第一卷
穷方法之赜
中国小说研究的方法问题
一
对中国小说的研究，在目前占着重要地位的方法与方法论中，实证主义仍是不可忽视的。
所谓实证主义的方法，是指在小说研究中，以寻找材料、确定版本、考证作者、说明流传沿革、讨论写作年代，兼及其与外部社会的关联等为主要方法与研究旨趣者。这种方法，实际上也就是胡适所开创的那一套中国章回小说考证路数，远绍清朝儒者诂经治史之术、近揭科学方法整理国故之说，波衍不绝，以迄于今。
这套方法，在现在还有市场吗？当然有，而且恐怕仍居主流地位哩！以吾孤陋，所见大陆小说研究界的状况，固然如此；在台湾，似乎也仍是如此。
我曾详细统计1987—1989年所有台湾明清小说研究的会议、学位论文、期刊论文、出版专著、演讲等等，发现小说研究虽然逐渐蓬勃，摆脱了“小道”的地位，成绩颇为可观，但“有关小说理论及研究方法的探索，发展较不顺畅。因为实证研究蔚为风气，人人讲版本考证。即或分析作品，亦以简单的结构分析为主，很少真正进入理论层次。在面对‘小说’‘中国小说’时，我们该以什么方法来进行理解？看一部中国小说与看一部西洋小说，能不能依同一方法及标准来看？这些都是非常基础的方法论问题。但很遗憾的是：追问这些问题的人极少。现在一般只用实证方法，有浓厚的历史客观主义倾向”[1]。
当时我对于这种现象的解释，是认为或许与钻研文学理论的一批年轻学者只集中讨论诗论、文论而不太关切小说研究有关。现在想来，原因其实还有许多。例如“文学研究的传统”，即为一不可忽视的问题。一个研究传统一旦建立，它就不容易轻易被毁弃，它包含着一些理念的东西，如基本预设、价值观、世界观、历史观；也包含一些操作技术，如论文写作的格式与语言、证明的手段、题目的选定等；以及其他与此相关的师承、权力、位置、知识系统、社会网络、发表情境、乃至师友情谊之类，错综复杂。要想形成典范的转移，真是谈何容易！胡适等人发展其小说研究方法，至今虽约一甲子，但贤人之泽，五世不斩，流风余沫，不仅尚存，且有新的发展与生机，殊不足怪。
新的发展与生机是什么呢？主要是东西洋汉学研究传统与这个“五四”以来老传统的合流。在澳洲的柳存仁、在夏威夷的马幼垣、在美国的韩南、在法国的陈庆浩、由英返台的王秋桂、自俄罗斯来台的李福清等，都显示了这个倾向，也都对台湾产生过巨大的影响，其为主流，非无故也。
但实证研究基本上只是实证主义方法论下的实践活动。也就是说，它大抵均止于运用考据及实证的方法去谈某书的版本、某一作者的生平、某小说的写作年代、某故事的源流演变，而罕能反省其方法本身究竟系基于何种认识论而建立、此一方法的效能与局限又在何处。故通常此类研究者虽应用方法，实不甚思考方法，对方法论的探索反而无大兴趣。小说理论及研究方法的探讨较少，就是此种学风发展下很自然出现的状况。
不只如此，这类学者还可能会出现排斥或鄙视理论及方法论的现象。许多人认为，钻研理论只是“务虚”，你讲一套我讲一套，远不如考据实在。而且理论变来变去，某些理论风行一时，但转瞬便遭遗忘，仿佛流行服饰一样，更让人觉得还是老老实实考据，可以作出些扎实可靠的成绩来。
这当然是偏见。站在文学理论研究的立场看，理论的推陈出新，本为应有之义，这不代表理论就是空洞的、虚浮的，而恰好显示了这一门学问的进展。我们能因哲学上流派蠭起便因此觉得这门学问太不可靠而不去做吗？觉得理论研究过于玄虚，其实只是迷信考证者的偏见。人生既不可能没有哲学，文学研究中势必也不能没有理论研究。而且任何研究，包括考证，恐怕都要受到理论的影响；考证工作，本身就是某一理论的实践。
现在，我们因惧怕理论的变异而考证，为寻求具体、稳定的学术成果而考证，这样的考证可能也是一种“迷思”。为什么？
第一，我们必须晓得：考证也不是确然稳定的。资料的追寻，永无止境。考证者事前既没有一纸清单，告知你究竟要寻找的资料版本有哪些，搜集到什么地步才能安心地说“够了”，谁也没把握。因此，考证所得，也随时会被新发现的资料推翻。从前，关于《孙子兵法》的真伪，从姚鼐到钱宾四，都认为在理论和物证各方面，铁案如山，乃孙膑所造，非孙武之书。可是临沂银雀山《孙膑兵法》出土，此一铁案便立刻被推翻了。
第二，考证表面上是很客观的，但实际上根据同一资料却可能出现全然不同的论断。迷信考证为客观征实的学者，或许无法同意此说，然而《红楼梦》就是现成的例子。红学家用的材料没什么大差别，可是考出来的结果，几乎没有两个人是一样的。考证跟客观、真实、不可变之间，恐怕不能画上等号。
第三，考证的危险在于，它虽不掉入观念的网套，却会变成材料的奴仆，以追逐材料为满足。材料永远是不能齐备的（请注意历史知识的不完全性与不确定性），那我们就不要说话了吗？不幸现在业已有些朋友是如此了。
第四，搞考证的朋友，相信没有翔实可靠的资料做基础，很难展开什么研究。而他们努力搜集的各种材料，确实也为小说研究提供了不少方便，令人感动。但是，考证要做到什么程度，才能作为一个恰当的“基础”，而展开文学的研究？例如，考证学家会说“没有一个完善的本子，怎么研究？”或“必须有个完善的本子、确实可知的作者，研究才不会讹误”，却没注意考证本身就是一门学问，而不只是基础。考证的问题既可无限发展推进，怎么能等考得完备了再来做文学探究？《红楼梦》考到今天，依考证为“基础”的文学研究迄未展开，反倒是王国维的《红楼梦评论》，大家承认它确有价值。可见，考证与文学的研究不必是必然相关联的。全然不管考证，依旧可以做很好的小说研究。“不考证清楚怎么能讨论”、“训诂明而后义理明”的简单逻辑，并不符合学术研究的真相！
第五，小说研究中，考证所能着力的，只有作者、作时、版本、故事源流与传播之类问题。这样，则小说研究基本上仅为一小说史的研究而已；不，这小说史又只是小说编撰史而已。其他问题，殊难处理。此为考证方法的局限。即使突破这种局限，把小说跟民间传说、社会史结合起来研究，现在似乎也不免将小说作为一种史料来运用，视为研究民俗与社会文化的材料，而不是文学的研究。和文学的历史论批评、社会文化论批评，距离实在非常遥远。作品美感性质的阐释、小说之所以为小说者，居然在小说研究中消失了。
第六，版本与作者问题重要吗？在我看，实在没有那么重要。已经有不少学者指出：小说与士大夫文学不同，不必如研究士大夫文学那样讨论作者问题。其说虽未引起考证学家广泛的注意，实则从小说的传播而言，不同的版本自有不同的阅读功能和读者群。读者接受小说，亦并不以追寻作者创作时的原貌为阅读预期。这是小说跟知识性读物、抒情作品不同处。现在的许多研究者，似乎并没有考虑到传播情境和研究对象的特殊性。把小说视为一封闭的、自足的语言世界，斤斤于考辨其中一字一句，期复作者创作或刊印时的面目，这或许有比“追求原意”更大的谬误吧！
第七，考证原作、原本及故事源流，在顾颉刚的运用中，其实含有“历史是层累增饰”的预设。他相信有一个“历史的真相”是客观而稳定不变的，只要揭开后人传说层层增饰的面纱、排除后人“伪造”的成分，即能显现出来。此说本身便是充满科学想象的浪漫历史观。需知所谓历史的真相，并不是客观稳定而唯一的，也不是一个超然的存在。它不断流动于每个时代的诠释者和叙述者之间，是不断被“改写”与“重组”的人文成就。其中充满了“对话”的过程，舍离了这些诠释与叙述，即无所谓历史的真相。而这些诠释与传述，并不仅仅是“层累”而已，语言在传播的过程中，无可避免地会扩散、断裂、衍异、流失。故基本上，它不是层累地“造成”，反而是解构（deconstruct），饱含分裂、变化、矛盾以及难以掌握的播散。传说的语意内涵，遂因此而随时变衍，永远受制于阅读或传述者的阅读经验，不仅无法产生定点的指涉，“传说”和“阅读”根本就是互为指涉或互补的。我们既不可能掌握并了解传说所有的流传状况，则任何传说或故事的母体或本源，就都是不定的、或不可能的存在。企图以文件资料的堆积，外加堆积者心机上的附会，以建立或溯求传说的原始形态，殊属缘木求鱼[2]。
再依哈贝马斯所说来看，任何一个解释，质实都是寻求被解释者的“有效声称”（validity claim）；但这些有效声称之间，是可以互相批判的。这种批判，并不是说在客观世界中有一个固定不变的实体，我们只要看看哪些有效声称“符应”（correspondence）了它就行了。真理不在符应，而是需要通过各种不同论证形式（如理论的辩论、实践的辩论、心理分析的判断、语言辩论等）来获得[3]。小说考证的出现，正是为了要替各种有效声称寻求一批判依据。但因它相信有一客观固定的事实，且只能依某一有效声称是否符合该“事实证据”来论断。因此虽耗尽力气，却可能依然是考而不能证。《红楼梦》的考证即为其中一例[4]。
凡此等等，考证之道，可批评之处显然不少。此等批评与质疑，小说考证家未必首肯心服，但若仍以正宗自居，夷然不屑于理论之途，不能与质疑者在方法论上交锋，恐怕也非守成之道。
二
相较于这个“五四”以来的小说研究传统，那些“运用西方文学理论以解析中国小说”的人，一般视为新派。
但这种对比，其实甚为笼统含糊，因为“五四”以降那个小说考证传统，虽有乾嘉朴学的面貌，骨子里仍是西方理论。科学研究的模型、客观性的追求，乃至对于“何谓小说”、小说的审美评价判准如何等等，它们无不深受西方的影响。只不过此一传统建立既久，又有考据的手段，故常被另一些拟运用其他西方理论研究小说者目为旧派罢了，我们若把美国新批评对历史批评的攻击史，移来观察中国小说考证学派遭到的挑战，似乎也无不可。
其次，所谓运用西方文学理论以解析中国小说者，指涉甚为含混，包涉极广。每位运用西方理论的人，所采择的理论并不相同，所使用的情况也各异其趣，焉为视为一派？
此外，运用西方文学理论以解析中国小说的朋友，也大抵与从事小说考证者相似，基本上乃是依从着某一理论，以其观点与方法来处理材料（小说），属于方法应用的层次。例如谈艺术技巧者用新批评、分析情节单元与冲突结构者用结构主义、讨论人物性格与意识状态者用心理分析。其写法大约也是先叙述理论的大要，再说明分析的方法，然后举小说人物情节等以坐实之。故常被讥为“套用”。能在套用之余、应用之后，进一步发现某一理论与材料（亦即中国小说的现象）不尽相符，而对理论提出修正意见，或对方法的适用程度展开一些探讨者，已称罕睹。换言之，应用方法者多，能进行方法论思考者仍然甚少。
造成这种现象的原因，或许不是由于这些研究者虑不及此，而是因为这些研究者有不同的关切。此话怎讲？
在1980年代，台湾学界提出“社会及行为科学研究的中国化”命题时，即曾认为中国化的途径与方法可能包括：
（一）在研究中国社会与中国人时，如何选择西方学者尚未研究过的问题与方向？
（二）在研究共同性的问题时，如何选择不同于西方学者的角度？在共同的研究变项之外，如何选择同类西方研究中所未曾用过的变项？
（三）如何有效进行文化比较研究（cross-cultural research），以验证西方研究的重要发现是否适用中国社会与中国人？
（四）在研究中国社会与中国人时，如何修改西方学者所设计的工具与方法？如何自行发明适当的新工具与新方法？
（五）在研究中国社会与中国人时，如何检讨与修改西方学者所建立的有关理论，而不轻易全盘接受？[5]
这些呼吁，同样适用在运用西方文论以解析中国小说者身上。但目前这样的做法却较少出现于小说研究中。相反，依目前的情况看，似乎运用西方文论以解析中国小说者的用心，仍重在“趋同”，甚于“别异”。这是较重视西方文论也能有效地使用在中国小说的解析上，较想以其实际解析来说明此一方法运用如何丰富了中国小说的意涵。方法本身，则被视为具普遍性的。例如弗洛伊德、荣格对人的潜意识所做的研究与发现，虽出现于西方，但中国人既也是人，自应可适用其理论。得此理论之“照明”，中国小说中诸多意涵（例如薛仁贵回家看见薛丁山的鞋子之类）乃得以重新被发觉。
小说研究者重视趋同甚于别异，主要原因在于小说内容的研究太过贫乏。早期文人及学术传统不重小说，近代小说考证所做的，大抵又只是新批评所说的“外部研究”，故只要能发掘小说内部结构的奥秘、说明其人物性格的隐曲、剖析作品艺术技巧的奥秘者，论者均乐于使用。修改西方学者所设计的工具与方法、或验证西方研究是否适用于中国小说、选择同类西方研究中未曾使用过的变项等等，相较之下，自然非其措意所在。
何况，知识权力关系，也使得他们不得不如此。小说考证仍居主流，它对20世纪30年代以后新知识环境的变动及理论的进展，是无动于衷的。它们仍固执其原子论式的认识心理学、历史主义的知识论、实证主义的方法学。也根本不认为在考证未明之际，高谈阔论其内容有何意义。要对抗这种学界势力，自须强调运用西方理论来解析中国小说是有效的。自我反省、区别中西小说之异、发现西方理论或许并不适用于中国小说的材料，则可能会变成授人以柄，故彼等不重视这一面，也不难理解。
三
但应用西方文学哲学理论，以其观点及方法来处理中国小说材料，当然会有材料与方法适不适配的问题。割鸡尚且不必牛刀，拿把刀子来，又岂便于炒菜？批评方法若是解析工具，工具或许也具有普遍意义，可是吃中餐毕竟是用筷子较为方便，用刀叉则有时不对味儿、有时也确实不甚利落。这就是批评方法在实际操作运用时必须要考虑的问题了，并不能漠然视之，完全不谈。
文学理论界对此当然已探讨甚多，从叶维廉反省东西“模子”之不同，而发展其道家美学的论述，到郑树森、周英雄编《结构主义的理论与实践》，讨论结构主义能否适用于中国文学作品的解析，都是足以称道的成绩[6]。其中对于小说的研究，也有涉及。大家对这个问题的基本看法，大约是：运用各类理论及方法来解析作品，本为应当之事，所以无论什么方法均欢迎使用，且若能在方法意识清楚地自觉之下使用方法，则亦不至于出现生吞活剥、削足适履的现象。
但是，应用西方理论与方法来解析中国小说的正当性，纵使大家已可不太质疑，应用者仍不免会遭到“套用”之讥，这又是什么缘故呢？
这主要是操作手法上出了些问题。首先是写作风格。应用西方理论及方法者，如前文所云，必先叙述其所采据的理论大要，说明其批评方法，然后再举小说人物情节等等实际说解之。此固中规中矩矣，然而从读者的角度看，不正是“套用”吗？
以刘燕萍《爱情与梦幻——唐朝传奇中的悲剧意识》为例，此书正文250页，六章。前面三章，105页，全部谈的都是悲剧的问题，从希腊悲剧的起源、亚里士多德的悲剧理论，到悲剧的冲突及其元素，几乎是悲剧理论的专论了。论毕之后，才举了三篇唐人传奇（《步飞烟》、《霍小玉传》、《枕中记》），分析其悲剧意识[7]。一位想了解唐人传奇中爱情与梦幻的读者，看到这里，才晓得他并不能由此明白唐人传奇中的什么爱情与梦幻，只是重新读了一遍悲剧理论，且知道唐人三篇文章中具有悲剧意识而已。请问：他对这样的研究会有什么样的情绪反应？如果论文不是头巾气如此之重，一副学院中上交研究方法报告的模样，而是将西方理论消化了，直接用之于作品的解析中，情况就可能会好一些。
且问题也不仅在于此。读者会问：这三篇诚然可如你所分析，是具有悲剧意识，但为何挑选这三篇来说？这三篇是因符合你的分析工具而被选来试刀，抑或此三篇具有示例的推概作用？唐人的爱情与梦幻观，以“悲剧意识”一语即足以概括吗？刘燕萍在分析这三篇文字时，或许并未设想这些问题，但读者看这样的解析，却很自然地会对作者有这些论述上的疑问或期待。一旦有这类想法，即很自然地也就会不能餍足于此种研究方式了。
更进一层说。唐传奇的研究，周树人、陈寅恪、汪国垣等人导其先路，将传奇的源起和内容归诸科举与古文运动；刘开荣承其说，兼及进士阶层与藩镇政治、佛教文学的解释等，是为传奇研究的第一阶段。这一阶段中，社会的解释固然多是外在的附会；起源及历史的解释，也有其基本困难。譬如：（1）古文运动因何而起？其思想内涵如何？（2）古文运动与传奇有无严格必然的关系。（3）古文运动说和温卷说，二者关系无法合一。（4）古文运动说和佛教文学影响说亦属不兼容的假设……要解决这些困难，须另有一套解释的方法才行，新理论的应用，即因此而深受吾人期待；以悲剧理论来解析唐传奇，亦为有意义的尝试。但悲剧理论用在处理唐人小说这个题材上，固然如刘燕萍的分析，确能提供一种新颖的读法，让我们对这三篇小说有更深的理解。但这是否即是最恰当的理解呢？
喜欢以悲剧理论探讨唐传奇的，还有许多例子。如乐蘅军《唐传奇中所表现的意志》一文谓：“唐代，因受时代所孕育的浪漫精神的影响，当代人对生命充满了肯定的自我坚信，人生既完全是意志的创造，命运就黯弱得几乎根本不存在。这种特征显然和六朝神怪小说之彷徨命运意志之间、宋元话本明清平话之以命运来诠释人生遭遇等情形不同，是在文化心灵上建立了一个充分的‘意志的世界’。此所谓意志，包括潜在意志和自觉意志两类，在唐传奇中，它可表现为：（1）自我的坚持，如《谢小娥》、《虬髯客》、《霍小玉》、《离魂记》。（2）生命主体的自由抉择，如《杜子春》、《冯燕传》。（3）人生隐愿之自我实现，如《柳毅传》。（4）超越死亡及人生热情之投射，如《薛伟》、《张逢》。”
以“命运”与“意志”为主轴，架构中国小说史，乃乐先生的雄图壮举，详其《意志与命运》一书。但把这套解析扣到历史与材料上看，却是讲不通的。“唐代人对生命充满了肯定的自我坚信，人生完全是意志的创造，命运黯弱得几乎不存在”，是吗？《太平广记》所收六朝三唐笔记小说中，卷一四六至卷一六〇，是“定数类”，摘录天命前定故事千余条，共十五卷，多属唐人事。其他如“谶应”、“妖怪”之类，往往也与定数有关。这些都是以命运为唯一表现内容的作品。其余以天命为背景或附带提及、隐伏烘衬者，不计其数。专著如《定命录》、《前定录》、《续定命录》、《感定录》之类，今所谓唐传奇，多在其中。故唐人的传奇，整体来说，不是显其与命运对抗的悲剧意识，也不是自我意志的伸张与创造而无视于命运。恰好相反，人是在天命定数之中成就其事的。定婚有店、生死有命，“命也如此，知复何言。”（元稹《莺莺传》）“真人之兴，乃天授也。”（杜光庭《虬髯客传》）“上天有配合兮，生死有途。”（李朝威《柳毅传》）“崔子既来，皆是宿分。”（裴铏《传奇·崔炜》）“结褵之亲，命固前定，不可苛而求之也。”（同上《卢生》）“事已前定，虽主远地而弃于鬼神，终不能害，明矣。”（牛僧孺《玄怪录·郭元振》）“命苟未合，虽降衣缨而来屠博，尚不可得，况郡佐乎？……此人命当食禄，因子而食邑，庸可杀乎？……乃知阴骘之定，不可变也。”（同上《定婚店》）。凡此等等，不胜枚举。这种天命观，与悲剧观，在存有论及伦理态度上均可说是迥然不同的。因此，以悲剧观解释唐人小说，在整体解释系统上乃是不相应的[8]。
当然，我们也可以持误读亦自有意义、文学的解析原本就容许误读、文学史本为误读史等“误读有理”论。然而，不相应的解释无论如何不能使人心服，就如以佛教义理来解释《圣经》、以牛顿物理学来诠释相对论，讲得再多，终究令人觉得“隔”，如说他人梦。
换个方式说，文学作品固然可以任由评读者从各个角度、用各种方法去读它，远近高低，所见各有不同，但并非所有方法与角度都具有同样的价值。从某些角度看，是会把美人的形象扭曲的，未必值得鼓励。故未来，我们除了谈运用西方理论解析中国小说之外，更应深入讨论的是运用何种理论；其理论在应用于中国小说时，又能否发展出关于适用、修改等方法论的思考。
四
当年在讨论“社会及行为科学研究的中国化”时，诸君子其实还谈了最后一项：“如何以中国的资料与研究发现创立新的理论”。这个议题，在社会及行为科学领域进展如何，我不敢妄断。在中国小说研究方面，则成果寥寥，可述者少。
但几十年来，也不能说是毫无进步，以《西游记》的研究来说，胡适先生《西游记考证》结论曾说：“《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。……几百年来说《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极浅显明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那‘微言大义’，遂把一部《西游记》罩上了儒释道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的历史；指出这部书起于民间的传说和神话，并无‘微言大义’可说；指出现在的《西游记》小说的作者是一位‘放浪诗酒，复善谐谑’的大文豪作的。我们看他的诗，晓得他确有‘斩鬼’的清兴，而决无‘金丹’的道心。指出这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说、神话小说。他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的；他并不隐藏，我们也不用深求。”
胡适这篇考证，力翻古人成案，独树新解，与其“文学革命”、“反传统”的精神相符，把《西游记》解释成只具一点点玩世态度及趣味的作品。亦可显示此时胡适所关切的，是“世俗的解放”而非“生命解脱”的问题，故痛斥传统旧说讲得太深过于穿凿。
他们在指摘批评传统时，对于整个传统其实甚“隔”，完全进不到那个脉络里。所以他们自己造了一个新“传统”（指出《西游记》有几百年逐渐演化的历史、指出这部书起于民间的传说和神话），以为用这种历史主义方法，说明了它的经过，也就同时说明了它的意蕴（并无微言大义可说）。殊不知这个脉络不是原有的脉络，讲了半天，毕竟没有说明此种“远游求道”的性质为何。且仅考出《西游记》元明清这几百年间的演化过程，却忘了我们从远游的脉络上照样可以指出它有几千年的演化史，而且中国人的远游求道，向来谈的就是生命的解脱问题。更有甚者，为什么故事起于神话和传说、流行于民间，便无深义可说？此真不知神话与传说为何物者之言也。
由于它浅、由于偏枯，所以对于中西文学比较的问题也无法有效展开。依胡适、陈寅恪看，孙悟空乃是从印度的猿猴故事演变而来。当时做比较文学，能力大抵仅止于此，揣测影响，而且一定是中国受到印度的影响。其实《西游记》之可以做比较文学研究处，重点根本不在情节单元及故事的来源，而在于这种“远游以长生”的天路历程形态（如班扬宣扬基督教义的《天路历程》），以及像荣格所说，游显示了人类集体潜意识之问题，近来研究《西游记》，如傅孝先、余国藩等，逐渐摆脱胡适等人的浅俗观，改从近乎传统的“五圣”关系、“意义的追寻”等角度去重读，正是一大进步[9]。
这种进步，其实是通过回归而获得的。明刘莲台刊本称《西游》为《释厄传》，清汪象旭评本称为《证道书》，“释厄”、“证道”的现代用语，正是意义的追寻或生命的解脱，用《楚辞·远游》的话来说则是“转化以度性”。那些清朝的评点，一再用道教内丹学或易经理论来诠说《西游》的原旨正旨，现在我们也从《西游》各章之韵语诗赋中发现了不少端倪。故对比今昔之说，颇能鼓舞我人重新正视旧小说及其批点评论系统。
对传统小说批点评论的重视，是近年小说研究界新的风潮。对《红楼梦》脂批及其他批本、毛宗岗批《三国》、金圣叹批《水浒》等，均已有不少研究成果，整理传统小说的序跋、收辑各家诗文集中论小说之语、甚或编写小说批评史理论史，亦不乏业绩。我自己则曾将评点与“新批评”方法进行比较，从方法论的角度，说明评点可称为一种“细部批评”。它源于经学的训诂条例、章门科段，而成形于宋代以后。讲求为文之法，发掘文学之美，视文为活物，故论法贵乎活法，起承转合、抑扬顿挫、有往必复、无垂不缩，与讲究“起、中、结”或情节与冲突的西方悲剧传统颇不相同，与新批评也很不一样。假若我的分析不谬，则运用这种方法，我们仍旧可以对古今小说进行圈点批注[10]。
当然，对我来说，我更关心中国小说的结构原则与意义取向的问题，旧著《中国小说史论丛》自序中曾说：
文学评估所考虑的，主要是两个互为关联的层面：一是文字经营的层面，一是小说运用文字彰显意义的层面。例如悲剧，其所以成为悲剧文类，就是因为它借着文字层面的情节构造，表达了矛盾冲突的悲剧意义。西方小说，在发展中深受悲剧传统的影响，因此，小说艺术的构成，主要便是以悲剧的叙述结构：“情节”（plot）为主。情节中必须含有戏剧性的（dramatic）冲突。这些冲突（conflict）包括了人与自然、人与社会、人与人、人与自我的矛盾与争抗等等。而其进行，则有赖于因果关系，因为“叙述”与时间是相呼应的。唯有知道了西方小说这类结构原则和意义取向，我们要了解西方小说才有可能。就像我要理解一个社群中人的思想和彼此的关系时，必须知道这个社群的组织原理和意义取向一样。既然如此，那么，中国小说的结构原则和意义取向是什么呢？小说研究已经蓬勃发展80年了，谁能告诉我？如果这个问题至今尚未解决，则一切研究可说都是架空的。纵然我们有了版本流传的知识、有了小说创作事件的缀连、有了小说内容与时代关系的考证，小说对我们来说，仍是不可解的（正如我们只知道一个社会中许多物质事实，而不知其制度与象征系统，这些物质事实便无法串联起来，构成一个可知的意识对象）。因为不可解，所以不是产生迷惑，就是强用已知者来类拟，以使其可知。早期许多研究者之所以慨叹“中国没有小说”，就是在面对未知时所产生的迷惑。比方我们以从夫从父居大家族为“家族”既久，骤见一妻多夫母系家族社会时，也常以为他们没有家族或人伦。虽然习处稍久，渐知两种都是族，但仍不免以所习知的家族模式来认知或类推，并给予批评。近些年来，许多研究者喜欢用“情节”或“悲剧精神（意识）”来处理中国小说，即是一例。其中有些批评家甚至因为中国小说缺乏情节的因果律（causal recations），而断言我国长篇小说使用的是所有情节中最糟的缀段性（episodie）结构，没有艺术的统一性。
面对这些困惑，我当时曾提出“天命”来说明中国传统小说的结构原则和意义取向，而这样的说解，固然是历史性的，用以解释古代中国小说；却也是方法论的，企图以中国的资料来修正或创立新理论，寻找阅读小说的另一种可能。可惜20年岁月匆匆，至今尚少嗣音，令我这个方法的探求者颇有寂寞之感。故假公济私，在此再次提出呼吁，也向大家请教。
（1999·香港·中国小说研究与方法论问题研究会·主题演讲）
[1] 龚鹏程《台湾的明清小说研究（一九八七～一九八九）》，收入本书。
[2] 另详龚鹏程《我对当前小说研究的疑惑》，收入《文化、文学与美学》，时报，1988。
[3]参看Habermas. The Communication Theory of Action Vol. I. pp. 10 – 22。
[4] 详龚鹏程《红楼猜梦：红楼梦的诠释问题》，收入《文化、文学与美学》，时报，1988，第189—216页。红学自传派的历史主义态度，则见龚鹏程《红楼情史》，收入《一九九六龚鹏程年度学思报告》，南华管理学院刊行，1997，第306—319页。
[5] 见杨国枢、文崇一主编《社会及行为科学研究的中国化》，中央研究民族学研究所，1982。后来这个运动在香港有进一步的发展。
[6] 周英雄、郭树森编，《结构主义的理论与实践》，黎明文化公司，1980。
[7] 刘氏书，香港，商务印书馆，1996。
[8] 详见龚鹏程《唐传奇的性情与结构》，收入本书。乐先生择恶固执，其书《意志与命运》，大安出版社，1997。
[9] 另详龚鹏程《旅游心理学：宗教解脱与世俗解放》，收入《一九九六龚鹏程年度学思报告》，南华管理学院刊行，1997。
[10] 详见《细部批评导论》，收入《文学批评的视野》，大安出版社，1990。