社会的道德生活中排除宗教信仰、礼仪和共同感的过程”[24]。在世俗化的社会里，日常生活与社会制度都与宗教或准宗教的神圣价值与神圣礼仪相脱钩，其合法性来自世俗的意识形态与法律规范，而不是宗教伦理，所谓政教分离是也。“尽管宗教信仰继续赋予基本的社会价值以一种精神意义，但社会道德问题都是公开地在世俗意识形态内详加讨论的。”[25]可见，在西方，世俗化的核心是解神圣化，宗教与人的日常世俗生活的脱钩（韦伯所谓“祛魅”）。在其中，作为宗教偶像崇拜之对立物的科学理性精神发挥了极大的作用。由于世俗化为世俗生活提供了新的合法化依据，因而民间的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，人们不再到生活之外去寻找生活的合法化依据。社会活动的规范也脱离了宗教的源头，由法律取而代之，世俗政治与意识形态问题是大众参与讨论的而不是由教会垄断的。这样，宗教就不再是公共生活中的普遍性规范，而成了个体的精神信仰。这是西方现代性的核心内容之一。

那么，我们应该如何理解80年代在中国发生的世俗化呢？如上所述，中国社会本来就缺乏西方意义上的宗教传统，它本来就是“世俗”的；那么，又如何能说改革开放是一次世俗化转型呢？这点对于我们理解和评价世俗化具有非常重要的意义。虽然中国不是西方意义上的宗教社会/国家，但是，中国古代的绝对王权统治与“文革”时期的教条主义意识形态和个人迷信，却使之带有“圣化社会”的特点。当然，这里所谓的“圣化”已经不限于严格的宗教含义。在一个神权统治的或准神权统治的社会中，社会成员的日常生活都带上了宗教或准宗教的特点，人的日常存在的合法化依据在于它与某种神圣精神资源（如西方现代化之前的“上帝”、中国传统社会中的“天道”、“圣人之道”，以及极“左”时代的意识形态教条）之间的联系，缺乏这种神圣资源的生活被认为是邪恶的或至少是无意义的。这样，中国80年代的世俗化同样具有逐步向市民社会转换[26]、健全法制、肯定人的日常生活诉求并使之从准宗教化的意识形态与政治教条中解脱出来这样一些特点。在此意义上，中国的改革开放所启动的社会变迁仍然可以称之为“世俗化”并有与西方世俗化相似的一面。[27]在这次世俗化过程中，同样凸显出大众对于日常生活幸福本身的强烈欲求，凸显出文化活动解神圣化以后的多元化、商品化与消费化趋势，以及相应的文化活动的消遣娱乐功能的强化。世俗化使得人的存在、人的日常生活与神圣的精神资源之间的关系被极大地削弱乃至解构，人们不再需要寻求一种超越的神圣精神资源为其日常生活诉求（包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐等等）进行“辩护”。这就为大众文化的兴起提供了合法化的依据，商业性的消费文化成为对人的世俗欲望的肯定。[28]

世俗化是现代化的重要内容，在西方是如此，在中国也是如此。如果我们不否定80年代的改革开放与现代化运动具有历史合理性（这与把现代化神化完全不同），那么，我们就必须承认：就告别禁欲主义的极“左”意识形态、解放思想、尊重人的日常生活权利而言，改革开放开启的世俗化过程及其文化伴生物——世俗大众文化，同样具有正面的历史意义，它是中国现代化与社会转型的必要前提。这点特别适用于对80年代的世俗化和大众文化的分析。如果没有80年代文化界、知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。[29]在这个意义上，我坚持认为世俗化至少在80年代曾经发挥过消解一元意识形态与文化专制主义，推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义，而以消遣娱乐为本位的大众文化在当时也具有消解政治文化与正统意识形态的功能。[30]

这里特别值得指出的是：80年代的社会转型是全方位的，不仅仅限于技术或物质的领域，也不只是从计划经济到市场经济的单一经济层面的改革，它涉及社会结构的各个方面（虽然在程度和方式上有差别）。文化领域的世俗化与中国的经济改革、思想解放、政治体制改革等同步展开。这和90年代的情况相当不同（详下）。

当然，这不是说世俗大众文化的批判和颠覆是面对面的、直接的姿态，它也没有采用精英知识分子那种严肃的话语方式；而是说它在以自己大量的娱乐文化产品占据了市场与读者的阅读—接受空间，这在客观上使文化的一元格局难以维持。至少在80年代，这是一种值得肯定的、推进多元化的积极力量。大众文化的这种消解力量与推进作用常常是不自觉的、无意识的。世俗文化并没有、也不可能有意识地正面对抗主流文化。事实上，它还常常出于策略迎合主流文化或与之妥协。但是，世俗文化的商业性本质决定了它对主流文化的所谓“迎合”更多地是属于商业性、策略性的利用，而且它的商业性本身与主流文化的神圣外表是内在背离的。从大众文化的商业本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式来争取文化的多元化与民主化，否则无异于取消了它的存在。更何况在中国的语境中，精英文化自身也很难用直接对抗的方式。当然，对于大众文化中文化品味与审美格调低下的问题，应当加以警惕，但历史主义地肯定其意义，恐怕是第一位的。

（五）1990年代世俗化的畸变

在肯定了80年代世俗化的历史意义后，让我们来看看中国90年代世俗化的转向及其引发的问题。首先应当指出的是，参与“人文精神”讨论的另一部分人，如王蒙、刘心武、李泽厚等，对于世俗化、大众文化、人的物质要求、文艺的消遣娱乐性等，采取了基本肯定的态度[31]，体现出与“人文精神”论者和道德理想主义者很不相同的价值取向。由于在质疑与批评“人文精神”、倡导世俗精神的阵营中，王蒙的《人文精神问题偶感》是最有代表性的，所以，我的论述主要以这篇文章为主。

世俗精神论者与“人文精神”论者的基本分歧表现在：

1．对“人文精神”的内涵理解不同，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（引按：指世俗生活）对立起来，把人文建设同经济改革对立起来，把文学同市场对立起来。”他以西方为例指出，“从历史的观点看”，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来”[32]。

王蒙则在他的文章中一上来就反问：“是市场经济诱发了悲凉的失落感了么？是‘向钱看’的实用主义成了我们道德沦丧、世风日下的根源了么？”王蒙一不能接受市场经济导致“人文精神”失落的说法，二不能接受过去有“人文精神”而现在没有的说法。[33]在王蒙看来，人文精神就是对人的关注，而对人的关注当然应该包含“对改善人的物质生活条件的关注”，理应包含一些非常世俗的内容；而“勒紧裤腰带干革命”、“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的“文革”精神恰恰是最没有人文精神的。王蒙进而对中国历史上那种突出“精神”而贬低“物质”的传统进行了嘲讽，指出：从纯精神的角度看，计划经济似乎比市场经济更具有“人文精神”，因为前者昂扬人的精神能动性、人控制历史发展进程和改造人性的巨大能力，而市场经济则不是“浪漫主义、英雄主义的经济”，“承认人的平庸与趋利避害”，但是事实证明“计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神，它的实质上唯意志论和唯精神论的无效性，它实质上是用假想的‘大写的人’的乌托邦来无视、抹杀人的欲望和需求。它无视真实的活人，却执着于所谓新型的大公无私的人”[34]。

也有人批评“人文精神”论者拒绝当下的中国社会文化，指出它“是以对当下的中国文化的彻底的蔑视之后，提供的重返昔日主体的最后的道路。它以放弃五四以来知识分子的具体的、世俗的‘现代性’目标为代价”，“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成一个超验的神话，它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’”。他认为：“我们必须和世俗的人们不断地对话和沟通，对中国正在发展的大众文化有更明澈而机敏的观察与思考。”[35]

2．在对大众文化与“痞子”文学的看法上，世俗精神论者认为：大众文化在客观上具有消解极“左”意识形态与文化一元主义的政治功能。这种观点以王蒙、李泽厚等人为代表（王蒙最不能接受的是大众文化导致“人文精神”失落之说）。他们的年龄、特定经历以及特定的历史记忆，使得他们具有别人无法相比的政治情结与政治智慧。尤其曾经的精神创伤使得他们总是把警惕与防止专制主义作为思考文化问题的基本立足点。[36]从而，他们为大众文化与世俗生活方式辩护主要是出于政治原因，是一种策略性的选择，而不是从个人的艺术趣味或审美理想上喜欢大众文化（据笔者了解，其实李泽厚与王蒙的审美趣味都很古典）。如李泽厚说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”[37]王蒙的《躲避崇高》（被认为是为“痞子文学”“辩护”的代表性文本）处处联系“文革”时期的极“左”文化与文学实践来谈王朔（“痞子”）的意义，显然也是出于同样的考虑。[38]

要正确评价这些观点，首先必须指出，这些“人文精神”的质疑者（或者叫“世俗精神”论者）对于人文精神的理解、他们的着眼点和问题意识与“人文精神”倡导者是有根本区别的。他们理解的人文精神更接近西方近代意义上的人文主义，肯定世俗生活的合理性正是其核心诉求。他们强调世俗化充分肯定和关注人的享受物质生活的权利和人的世俗存在意义。具体到中国的现实环境中，这种关注不是什么空喊“终极关怀”、“宗教精神”，也不是一味的沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们从文化专制主义、一体化的教条意识形态与物质匮乏中继续解放出来；而在中国的特殊环境中，大众文化，即使像王朔那样的调侃与嬉戏、“玩文学”、“玩人生”的文学，在中国的特定语境中也不失为一种有效的解构策略（王蒙先生说的“泻药”）。如果说，在一些“人文精神”的倡导者眼中，王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘、对沉重的精神存在和超越的终极关怀的逃避，是价值虚无主义，那么在王蒙他们眼中，王朔的这种调侃与嬉戏以及大众文化中对于感官刺激的追求，则是对专制主义的一种有力的解构。[39]

其次，李泽厚和王蒙对世俗化和大众文化的评价有一个基本的参照点，这就是改革开放前的极“左”意识形态。基于我对于80年代世俗化与大众文化在社会历史变迁中的作用的认识，我认为：他们的立场和观点如果是针对80年代的世俗化和大众文化，应该说是比较适合的，也是我能够基本接受的；但是他们没有能够对80年代和90年代这两个时期进行必要的区分，从而导致很多理论上可能产生的混乱和接受上可能的误解。包括世俗化在内的社会转型在90年代发生的一个最明显的变化，就是其政治和文化民主化的诉求被悬置。世俗化不再是涉及社会的经济、政治、文化各个维度的全方位社会转型，而是蜕变为单纯指经济的发展和物质生活的改善，再加上非政治化或者解政治化的娱乐休闲工业的发展。在这样的语境中，世俗化和大众文化都丧失了其曾经有的那种批判性和颠覆性，它迎合了大众的政治冷漠并进一步刺激和这种冷漠。如果说“人文精神”倡导者的立场不适合于分析和评价80年代的世俗化和大众文化，那么，世俗精神论者的立场则难以解释90年代的世俗化和大众文化。

当然，不能把这种情况抽象地看做世俗化或现代化本身的必然结果，不如说，这是具有中国特色的中国世俗化的负面效应。无论是市场经济还是世俗化，都不是空中楼阁，都产生于特定的思想文化与社会体制环境中，都要受到这两种环境的制约，因而没有一个国家的市场经济是与别国完全相同的。西方国家的世俗化和中国就有很大的不同，它们当然也有许多弊端，但是与90年代世俗化的畸变不尽相同，强调这点是非常重要的。如果说，“人文精神”论者因为文化/市场的二元思维方式而将世俗文化的“弊端”笼统归咎于抽象的“市场”，那么，“世俗精神”论者同样出于这个二元论而将世俗文化的“功劳”归于抽象的市场。而问题恰恰在于，世俗文化与大众文化的社会土壤不是抽象的（即脱离中国语境的）市场，从而也就不存在由抽象的市场化所带来的抽象的大众文化及其优劣得失。这即是说，市场化与世俗化的具体效应（不管是正面的还是负面的）必须在具体的社会文化语境中方能得以勘定。比如西方文艺复兴时期的世俗化历程是近现代西方社会世俗价值建构的坚实基础，它不仅是对神权文化的消解，同时也包含着新价值的建构。这表明世俗化决不会无条件地导致痞子化、精神侏儒化，更不是拜金主义、享乐主义、滑头主义、游戏人生的同义语。世俗化可以也应当包含新道德、新规范、新价值的建构，健康的世俗化与道德滑坡、唯利是图没有必然的联系。但是这样的健康的世俗化需要与之适应的社会文化环境和制度环境。反观中国的世俗化，对于旧意识形态教条的消解作用固然应该予以充分肯定，但在新的世俗文化价值规范与行为规范的建构方面却远远不如人意。但由于争论双方对世俗化的理解均存在偏颇，所以要么把它直接等同于痞子化或拜金主义，从道德主义的立场全然否定其历史意义，要么只看到它的破坏性所蕴涵的历史意义，但对这种破坏性的另一面缺乏警惕。

再强调一遍，这里的关键是：中国的世俗化进入90年代以后出现的越来越明显的负面性与消极性，主要起源于它所处的特殊社会体制环境与思想文化环境中，因而这种负面性与消极性同样是具有中国特色的。我们不应当把“道德滑坡”之类的现象笼统地归于市场经济或世俗化，更不要笼统地拒斥世俗精神或大众文化；同时也不要脱离中国语境把市场化与世俗化天真地加以神化。而应当对中国世俗化的具体的社会文化背景以及这种背景的变化进行认真的分析，以便把握其特殊性，澄清世俗化在中国为什么是如此这般的，它们在不同的历史时期为什么具有不同的功能和意义。

还有一点值得指出：中国的市场经济与世俗化发生的体制环境与思想观念背景的特殊性还表现在它的混杂性，它出现在一个前现代、现代与后现代等多种文化形态，市场、计划等多种经济形态的重叠、交叉、互渗的语境中。这是一个极其万花筒式的制度—文化环境。从文化环境上说，中国的世俗化——特别是在80年代——一方面带有解神圣化的现代意义（尽管可能不是有意识的），另一方面——特别是在90年代，也体现出了对于传统前现代享乐主义的纵向承受以及对西方后现代消费主义的横向移接。两者的结合导致了中国大众文化、消费文化的价值迷误。我们可以非常容易地发现世俗文化、大众文化中所不时体现的前现代的价值观念，比如广告中反复炫耀的“皇家气派”、“帝王将相”，大众读物中打着现代生命科学旗号的封建迷信思想，王朔作品中的反智主义以及合前现代小农意识、后现代犬儒主义、虚无主义与“革命”文化中的“大爷作风”于一身的调侃游戏等，也可以在充斥于各种大众媒介的“消费偶像”（如明星、大款、成功人士）身上找到西方后现代的文化影响。[40]这些都不能不使中国大众文化的消遣娱乐性带有诸多不健康的因素。从这个意义上说，“人文精神”论者指出的世俗化与大众文化的“粗鄙化”倾向是一个不可否定的事实（在90年代尤其明显）。“人文精神”论者批判的“玩文学、玩人生”、“虚无主义”、“认同废墟”、“逃避沉重与痛苦”，的确抓住了大众文化的一些负面性。公平地说，世俗化的拥护者对此是缺少足够的警惕的；而“人文精神”论者与道德理想主义者在批判世俗化的时候，则常常笼统地把中国的大众文化与世俗化归入后现代文化的范畴，然后不加转化地将西方的批判理论（如对物质主义的批判、对传媒霸权主义、对技术理性主义的批判等）用于批判中国的世俗化与大众文化。这样不但批判的准确性与力度大大削弱，而且不应当地忽视了世俗化与大众文化的进步意义。[41]

更重要的是，从体制环境上说，90年代世俗化的体制环境恰好是具有几十年传统的计划体制（不仅包括经济上的集中指导，更体现为政治、文化领域等全方位中央集权）与刚刚起步的市场体制的并存（即所谓“双轨制”），把市场体制“嫁接”在计划体制和集权的政治体制上。这决定了中国的市场经济不是真正的自由市场经济，中国的世俗大众文化也不同于西方资本主义社会的世俗大众文化，而对于由此产生的许多负面性，不应当简单地由市场经济来担当，也不能简单搬用西方的大众文化批判理论。

现在有一个非常不正常的现象，似乎维护社会正义的恰好是那些反市场经济、反世俗化的道德理想主义者，而赞成市场经济与世俗化的人则要对道德滑坡、拜金主义等等负责，似乎凡赞成市场经济者，都必然是赞成道德堕落者，必须对社会的非正义负责。你不是说市场经济好么？那好，你这是在为道德堕落辩护，你将是正义的敌人。产生这种现象的原因在于，我们对于“市场经济”、“世俗精神”、“改革开放”等极其重要的关键术语，都缺少明确的界定。到底什么是“市场经济”与“改革开放”？卖淫嫖娼是市场经济么？假公济私是市场经济么？权钱交易是改革开放么？在有些使用这个词的人那里，其含义几乎是无所不包的，举凡70年代末以来中国大地上发生的一切，不管好坏，也不管是什么，无不可以归入“市场经济”或“改革开放”，或至少是其所谓“结果”。这就发生了刚才说的问题：你要为改革开放辩护，那么好，当前社会的所有负面现象（比如道德堕落、治安混乱等等）都要由你负责，或者一定是你所拥护的，因为一切都放入“改革开放”这个大兜子了。所以，我觉得这个词倒是急需来一番“词语梳理”，不要把所有乌七八糟的东西都叫做什么“改革开放”或“市场经济”，不要把现在社会上出现的负面现象都说成是市场经济或改革开放的结果，其实这当中许多恰好是旧体制的产物，是改革开放要加以消除的东西。这就要求我们应当从理论上对于改革开放与市场经济加以界定，这种界定一方面可以对于改革开放的实践起到一定的引导作用，另一方面可以防范有人利用这个概念的含义不清，把什么都扣到它的头上，让它承担不该承担的罪名、恶名、臭名。有了清晰的界定，就可以把不应由“改革开放”负责的东西从这个词中排除出去。

当然，界定的目的并不是要调动所有美妙的词汇，把改革开放或市场经济描绘得天花乱坠，从而把改革开放不适当地美化、神化，这样也会失去了这个词以及这个词所表征的社会变迁的具体、真实的含义。市场经济的确会带来一些问题，从一般的意义上说，整个现代性现象都是如此。但是，如果把“王宝森现象”之类的东西笼统地扣到市场经济头上，就会使问题的实质变得模糊不清。恰恰相反，“王宝森现象”正是新旧体制“嫁接”或“双轨制”的产物，是合理和健全的改革开放要排除的东西。因为健全法制、有效地监督政府官员自然是合理健康的改革开放的题中应有之义。最多只能说，王宝森之类当权者利用了改革开放的不完善所提供的机会。可惜一般人，也包括一些“人文精神”倡导者往往不作这样的区分。笼统地说是市场经济的拥护者还是反对者体现了正义与良知是没有意义的，关键仍在对于中国90年代发生的一切，要作具体分析。

基于以上分析，我以为，绝大多数社会负面现象，不能笼统地归之于世俗化、市场经济或改革开放。真正的原因是：中国社会还保留了太多前现代传统社会和当代中国政治社会的特点，尤其是旧体制的权力结构依然在极大地阻碍着新体制的建构，使得市场活动与世俗生活的正常规范难以建立。离开了这一点，谈什么道德的滑坡、“人文精神”的失落都无法抓住要害，流于空谈，给人以只要搞世俗化和市场经济，就必然导致道德滑坡、价值真空、精神沦丧的错觉。有些人甚至干脆直言不讳地拒斥世俗化、市场化、市场经济，说什么重建人文精神就要回到“天国”，用“源自天国的东西”来“否定和批判尘世的东西”。[42]这个在西方思想界并不新鲜的现代性拯救方案在中国却是不适用的。从西方的历史看，人文精神本来正是从天国走出来的，用尘世的生活来抵抗神权与神性，它是社会世俗化过程的产物，也是与政教分离的社会重构相适应的。当以“祛魅”为核心的世俗化达到相当程度的时候，对于宗教精神和终极关怀的呼唤是可以理解的。但由于中国历史上没有真正的宗教，只有神化了的政治伦理哲学以及建立其上的伦理本位的政治社会，那么，我们是要回到这种并不陌生的政治社会中去呢，还是赶紧把“上帝”与“天国”从西方国家引渡过来？

总之，无论是肯定世俗化与大众文化的历史与文化意义，还是指出它的负面性，都是有着特殊的限制与所指的，而不是笼统的。我们要问的是，中国社会是不是真正地、健康地市场化、世俗化、商业化了？如果没有，中国的市民社会、世俗社会规范为什么难以建立？旧体制、旧观念在其中起着什么样的作用？这种追问将比抽象地高喊“道德理想”、“终极关怀”（一种抽象的道德批判）要更能切中问题的根本，因为后者的批判所依赖的预设与前提是：中国社会已经充分地商业化、世俗化了，因而它的问题（如道德堕落）全然是由商业化与世俗化带来的。从这个意义上说，当“人文精神”的寻思者在提出这个话题的时候，就已经预设了一个前提：“人文精神”的失落是一个不用讨论的事实。换一个思路就可以发现：恰好是这个前提本身是值得质疑的。

（六）第三种立场：历史主义与道德主义的互补

由以上分析可知，对于中国的世俗化与大众文化，必须充分考虑到它的方方面面，意识到我们的研究对象的复杂性，尤其是要明确自己的分析所指的是世俗化的哪个时期和哪个维度，而不要用化约主义的方法把对象简单化。只看到它的解构专制主义的现代意义，或只看到它的后现代的游戏人生与虚无主义，都是相当片面的。总的说来，我对大众文化与世俗化的态度是优化它而不是拒斥它，也不是拥抱它。其核心是批判其前现代的陋习，警惕其后现代的误区，强化其现代性精神。

同时，还要充分意识到自己的价值评判尺度是历史主义的还是道德主义的，自己的研究视角是美学的还是社会理论的。事实上，只要我们站在超越争论双方的第三者的立场上，就不难发现，“人文精神”论者与世俗精神论者的分歧，在很大程度上乃是起于评价尺度、理论视角、认识路径的差异，并在此基础上造成了严重的相互误读；而批评规范与批评心态的不健全，更助长了双方的意气用事，使这种误读愈演愈烈。我以为肯定世俗化与大众文化的人更多地是从历史主义与社会理论的路径与尺度看问题，带有较强的工具理性取向，因而在他们的视野中所呈现的更多地是世俗化作为中国社会向现代形态转型之重要标志所具有的合理性或进步意义；而提倡道德理想与“人文精神”的那部分知识分子则更多地采用了道德主义、审美主义、理想主义的尺度与视角，更偏重价值理性，从而他们所看到的是同一对象的不同侧面。他们都从自己的角度看到了我们这个社会文化时代的某个方面，但都不是整体。正因为这样，这两种尺度与角度完全可以形成良性的互动、互补的关系，而不是像现在那样势不两立、剑拔弩张、不共戴天、你死我活：各自都在承认自己的有效性的同时也意识到自己的局限性；在指出对方的局限性的同时承认它的有效性。

形成良形互动的前提是，两种尺度与视角必须各自厘清自己的所指域限与价值效度，同时承认对方的所指域限与价值效度，而不是像现在这样的互相误读甚至攻讦。比如世俗化的拥护者显然并不是像“人文精神”与道德理想的倡导者所攻击的那样不要理想、不要道德，也不是无条件地全盘拥抱世俗文化；而“人文精神”论者与道德理想主义者也不是（除极个别外）要让中国的历史回到“文革”、回到从前大一统的计划体制。只要我们放弃唯我独尊、以一种价值尺度吞并或歼灭另一种价值尺度的极端化的排他性心态与思维模式，误读就不难消除，良性的互补也不难形成。这就要求我们开展世俗文化领域的“两条战线的斗争”，即在本着历史主义的精神，在工具理性层面对之的肯定的同时，也要本着理想主义道德主义的精神，在较抽象、超越的价值理性层面对之的批判，并在这两者之间形成良性的互补关系。这符合世俗文化或大众文化的两面性的特点，即消解官方文化的同时，也消解着人对于终极的、深度的、超越的意义与价值的探索与思考（我不倾向于说大众文化消解了“人文精神”，因为这一说法把大众文化与“人文精神”完全对立，把“人文精神”完全看做超越精神、宗教精神，而我以为“人文精神”是一个复合体，其中也应包括合理的世俗关怀，详下），这种超越之思对人类永远是必须的、珍贵的，而对于艺术则尤其是不可少的（当然它不能以文化审判官的身份自居）。同时这种互补关系也顾及了文化发展的长远战略与眼前目标。超前文化的批判不能遮蔽或干扰对历史及当下现实的批判，不能否定或无视大众文化的现实政治意义与文化功能；但反过来，对大众文化的政治功能的肯定也不应当连它的负面性也加以肯定或掩饰。

职是之故，我曾提出“人文精神”论者与世俗精神论者的“握手言和”。在此，我愿意再次重申这一观点，并进而提出“第三种立场”与“第三种声音”的构想，其特点是在充分意识到历史主义与道德主义的区别及效度的基础上，融历史理性与道德激情于一身。历史主义不排斥道德主义；道德主义也不排斥历史主义。这是一种超越了历史主义与道德主义、历史尺度与道德尺度之间人为对立之后形成的、新的阐释与评价中国问题的框架和尺度，它充分考虑到了各种不同的视角与尺度的有效性与局限性，而这种综合性阐释框架与评价尺度的建立，是以对当今中国社会文化状况的多元性、复杂性的充分把握为基础的，任何对于这种多元性与复杂性的有意无意的忽视，都必然造成思维上的盲点，从而形成一种片面的阐释角度与偏激的、情绪化的价值评价，不但无法合理地、全面地把握极其复杂的当下中国，而且也无法在不同的观点与角度之间形成建设性的对话。

当然，这种综合的阐释框架不是和稀泥式的大杂烩，也不是变戏法式的“辩证法”。它在承认中国社会文化多元复杂性的同时，还应当准确把握中国社会文化的主导的历史趋势与总体历史定位。这即是：中国的社会文化尽管处于前现代、现代与后现代的交叉路口，但它的主导趋势无疑是从前现代走向现代的转型，因而现代化是我们的主要历史使命，现代性是我们所要建构的价值系统的核心。我们的文化发展战略，包括我们对于世俗文化、大众文化的态度、立场，都应当以此为轴心而加以建构。

（七）终极关怀在世俗社会中的位置

从马克思·韦伯的工具理性（形式理性）与价值理性（实质理性）的分析范型来看，“人文精神”论者与世俗精神论者也大有互补的必要。韦伯把合理性行动分为工具合理性行动与价值合理性行动两种。工具合理性（又称目的—工具合理性）行动是指：“以能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动；价值合理性行动，则指主观相信行动具有无条件的、排他的价值，而不顾后果如何、条件怎样都要完成的行动。在工具合理性行动中，着重考虑的是手段对达成特定目的的能力或可能性，至于特定目的所针对的终极价值是否符合人们的心愿，则在所不论。反之，对价值合理性行动来说，行动本身是否符合绝对价值，恰恰是当下所要全力关注的问题，至于行动可能会引出什么后果，则在所不计。”[43]这样，工具合理性是排除价值判断或价值中立的，而价值合理性则必然引入价值判断。

价值合理性与工具合理性的离异是现代社会面临的一个严重问题。据韦伯的研究，价值理性与工具理性虽然在资本主义的初始阶段是统一的，但是它们本身就潜藏着分离的可能性。合乎价值理性的行为从工具理性的角度看很可能是非理性的，反过来，合乎工具理性的行为从价值理性的角度看也可能是非理性的。“按照韦伯的看法，从工具或形式合理性出发，价值或实质合理性行为都是非理性的，因为这里没有理性方法作为决定价值的可供选择手段，因而选择一个价值优于另一个价值是由终极价值决定的，在这个意义上终极价值仍然是非理性的。从另一方面上看，不受价值非理性干预的形式合理性的工具性行为，是讲功能的合理性，可以称之为权宜，行为对不同价值的权宜或权衡只是从形式合理性上的思考。韦伯提醒人们，从价值合理性观点上看，纯粹工具合理性是实质上的非理性，因为对于一个具有一致自由的独立自主的人格来说，最合理性的手段选择不能不具有终极价值、意义或理想的成分。所以，价值合理性反而是工具非理性的，而形式合理性反而是实质非理性的。”[44]比如一个商人很可能把严格遵循商业活动的形式规则（工具合理性）而赚得的钱用于花天酒地（价值非理性）。这种分离在现代社会中体现得更为突出，已成为资本主义社会的基本矛盾。在资本主义的初期，资本家为了“天职”（终极目的）而兢兢业业，遵循商业活动的自身规则（比如成本与收入的精确核算、追求对于行为后果的最大程度的可计算性等），而在生活上又艰苦俭朴。所以他的行为既合乎价值理性又合乎工具理性。但是，越是到资本主义的后期，价值理性与工具理性的分离与对立就越严重，工具理性已经脱离价值理性的钳制而独自获得合法性，纯粹形式化的工具理性已经与实质上合理的意义、信仰与价值承诺全然无关。这样，两者就陷入了极大的紧张之中。尤其是现代社会是一个日益世俗化的社会，随着宗教的式微、世俗化的加深以及科学主义、实利主义观念的盛行，工具理性已经成为社会建构与社会日常生活的基础，可计算性、效益等不但成为自然科学与物质技术领域的支配性价值，而且大有越出经济、物质、技术领域而入主人文学科以及人类生活的其他方面（比如人际关系、家庭关系等），从而导致日常生活失去了价值与意义的终极依托，把手段的合理性当做目的来追求，这也就是韦伯所深刻指出的：“理性化导致了非理性的生活方式。”而这对于习惯于思考生活意义的知识分子，尤其是人文知识分子而言，必将引发深刻的信仰危机与价值危机。

把这个观点引入当前“人文精神”与世俗精神的论争，我以为以超越的终极关怀为核心的“人文精神”无疑属于价值理性的范畴（这一点“人文精神”论者多次加以重申），而世俗精神也大致上可以归入工具理性。“人文精神”论者在一系列文章中反复强调终极关怀对于政治与经济的实用主义、对于世俗主义的优先性，实际上正是把价值理性置于工具理性之上（他们有时也把世俗主义、实用主义直接与工具理性等同）。这正好表明“人文精神”的提倡者对于工具理性压倒价值理性，导致生活领域陷入实质非理性现象深表忧虑；而世俗精神的提倡者则每闻“终极”而色变，他们马上就想起“文革”时期的惨痛经历。虽然我们可以肯定今日“人文精神”论者所说的“终极关怀”不同于“文革”时期的“革命理想”，但是至少在话语形式上，“革命理想”在当时也是作为价值理性与终极关怀（相对于“吃吃喝喝”等日常关怀）而被表述的。这样，他们的终极恐惧（这是我为与“终极焦虑”相对应而杜撰的一个词，指对于“终极关怀”之类话语的恐惧心理）也就并非完全是子虚乌有或杞人忧天。[45]

客观地说，这两种思考与评价角度都有相当之理由。世俗精神论者警惕价值理性的政治化、教条化（如“文革”时期的各种堂皇话语）的危害，不仅对于总结历史教训是有益的，而且对于建构健康的、有限度的价值理性也是有益的。王蒙对于所谓“红太阳效应”的警惕就是出于对于“文革”时期价值理性被滥用的反思。价值理性被特定的政治权力利用从而成为专制主义的精神支柱，这样的教训在历史上并不罕见。但是对于“误入歧途”的价值理性（如所谓“伪崇高”）的警惕不应当采取取消所有价值理性话语的方式（把孩子与洗澡水一起倒掉）；“人文精神”论者更多地看到了世俗社会中价值理性的危机（效率至上、技术主义、科学主义、官僚机构、实用主义、可操作性等工具理性层面的取向是导致危机的主要原因），于是产生深刻的终极焦虑。他们面对工具理性的扩张，要求为价值理性与终极关怀留一片“圣地”。这同样是对于社会文化危机的一种警示。这两种不同的取向之所以都有相当之意义，乃在于中国当今社会一方面的确残留着不少历史的积淀，就连90年代倡导“人文精神”的人中间也有人对于“文革”时期终极话语被利用、被误导的教训缺少应有的反省与觉悟；但同时，在今天的全球化时代，西方国家已成严重社会危机的工具理性霸权，在中国业已显露端倪。所以，在新的历史条件下思考工具理性与价值理性的良性互补，应是今后中国文化发展战略的题中应有之义，也是我所说的第三种立场的核心之一。

因而，虽然从社会历史的语境看，“人文精神”对于世俗化所采取的激进拒斥姿态作为抽象的道德批判话语，忽视了中国世俗化的思想文化背景与社会制度背景，以及由此而产生的畸变（所谓“粗鄙化”）；然而这决不意味着作为世俗精神对立面的终极关怀（“人文精神”）在世俗化的社会中是没有意义的。毕竟，工具理性层面的建构可以解决许多社会问题（如提高效率，讲究经济与商业活动自身的规则等，这些在以前只高喊革命理想而无视经济规律的年代曾遭到扭曲，甚至被扣上政治帽子）；但是它当然解决不了现代人（尤其是个体）的灵魂饥渴、信仰危机问题。对于一个完全发展的现代社会与现代人而言，健康的世俗精神是不可或缺的，但又是不够的。在这里，终极价值显示出了它不可替代的作用。关键在于处理好两者的关系。对此，我的基本看法是：

首先，人文精神的内涵的调整。如上所述，90年代“人文精神”的倡导者把“人文精神”当成终极关怀的同义语，不但排除了世俗精神，而且把世俗精神视作“人文精神”的对立面。这不但与西方的人文精神概念不合，而且容易导致一元化、绝对化，也不容易得到大众的认同。人文精神的内涵不能只是终极关怀，它应当包含世俗关怀。我们不应当把没有终极关怀的人（包括普通大众与知识分子）都一概斥之为没有人文精神，更不能视之为行尸走肉，开除其人籍。文化、道德与精神的层次是多元的，有终极性、宗教性的，也有非终极性、世俗性的，缺乏终极关怀的人或许成不了伟大的文学艺术家，但是只要他遵守一般的公德，他就是一个合格的公民。[46]

其次，正确处理好多元与中心、相对与绝对、世俗与神圣、物质与精神、整合与开放以及个体价值信奉与群体公德等不同诉求之间的关系，这将是中国文化乃至世界文化价值建构的一个核心的课题，同时也是一个相当棘手的难题。为了防止相对主义与多元取向的极端化，我们应当有一些基本稳定的具有普遍效度的文化规范。但我更倾向于把它称为人类行为的基本伦理准则而不是什么终极目标，终极的东西是属于个人的，是个体性的而不是普遍性的，它存在于个体精神世界的最深处，是不可也不必推广或与他人共享的。它的作用不在于把全人类的精神世界统于一，而是在于为个体的灵魂提供一个寄托一个家园。每个人的家园都可以不同，不必强求一律也不可强求一律；否则就是对个体自由的侵犯、是是可忍孰不可忍的行为；而社会的公共道德则是普遍性的，是作为一个合格公民的基本条件。每个人的个体精神信仰可以千差万别，但他作为公民，又必须受到基本的价值规范与伦理法则的制约，这种价值规范与伦理法则是具有普遍性的、是可推广的；但正因为这样，它又必然低调的，是最低限度的人类共识，它完全可以通过个体与个体之间、群体与群体之间、民族与民族之间的平等对话而达成。在1993年8月召开的“世界宗教议会”大会上，来自世界上各宗教团体的6500多名代表通过了“走向全部球普世伦理宣言”，以作为各宗教共同认可的最低限度伦理原则，可视作是寻求人类最低限共识的一个有意义的尝试。[47]我想，对于这样一种最低限度的共识与原则，无论是多元论者还是中心论者、世俗主义者还是超验主义者、现实主义者还是理想主义者、是留恋日常生活者还是追求崇高伟大者、小写的人还是大写的人，都应当接受且可以接受的。至于终极的超越的精神家园，还是留给每一个人自己去建构去营造吧，它倒不妨是一元的绝对的、排他的甚至是“专制的”，只要它没有世界统一于我、人类统一于我的扩张欲霸权欲就行。即使它终极得不能再终极、超越得不能再超越、中心得不能再中心、绝对得不能再绝对，只要它限于个体精神信仰的领域，就不会成为剥夺他人自由的文化专制主义。

[1] 本章所谓“人文精神”，多数情况下是在特指层面上使用的，即本次争论中所言说的“人文精神”，系一个特定话题或话语，故用引号表示。

[2] 有意思的是，“人文精神”虽然是一个模糊的词，但同时又是一个“杀伤力”极强的词，因为它几乎把所有正面的人类价值都尽收麾下，它是由“人”、“文”、“精神”这三个伟大堂皇的超级能指组合而成。从而谁要是对“人文精神”持有异议，谁就是自绝于“人”，自绝于“文”（文化），并且丧失了“精神”，简直就是冒天下之大不韪。

[3] 参见拙文：《中心与边缘的位移——中国知识精英的结构转换》，《东方》1994年第4期。全文收入人民大学报刊复印资料《文艺理论》1995年第7期。

[4] 《读书》1994年第5期。

[5] 《旷野上的废墟——文学与人文精神的危机》，《上海文学》1993年第6期。

[6] 同上。

[7] 参见拙文：《批判理论与中国大众文化批评》，《东方文化》2000年第5期；《批判理论的语境化与中国大众文化》，《中国社会科学》2000年第6期。

[8] 关于审美现代性的论述，可以参见卡林内斯库的《现代性的五副面孔》，商务印书馆，2003年。在这本书中，他把现代性区分为社会现代性（或启蒙现代性）与审美现代性两种，后者正是作为前者的否定和批判而出现的。

[9] 张汝伦语，见《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，《读书》1994年第3期。

[10] 袁进语，见《人文精神寻踪——人文精神寻思录之二》，《读书》1994年第4期。

[11] 王彬彬语，见《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之三》，《读书》1994年第6期。

[12] 王晓明等：《旷野上的废墟》，《上海文学》1993年第6期。

[13] 参见南帆等：《人文环境与知识分子》，《上海文学》1994年第5期。

[14] 有意思的是，在“人文精神”倡导者的内部，又有人恰好把儒家的伦理主义作为“人文精神”的源头来弘扬，参见张德祥：《王蒙的误区》，收入《世纪之交的碰撞——王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社，1995年。

[15] 在这个对话中，高瑞泉指出：“人文学术中人文精神的低迷，恐怕有一个更深刻的背景，就是近代以来浸淫日深的价值失范。”而这个所谓“失范”就是工具理性压倒了价值理性，政治的功利要求压倒了超越的终极关怀，或者按张汝伦的说法，是只有“救亡”一个主题，“现实功利的考虑压倒一切而未将救亡看作人自身解放的途径和手段。这样，体现价值理性的人文精神的急剧失落就在所难免了”。他们还把这种价值理性的失落与宗教精神的失落相提并论，比如李天钢说：“拒斥宗教心，或许是近代中国人心失落的表征之一。”高瑞泉也认为：在章太炎他们的思路中，“宗教是提高道德的手段，道德是救国的手段，其用心良苦可鉴，但价值贬为工具，目的流于手段，其流弊也很明显”。参见《读书》，1994年第4期。

[16] 而且，在他们看来，人文精神与世俗精神的对立也就是道德与不道德、正义与非正义、心灵与肉体的对立，知识分子面临的选择是：“要么热情地投向市民主义的怀抱，走向经济大潮，这肯定是要以丧失良知为代价的”，要么“寻找一个信仰，并得着这个信仰作生命，这是真正的超越、唯一的出路”。在他们看来，“要么服从欲望的引导，要接受良知的引导，这永远是一对矛盾”。见南帆等：《人文环境与知识分子》，《上海文学》1994年第5期。

[17] S．N．Eisenstalt：Intellectuals and Political Elites，in G．Gagnon（ed）：Intellectuals in Liberal Democracies，New York，Praeger Press，1987，p.159．

[18] Ibid．

[19] S．N．Eisenstalt：Intellectuals and Political Elites，in G．Gagnon（ed）：Intellectuals in Liberal Democracies，New York，Praeger Press，1987，p.159．

[20] Ibid．，p.162-164．

[21] Ibid．

[22] Ibid．

[23] “首先”意味着不排斥其他的尺度，但在今天的语境中，我主张历史主义比之其他尺度具有优先性。

[24] 亚当·库珀等编：《社会科学百科全书》，上海译文出版社，1989，第680页。

[25] 此即卢克曼所谓宗教的“私人化”。参见卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，（香港）基督教文化研究所，1995年。

[26] 关于“市民社会”的讨论，在90年代中国学术界曾经流行一时。这个讨论以《中国社会科学》（香港）为主要阵地，主要文章收入邓正来主编的《国家与社会——中国市民社会研究》，四川人民出版社，1997年。许多学者以中国并不存在与西方相似的“市民社会”为由，质疑“市民社会”这个分析范畴的有效性。但我以为这并不是我们拒绝使用这个概念的理由。严格说来，任何一个分析范畴，尤其是来自西方的范畴，都不可能与中国的现实完全吻合。只要我们不把这个概念机械地套用到中国的现实中，就依然可以参照它来分析中国社会的市场化转型，这个转型当然是非常艰难的、不彻底的，因而离开理想型的“市民社会”尚有相当的距离。

[27] 余英时曾认为，中国的现代化过程根本碰不到什么“世俗化”的问题，因为“中国没有西方教会的传统”。由此他断言，“五四”知识分子要在中国推动文艺复兴（意即推动世俗化），“是把西方的历史机械地移植到中国来了。他们对儒教的攻击即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度”。（见余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第15页）显然余先生是在中国儒家思想关注现世的角度立论的，在这一点上与我并不冲突；但是，中国的儒家思想成为国家意识形态以后就逐渐僵化成准宗教式的教条，而解放后30年中意识形态的宗教化倾向就更加明显。所以在这个意义上，无论是“五四”，还是80年代的思想解放依然具有解神圣，即世俗化的特点。

[28] 当然这丝毫不意味着中国的商业文化已经完全脱离与权力的千丝万缕的联系，这点在90年代以降的大众文化中表现得尤其明显。参见本书“导论部分”。

[29] 值得指出的是，今日“人文精神”的提倡者大多参与了80年代的思想解放运动，从这个意义上说，他们当时的文化立场与世俗化的鼓吹者有一致性。

[30] 我之所以反复使用“在80年代”“在当时”这样的限制性词汇，是因为我认为大众文化和世俗化没有固定的一成不变的政治意义，它的政治意义取决于具体的语境以及它和其他文化类型之间的具体关系。我曾经专门在文章中强调：同样是邓丽君的流行歌曲，它在80年代和90年代发挥的政治作用是非常不同甚至是相反的。这里最重要的差异在于：80年代的流行歌曲所面对的强势文化的压力在90年代已经不复存在，它本身成为了强势文化。参见陶东风：《大众文化研究的三种范式》，《文艺争鸣》2004年第三期。

[31] 有人用“拥抱”一词描述刘心武等对世俗的态度，但真正采取“拥抱”姿态者几乎没有。就是主张“直面俗世”的刘心武也明确表示：“直面的意思是‘面对面’，当然也就不是‘扑通’一声跳下去。”见《直面俗世》，《中华读书报》1994年4月5日。

[32] 秦晋：《关注与超越》，《作家报》1995年6月17日。

[33] 在这点上他对“人文精神”的倡导者有误解，似乎没有哪位“人文精神”的倡导者认为计划经济是合乎“人文精神”的。

[34] 《世纪之交的冲撞——王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社，1995年，第63页。

[35] 张颐武：《人文精神：最后的神话》，《作家报》1995年5月6日。关于王蒙对世俗化与人文精神的态度，笔者曾有专文论述，参见拙文《从王蒙现象谈到文化价值的建构》，《文艺争鸣》1995年第3期，此处从略。值得强调的是，王蒙比别人深刻之处在于他把对文化专制主义的批判与对人性的哲学思考（也许不那么理论化）结合起来，比如人出于对一种终极性的崇高理想、神圣目标的迷恋会不自觉地走向对于权威的盲从，这使他的批判在理论上不十分自觉地达到了哲学的高度，可参见王蒙《全知全能的神话》等文。

[36] 王蒙的批评者说他患有“左”倾恐惧症并没有错。参见谢泳：《内心恐惧：王蒙的思维特征》，《世纪之交的冲撞——王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社，1996年。

[37] 李泽厚等：《关于文化现状与道德重建的对话》，《东方》1994年第5期。

[38] 王蒙：《躲避崇高》，《读书》1993年第6期。

[39] 其实，争论的双方都只看到了王朔的一个方面，把这两者合起来才是完整的王朔。这一分析也适用于王朔以外的其他大众文化。当前的大众文化表现出了对于官方意识形态与精英文化的双重疏离，因而具有双刃剑的性格。

[40] 洛文塔尔在《文学通俗文化与社会》一书中专章讨论了美国社会大众偶像的历史变迁以及相应的大众价值观念的变化。他的方法是对于美国20世纪流行杂志中的人物传记进行抽样调查与历史比较研究。结果发现：20世纪初期的20年中，传记主人公绝大多数是生产偶像，他们来源于生产性的生活领域，如工业、商业与自然科学，体育界、演艺界与娱乐界的人士非常罕见。洛文塔尔认为，这些传记体现的是一种个人奋斗的价值取向，“为每个人敞开的机会”和“可以仿效的成功典范”，它们证明了一种“社会底层可以爬上大众层”的心理，发挥着教育典范的社会作用；从40年代开始，传记人物转向“消费偶像”，主要是娱乐界人士，如体育明星、演艺明星，他们是些电影界、夜总会与舞厅的头面人物。他们不过是取媚于消费者的商品。洛文塔尔还认为，这个过程表明在40年代消费已经取代生产成为人们日常生活兴趣的中心，也表明物质消费取代精神生活、追求享乐与舒适取代劳动与创业的观念变化与生活方式的变化。洛文塔尔的研究从本世纪头20年开始，但是可以想见的是，20年代集中体现于传记中的生产偶像以及与此相关的价值观念决非无源之水，它实际上已经延续了相当长的一段时间，甚至在欧洲移民初入美国的时候即已成为人们生活观念的中心。相较之下，中国的生产偶像向消费偶像的转化可以说是一夜之间完成的。90年代充斥于各种大众报刊的传记人物几乎都是消费偶像，这是否也可证明在中国生产性伦理基础的薄弱？参见《洛文塔尔的消费偶像观》，《国外社会科学》1998年第1期。

[41] 参见陶东风：《批判理论与中国大众文化批评》，《东方文化》2000年第5期。

[42] 王彬彬语，见《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之三》，《读书》1994年第7期。

[43] 参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年，第89页。

[44] 同上。

[45] 参见王蒙：《人文精神问题偶感》，收入丁东等编：《世纪之交的冲撞——王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社，1996年。

[46] 参见陶东风：《道德理想主义与转型期中国知识分子》，收入拙著《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店，1999年。

[47] 参见《东方》1995年第2期。