第4章 格物无动静之分——陆澄录
- 传习录（中华经典藏书）
- (明)王阳明
- 37557字
- 2020-04-15 17:37:22
陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原静者不浅”。王阳明的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲对他所记的王阳明语录也给予了很高的评价。可见陆澄对阳明学说理解的程度。
1．主一是专主一个天理
原文
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
译文
陆澄问：“关于专一的功夫，比方读书，便一心一意地读书；接待客人，便专心地接待客人，这样可以叫作‘主一’吗？”
先生说：“好色就一心全在好色上，喜欢财物就一味去追求财物，难道这也可以算作专一吗？这只是追逐物欲，而并非专一。‘主一’是指对于天理圣道的专心。”
解读
王阳明的功夫论必须指向修炼的终极目的，就是要“存天理”。主一的核心意思在“天理”上。一心只在天理上，这才是真正的“主一”，这种“主一”，就是“圣算”。没有天理，只是逐物。
2．只念念要存天理，即是立志
原文
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’[1]也。此天理之念常存，驯至于美大圣神[2]，亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间功夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
注释
[1]结圣胎：圣胎是道教修炼所成的内功，是修道成仙的基础。
[2]美大圣神：指人道德完善的几种境界。出自《孟子·尽心下》：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”驯，逐渐。
译文
陆澄询问关于立志的问题。
先生说：“立志就是时刻不忘存天理。能够不把存天理忘记了，久而久之心自然就会凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’。存天理的念想时常记挂在心里，逐步达到精美、宏大、神圣的境界，就是不断保存这一意念并发扬开来的结果。”
先生说：“白天学习，觉得烦扰，就学习静坐；觉得懒于看书，就去看书。这也是对症下药。”
解读
志向决定了一个人前进的方向和高度。男儿有志，志在天下事。只有以天下事为志，才是真正的立志。志于心中立，心在理中存，心不离天理，其志大、其心旷、其意坚，其愿必成。
3．相下得益，相上则损
原文
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
孟源[1]有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根无留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
注释
[1]孟源：字伯生，滁州（今安徽滁县）人，王阳明的学生。
译文
“同朋友相交，一定要相互谦让，就会获得好处，而相互攀比，互争高低则只会受损。”
自以为是、喜好虚名是孟源一直以来的缺点，为此先生曾多次批评他。一天，先生刚刚才批评了他，一个朋友来向先生陈述自己近日来所学，并请求先生加以指正。孟源在旁边说：“你的这些所学只是找着了我以前的那些老家当。”
先生说：“你又犯毛病了！”孟源顿时脸色一变，想要为自己辩解。
先生说：“你又犯毛病了！这是你一生的大病根。就好比一丈方圆的地里种着一棵大树，滋润的雨露，肥沃的土壤，只能养着这棵树根。若在四周种上些优良的种子，大树的树叶会把其遮挡住，下面还会被树根盘结，它们怎么能够长活呢？所以必须将这棵树连根拔起，这个地方才能够再种植优良的种子。否则，任凭你努力耕耘和栽培，也只能仅仅滋养了那个树根。”
解读
立世为人，心可高，但气不能傲。与人相处，倘若总是盛气凌人、自傲失礼，不仅会使对方反感，有时甚至还会惹火烧身。所以，圣人时时修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然后方为君子，方为圣人。
4．人心天理浑然，固有所不能传
原文
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画模仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
译文
有人问：“后世著述太多，恐怕也是会扰乱正确的学说的。”
先生说：“人心中的天理浑然一体，圣贤写下的书就像是对它的真实模样的描绘和传达，只不过是把他的大概的外观给人看，让人从这探求其本质罢了；人的精神、想法、说笑、举止，总有一些是不能传达的，后世人写的书，是又将圣人描绘的东西进行模仿誊写，进而妄作分析、增加来显示自己的手段高明。他们离本质更远了。”
解读
王阳明注重经典文本中透露出的圣人形神，而非纯粹的知识传承。王阳明认为，著述示人以形状大略，才是质朴纯真的表现，稍有冗繁，即犯了文敝之病。所以，为人必须精于学问，注重教化，独善其身，净化社会，继承祖辈的文化传统。
5．圣人之心如明镜，无物不照
原文
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
译文
陆澄问：“圣人能够根据情况随时应变，莫非这也是事先就预备好了的吗？”
先生说：“怎么能预先准备得那么多呢？圣人的心像是一面明镜，只需它十分明亮，就没有什么东西是不能反映的，能够随着感触而应付自如。镜子里不会有先前所照见的东西存留，也不可能有没有照过的东西事先出现在镜子上。如果后人是这样认为的，那就与圣人的学说大不相同了。周公为教化世人制定礼乐，这是圣人们都能做的事，那么尧舜二帝为何不先行亲自制定而要等周公来做呢？孔子删定《六经》以昭明后人，也是圣人们都能做的事，周公为什么不先行亲自删定而等孔子来做呢？所以说圣人只有处于恰当的时代，才会有恰当的作为。就怕镜子不够明亮，无法照出镜前的东西。根据情况随机应变就像是用镜子，学者们所需只是先下功夫使自己这面镜子保持明亮。学者只应担心自己不能心如明镜，而不需担心自己明镜般的心不能应付发展的变化。”
解读
王阳明将心明比喻为明镜，以镜照物，事理无有不明。世事变化多端，但如果心明如镜，就能抓住问题的本质。圣人的应变建立在“察时、明德”上，就如以明镜照物一样，没有镜、没有物，物之形都不可能在镜中显现。自己的内心不明不能照物反而被事物所牵引、蒙蔽，这种人即使能活千年，也无法穷尽现实，不但不能认识到问题的本质，还会被外物所支配。
6．义理无定在，无穷尽
原文
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’[1]者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’[2]？”
注释
[1]冲漠无朕，而万象森然已具：程颐语，出自《河南程氏遗书》。意为在宇宙还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了。
[2]望道而未之见：出自《孟子·离娄下》。
译文
陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间混沌无物时，就已经有万物之理在冥冥之中存在了’，这句话如何解释呢？”
先生说：“这句话本身正确，只是世人不能正确理解，也就有了毛病。”“义理不会有固定不变的所在，它根本无法穷尽。所以我跟你讲学，你稍有收获，就停滞不前，是不对的。即使再学习十年、二十年、五十年，也不能停止。”
一天，先生又说：“尧、舜二帝已经十分圣明了，但在尧舜之上，善还远没有穷尽；恶人最多做到桀纣了，但在桀纣之下，还有无穷无尽的恶。而且即使桀纣还未死，残恶在他们这儿就到了尽头了吗？假如善会有穷尽之时，周文王何会感叹道‘始终追求天理却依旧没有遇到过天理’呢？”
解读
世界上的许多事情，虽然我们从文字上看，可能认为已经理解透彻了，其实未必。孔夫子面对滔滔不息的河水，无限感慨地对弟子们说：“过去就像这滚滚流逝的大水一样，昼夜不息地奔流向前。”孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头，源深则流远嘛。所以，他无限感慨，并以此启示弟子：圣人著述的义理也像这河水的源头，难以穷尽，我们学习古人的义理，也要像这河水这样，永无休止啊！
7．人须在事上磨，方立得住
原文
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’[1]。”
注释
[1]静亦定，动亦定：出自《河南程氏遗书》。
译文
陆澄问：“静养的时候也感觉自己的想法很清晰，可是遇到具体的事情就不能再依据自己的思路去做，为什么？”
先生说：“这是你只懂得静心修养，却不下功夫来克制自己的原因。这样的话，遇到具体的事情就会觉得思路不稳。人必须在遇到事情的时候磨炼自己，才能稳，才能‘静亦定，动亦定’。”
解读
王阳明的这段回答，其中阐明了，修为不仅仅在养心上，理智与潜意识的调和上，更主要的是在“知行合一”的方法上。由此可以体会“静亦定，动亦定”的境界。
8.“上达”只在“下学”里
原文
问上达[1]功夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’[2]，是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也，至于日夜之所息[3]，条达畅茂，乃是‘上达’，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫。”
注释
[1]上达：意为参悟天理。出自《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”
[2]下学：意为关于事物的基本知识和思想方法。出自《论语·宪问》：“不怨天，不忧人。下学而上达。知我者其天乎？”
[3]日夜之所息：出自《孟子·告子上》。
译文
陆澄求教参悟天理的功夫。
先生说：“后世儒生教人，才涉及精微之处，便说不应当学参悟天理的功夫，只学一些简单的基础知识和思想方法，于是将‘上达’和‘下学’分开了。那眼睛看得见、耳朵听得到、嘴巴说得出、心里想得到的，都是‘下学’；而那些用眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴说不出、心里想不到的，就是‘上达’。比如说树木的栽种灌溉，都是属于‘下学’，至于树木的生长休息、树枝繁茂，就是‘上达’，不会被人力干预。所以凡是那些能够用功学到、用言语告知的，都只是‘下学’，‘上达’只存在于‘下学’当中。凡是圣人谈到的虽然极其精微，但也只是‘下学’而已。学者只需在‘下学’的功夫里用功，自然而然就能到达到‘上达’的功夫，而不必要在别的地方去寻‘上达’的功夫。”
解读
《淮南子·汜论训》中说：“诵读先王的《诗》《书》，不如听到他们说的话；听到他们的说话，不如得到他们所以这么说的原因；得到他们这么说的原因，不如称说他们不能说出口的东西。因此，道，能够说出来的道，不是永恒的道。”体会先圣们说的“道”，是一种“上达”的功夫，这种体会——“上达”的功夫，就是“圣算”。王阳明说，儒者只需要认真下学自然可以上达。下学的功夫到位了，上达自然水到渠成。
9．惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫
原文
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
译文
陆澄问：“如何在‘惟精’‘惟一’上下功夫？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的‘，惟精’是‘惟一’的功夫，‘惟一’并不是在‘惟精’之外的。‘精’是‘米’字旁，就用米来作比喻。‘惟一’是要让大米纯然洁白，但是如果不经过舂簸筛拣等之序，大米就不可能纯然洁白。舂簸筛拣好比是‘惟精’的功夫，其目的是让大米洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，也皆是‘惟精’而求得‘惟一’罢了。另外，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，也都是这个意思。”
解读
做事要讲究方式和方法。我们做事情首先是要确定一个目标，这个称之“一”，就是目标专一、不随意改变。那么确定目标之后，怎样才能达到目标呢？必须努力用心地去做。这个称之为“精”。王阳明认为，唯精之外并没有唯一。因为唯一能否实现，关键还是看唯精，没有唯精，就不可能有唯一，即使有，也只是属于海市蜃楼罢了。
10．圣学只一个功夫，知行不可分作两事
原文
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开[1]曰：‘吾斯之未能信。’[2]夫子说之。子路使子羔为费宰，[3]子曰：‘贼夫人之子。’[4]曾点[5]言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
注释
[1]漆雕开：鲁国人，字子若，孔子的学生。
[2]吾斯之未能信：出自《论语·公治长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”
[3]子路：仲由（前542～前480），鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的学生。子羔：齐国人，姓高，名柴，孔子的学生。
[4]贼夫人之子：意为危害人家的孩子。出自《论语·先进》。
[5]曾点：曾晳，鲁国人，孔子的学生。
译文
先生说：“认识是实践的起点，实践是认识的成果。圣人的学问只是一个功夫，认识和实践不能当作两回事。”
先生说：“漆雕开对孔子说：‘对于做官，我没有自信。’孔子听了这话，心里很高兴。子路让子羔在费地担任地方官员，孔子说：‘陷害别人的孩子。’曾点对孔子讲自己的志向，孔子表示赞许。由此可以看出孔子的心意。”
解读
王阳明认为，知行不可分，行需要知的认识做指导，而知只有经过行的实践才能实现或完成。他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。
11．去人欲存天理，方是功夫
原文
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’[1]否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”
曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
注释
[1]未发之中：出自《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”。意为喜怒哀乐尚在内心，没有表现出来，理学认为这种状态的情绪纯真无伪，最符合‘理’。
译文
陆澄问：“当一个人静处以存心养性时，可以看做是‘未发之中’吗？”先生说：“如今人们存心养性，仅仅是定气养神。宁静下来的时候也只有气得到了安定，全然不能算作是‘未发之中’。”
陆澄说：“‘未发之中’就是‘中’，这难道不也是寻求‘中’的功夫吗？”
先生说：“只有去人欲存天理，方能算功夫。不管是宁静时还是行动时，时时都想着去人欲存天理。假若仅仅在宁静时存天理，不但会渐渐养成喜静厌动的弊病，而且会有许多的毛病隐藏在心里，遇事便会滋长起来，终究很难断绝清除。心中时时遵循天理，怎么可能得不到宁静呢？单单追求宁静不一定能够遵循天理。”
解读
王阳明认为，循理才是“中”，宁静只是“中”的一种表象。不管宁静还是不宁静，只是去循理而已。求得内心的宁静在于心静，环境在其次。一些清修的人喜欢远离尘嚣隐居山林，以求得宁静。其实，这种环境虽然宁静，但如果不能去人欲、存天理，忘却世俗中事，内心依然会是烦杂。只要遵循天理，内心便能宁静，否则，就算内心宁静了，未必能遵循天理。
12．三子是有意必，有意必便偏著一边
原文
问：“孔门言志[1]，由、求[2]任政事，公西赤[3]任礼乐，多少实用！及曾说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必[4]，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’[5]矣。三子所谓‘汝器也’[6]，曾点便有‘不器’[7]意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
注释
[1]孔门言志：出自《论语·先进》。讲的是孔子和他的学生谈论志向的故事。
[2]由、求：由，仲由，即子路；求，冉求，字子由，孔子的学生。
[3]公西赤：姓公西，名赤，字子华，孔子的学生。
[4]意必：出自《论语·子罕》“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”。意，即主观猜测。必，即武断绝对。
[5]“素其位”五句：出自《中庸》。素其位，安于现在的地位、条件。
[6]汝器也：出自《论语·公治长》。器，即器具，特定的器具有特定的才能。
[7]不器：出自《论语·为政》“君子不器”。意为不是一般的器具，具有多种才能。
译文
陆澄问：“孔子的门徒们谈论他们的志向，子由和冉求想要担任政事，公西赤想要从事礼乐教化，多少有些经世致用的意思。但曾晳说起来像耍着玩一样，孔子反而赞许他，是什么意思呢？”
先生说：“前面三人的志向都带着点主观的揣测、武断而又绝对，带有这样的倾向，便会偏执于一方面，能做这件事未必能做那件。曾晳的志向没有此种倾向，只不过是‘在自己的条件下行事，身处夷狄，就做夷狄能做的事；身处患难，就做患难中能做的事，无论在哪都能依据情势，怡然自得’了。前面三人是孔子所说在单方面有才能的人，而曾晳是孔子所说的在多个方面有才能的人。然而他们三人，各自才能卓著，而不是世间那些只讲讲而不实行的人，所以孔子也会赞许他们。”
解读
人们所追求的理想和人生目标各不相同，但追求理想的执著是相似的。孔子的理想是：给生命以自由自在的空间，任其翱翔飞舞。“曾点气象”正符合孔子的理想。在漫长的几千年岁月里，孔子的这种理想一直在被继承、发展着：从孔子、颜回、曾点、朱熹，一路传到了王阳明手上。
13．为学须有本原，须从本原上用力
原文
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’[1]。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”
注释
[1]盈科而进：出自《孟子·离娄下》。比喻循序渐进。
译文
陆澄问：“知识没有长进，该怎么办？”
先生说：“做学问首先须有一个根基，然后从根基上面下功夫，慢慢地循序渐进。道家学说用婴儿作比，说得很精辟。婴儿在母亲的肚子里还未成形时只是一团气，完全什么都没有。待他出生后，方才能够啼哭，之后能够笑，然后认识父母兄弟，既而可以站立、行走、背、拿，最后世上的事情已经无所不能。因为婴儿的精气日益充足，筋骨也越来越有力气，头脑则越来越聪明。婴儿并非出生便具备了各种能力，所以须要有个根基。圣人也是从涵养起喜怒哀乐各种情绪没有表现出来的时候慢慢培养起来，才能够立足于天地之间让万物随其本性生长。后代的儒生们不懂得格物的学说，却觉得圣人看起来无所不知、无所不能，于是妄想一开始就把学问讲求完，真是岂有此理！”
先生又说：“立下志向用功夫做学问，就好比种树。开始发芽时没有树干，长出树干时没有树枝，长了树枝后才长叶子，叶子长好后才开花，最后结果。种上树根的时候，不要事先想着生枝、长叶、开花、结果，只管培土灌溉。因为空想也是无益。只要不忘尽心培土灌溉，怎怕没有枝、叶、花、果？”
解读
王阳明在这里谈到志与功的问题，他认为，立志与为此做出努力是一致的，要为实现志向不断勤勤恳恳地做一切应当做的事，好的结果自然就会得到。在阳明看来，知识的长进和志向的实现，如同作物生长一样，是一个自然有序的过程，必须循序渐进、渐积而前，先求充实，然后才能通达。
14．心即性，性即理
原文
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书[1]五经，不过说这心体，这心体即所谓‘道’，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’[2]心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
注释
[1]四书：宋代理学家朱熹把《大学》《中庸》《论语》《孟子》合起来，编为《四书》，作为儒学的基本经典。
[2]“虚灵”两句：出自朱熹《大学章句》。
译文
陆澄问：“读书时看不懂含义，怎么办呢？”
先生说：“读不懂主要是因为你只求明白字面上的含义，钻牛角尖。这样的话，倒不如专门去做程朱的学问。他们做学问极其清楚明白，看得多，而且解得通。但也只是终生没有收获。做学问必须在自己的心上苦下功夫，凡是看不明白、想不通的，回到自己的内心仔细体会，这样就能明白了。《四书》《五经》所阐述的不过是个心体，这个心体就是所谓的‘天理’，体明就是道明，再没有别的。这才是读书做学问的关键。”
“‘让心空灵明澈而不愚昧，就会具备了各种道理，万事万物也从这里显现。’在人心之外再无天理，也无事物。”
有人问：“朱熹先生说过：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话说得对吗？”
先生说：“心就是性，性就是理，‘心’和‘理’之间掺入一个‘与’字，恐怕会将‘心’‘理’分开。这就要求学者善于观察和体会。”
有人说：“人人都同样有心，而心就是天理，那为什么有的人善良，而有的却不善良呢？”
先生说：“恶人的心早已经丧失了它的本体。”
解读
“心即理”即是指心才是“理”之主宰，舍弃心，没有“理”的存在。换言之，“心即性，性即理”，心与理并无二至，心性一体，才是心之本源，才是天理。在王阳明看来，要了解宇宙的奥秘，达到对事物真相的认识，甚至包括把书看明白，都只需要返视探求自己的心性即可。恶人之所以作恶，也是失去了心之本体。
15．理不容分析，又何须凑合
原文
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’[1]，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”
注释
[1]“析之”句：出自朱熹《大学或问》“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下”。
译文
陆澄问：“朱熹说‘分析天理可以使它显得精干而不混乱，综合天理便可使其包罗万象，各个方面都无从遗落’，这话对吗？”
先生说：“恐怕并不全对。天理怎么可以分割开来加以分析？又何必需要综合？圣人所说‘精一’就已经把它说尽了。”
解读
朱熹一向强调，人之所以为学者，心与理而已。陆澄所问的是朱子在《大学或问》中的一句话。王阳明对此嗤之以鼻，甚至不屑一顾，认为心与理、普遍法则与感性现实在本体意义上原是无可分离、不容解析的。
16．省察是有事时存养，存养是无事时省察
原文
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
澄尝问象山[1]在人情事变上做功夫之说。
先生曰：“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和[2]’，‘致中和’只在‘谨独’[3]。”
注释
[1]象山：陆九渊（1139～1193），字子静，自号存斋，江西抚州人。曾讲学于象山，学者称象山先生。
[2]中和：出自《中庸》。中，天下的根本。和，天下的大道。
[3]谨独：即慎独，意为一个人独处也要严格要求自己，言行思想要符合道德规范。
译文
先生说：“省察是在具体的事情上存养天理，而存养天理就是在无事时反省体察天理。”
关于陆九渊在人情事变上下功夫的学说，陆澄曾向先生请教。
先生说：“除了人情事变，世界上也再没有别的事了。喜怒哀乐不是人情吗？从看、听、说、做再到富贵、贫贱、患难、死生，都是‘事变’。而事变都只在人情里体现，它的关键是要做到‘中正平和’，而‘中正平和’的关键就在于‘慎独’。”
解读
能够了解别人优点的人是明智的，能够省察自己缺点的人是聪明。胜过别人是有能力的表现，克服自己缺点的人是真正的存养。王阳明在这里先阐明了“自省”与“存养”关系，随后他又提出了“致中和”与“慎独”。
17．看得一性字分明，即万理灿然
原文
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐[1]、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
注释
[1]“恻隐”句：出自《孟子·公孙丑》。
译文
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是人的心性发挥出来之后有的吗？”
先生说：“是。”
又一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非等等，这些善良或邪恶的情感也是心性展示出来的吗？”
先生说：“仁、义、礼、智是善良的心性。心性只有一个，从它外在形式上叫作‘天’，从它主宰万事万物的角度就叫作‘帝’，而从它的流传变化就叫作‘命’，它赋予人时称作‘性’，主宰人的身体时称作‘心’，但实际上心性只有唯一的一个。心性体现的时候，善待父母便叫孝，忠于国君就叫忠，以此类推，虽然它的名称数不胜数，但心性也只有一个而已。就好比一个人，他拥有的称呼也是无穷无尽的，相对于父亲他是儿子，对于儿子他又是父亲。但实际上这只是同一个人而已。所以人只需用功把心性参悟透彻，世上的一切道理就会清楚明白了。”
解读
王阳明在回答陆澄时，从天人合一方面论及性、理关系，把“天”“帝”“命”“性”“心”等名异而理同的概念生动地展示出来，以为不仅恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，即使仁义礼智之四德，都只是性在道德方面的表现。
18．到得天理纯全，便是“何思何虑”
原文
一日，论为学功夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰[1]亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
注释
[1]槁木死灰：出自《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
译文
有一天，大家讨论为学的功夫。
先生说：“教人如何做学问，绝不能偏执一个方法。初学者心猿意马，心中考虑的多是个人私欲而不能够集中精力，因此，姑且可以教他学习静坐，安定思绪，平息心中私欲。久而久之，当他的心思渐渐安定，如果还一味让他像槁木死灰一般悬空静坐，也没有什么作用。在这个时刻就须教他做反省体察克制私欲。这种功夫是不能间断的，就像铲除盗贼，要有彻底清除的决心。没有事的时候，一定要把好色、贪财、慕名等私欲逐一搜出来，然后将其连根拔起，使它永不复发，才觉痛快。平时则要像猫捉老鼠，一边用眼睛看着，一边用耳朵听着，有丝毫的私心杂念萌动的时候，就要立马斩钉截铁地把它克服掉，绝不能姑息纵容，让它有放松的机会，不包藏它，更不能让它有生路，如此才能尽扫心中的私欲，这才是真功夫。到了心中再无私欲需要克除，就可以轻轻松松地做端坐拱手状。虽然也是什么都不想，但却不是初学者能做到。初学时必须专注思考省察克治，也就是想如何使意念专诚，只思考一个天理。到了天理纯正圆满的境界，就真正‘何思何虑’了。”
解读
王阳明所提出的功夫步骤是：静坐、省察、克治、天理纯全。王阳明指出，省察克治即是思诚，而天理纯全也就达到了天道的境界诚。此时所说的静坐只是使心意稍定，是省察克治的前奏曲或者说是准备工作。与阳明在南京之前的静坐不同。在辰中、北京、滁州时他所说的静坐是直悟心体。这里，他以端拱、何思何虑来指称心之本体。
19．若素行合于神明，何怕之有
原文
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’[1]而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘[2]曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”
注释
[1]集义：意思是经常积累善心。出自《论语·公孙丑上》。
[2]子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王阳明最早的福建弟子。
译文
陆澄问：“夜里怕鬼的人该怎么办？”
先生说：“因为平日里不积累善心，因此心中有愧，才会怕鬼。如果平时的行为合乎神明，有什么害怕的呢？”
子莘说：“不须怕正直的鬼，只是邪恶的鬼会无视善恶，而伤害人，所以未免有些害怕。”
先生说：“难道有邪鬼能够迷惑正直人的吗？有怕的心理，就是此人心术不正的表现。是人的心把自己迷惑了，而并非是鬼迷惑了人。就像人好色，便是色鬼迷；贪财，就是贪财鬼迷；不应当发怒的地方发怒了，就是被怒鬼迷；害怕不该怕的，就是被怕鬼迷。”
解读
王阳明认为，许多人之所以容易受到外界的影响，这是因为心不正，被各种欲牵缠住了的缘故。人最大的敌人是自己，只有提升自己的心灵，从根本增强自己的素质，才能经得起各种险恶环境的考验。如果你的心光明正大，坦坦荡荡，什么都奈何不了你。
20．定者，心之本体
原文
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
澄问《学》、《庸》同异。
先生曰：“子思[1]括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
注释
[1]子思：孔子的孙子。相传为曾子的学生，继承和发扬了孔子的中庸思想。
译文
“定，恒定平静，是心的本体，也就是天理。动和静的变化，是天理在不同环境下的具体表现。”
陆澄向先生请教《大学》《中庸》两本书的异同。
先生说：“子思总结了《大学》一书的宗旨，并以此写了《中庸》的第一章。”
解读
理学所讲的“定”是指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。定的境界可以转化为心之本体。避离人世、端居默坐去求定，这样的定仍然是外在的、不稳定的东西，只有在任何情况下都能做这种“定”，才算是达到了真正的定。
当陆澄问王阳明《大学》和《中庸》的异同时，王阳明认为《大学》之义应当从《中庸》切入。他对《大学》进行了一种义理还原。他认为，子思对《大学》做出过深入思考，并克服了心浮气躁，用心之本体悟得了天理，把《大学》之义定为《中庸》的首章。
21．名正言顺，一举而可为政于天下
原文
问：“孔子正名[1]。先儒说：‘上告天子，下告方伯，废辄立郢。’此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子[2]，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
注释
[1]正名：使名分恰当。出自《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守等级秩序。
[2]“君君”句：出自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”意思是君臣父子都要遵守各自的行为规范。
译文
陆澄问：“孔子正名。朱熹说孔子是‘上要告知天子，下需告知诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’。是吗？”
先生说：“恐怕不是这样解释。哪有别人对我恭敬有礼，让我执掌政权，我却要先把他废除的道理？显然不符合人情天理。一定是全心全意地听从孔子的教诲，并把国家委托给他，孔子才会愿意帮助辄治理国家。卫辄已经为孔子的品德高尚，心灵至诚感化了，明白不孝顺父亲就不算是一个真正的人。所以卫辄定会痛哭着亲自跑去把他父亲迎接回来。卫辄能如此真切地痛改前非，蒯聩怎会不被他彻底感动，更何况父子之爱本来就是人的天性？把父亲接回来之后，卫辄想要把政权交还给父亲，并请求父亲让他以死谢罪。蒯聩被儿子的行为彻底感化了，并且又有孔子在当中诚恳调解，他是绝不会再接治理国家这副担子，反而命令辄继续治理国家。蒯聩与众大臣百姓们也都表彰辄仁孝的美德，于是请示天子，昭告诸侯，一定要卫辄担任国君。他们一起请求辄，让他担任卫国的国君。卫辄不得已，便像后世帝王那样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太上皇，然后，辄才恢复了他的国君之位。这样君像君、臣像臣、父像父、子像子，各人恪守自己的身份，名正言顺，天下便一举可治了。孔子所谓正名，或许就是如此吧！”
解读
王阳明在这里解读“孔子正名”的事迹，肯定了孔子的正名做法，实际上也表明了自己的观点。“名正言顺”出自《论语·子路》中：“名不正则言不顺。”意思是说，名分正当，其言辞才合于道理。名分合宜、国家就平治；名分不正国家就混乱。在孔子看来，社会大混乱的崩溃是由于名实混乱所造成的。事务能否有成效，礼乐能否兴盛，刑罚是否适中，人民能否治理好，关键就在“正名”，要做到君、臣、父、子都严守礼制、名分。
22．人但要识得心体，自然增减分毫不得
原文
澄在鸿胪寺仓居[1]，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’[2]。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’[3]，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
注释
[1]鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门。王阳明于正德九年（1514年）升任南京鸿胪寺卿，许多弟子随他前往。仓居，在衙舍居住。
[2]有所忧患不得其正：出自《大学》。
[3]毁不灭性：意思是孝子哀伤不能伤害性命。出自《孝经·丧亲》。
译文
陆澄在南京鸿胪寺的衙门里居住的时候，突然接到儿子病危的家信，顿感忧郁，无法忍受。
先生说：“这是修身养性的好时机，如果此时不用功，平日里无事时讲求学问有什么用呢？这时候的人就应该磨炼自己。父亲关爱儿子，是符合天理的最深切的情感，但是天理也要有中正的度，超过这个限度就成了私欲。大多数人在这时依照天理应当心有忧伤，于是一味悲伤痛苦，而不知自己已是‘有所忧患不得其正’。一般来讲，七情六欲一旦出现，大多有点过分，很少有不足的。然而只要过分，便不再是心的本体，所以一定要调节，直至适中才可。比如父母去世，作为人子，哪有不想一下子哭死以能化解心中的悲痛的？然而圣人说过：‘毁不灭性’。这并非圣人要强行规定，而是因为天理本身便有限度，凡事不能过分。人只要真正认识了心体，自然不会增减分毫。”
解读
毁不灭性的功夫，王阳明说，需要“在此时磨炼”，能及时克制住大悲大喜。这就是王阳明的“天理本体，自有分限”，所以“不可过也”。
23．体用一源，有是体即有是用
原文
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’[1]，有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
注释
[1]体用一源：出自《伊川易传·序》：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无问。”意为体与用同出于一个源头，它们虽然有或者显著或者微妙的差异，却是紧密结合、不可分割的。
译文
先生说：“不能说一般人都能保持‘情感没有表达出来时中正的态度’。因为‘本体和运用是同一个源’，它们虽然有显著或者微妙的差异，却是紧密结合，不可分割的。有这样的体才会有这样的用。有‘情感未发时的中正’，就会有‘情感发出来符合中正的平和’。如今人们应该知道是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到的缘故，才没能做到‘情感发出来符合中正的平和’。”
解读
王阳明一贯认为，中和、道都是人人原有的、本有的。这是从天命之谓性的角度来说的，是从本体角度来说的，是从本有的层面来说的。但是这里王阳明又说“不可谓未发之中常人俱有”，表面上看似乎和他惯有的观点是矛盾的，其实不然，这两种相反的说法都是很忠实于《中庸》原意的。道源自于天命之性，但性是需要有“率”的功夫，道需要有“修”的功夫，所以《中庸》才强调“率性之谓道，修道之谓教”。
24．阳明释易经
原文
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’[1]六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”[2]
注释
[1]初九，潜龙勿用：《易经》乾卦的初九爻爻辞，象征潜伏的龙，不能发挥作用。初九，指乾卦从下数第一爻，亦称初画。易经中用九代表阳爻，用六代表阴爻。
[2]辞、象、变、占：《易经·系辞上》“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。象，即用卦爻等符号比拟自然界和社会的形态与变化。
译文
先生说：“《易经》乾卦的初九爻爻辞是‘初九，潜龙勿用’六个字，《易经》的卦象是初九爻，《易经》的变化是出现新爻，《易经》的占卜用的是卦辞和爻辞。”
解读
王阳明非常重视《易经》，而且把《易经》的第一卦的第一爻视为全部六十四卦的源泉。虽然他的学说与易学无明显的传承关系，但他常常以内心道德修养方法和精神境界解释《易经》卦爻象和卦辞。
25．圣人不消说“夜气”
原文
“‘夜气’[1]是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
注释
[1]夜气：出自《孟子·告子上》。人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。
译文
先生说：“存养‘夜气’是对普通人而言的。学者修养功夫，便会不论白天有没有事情，心中也都是清明和善的心气聚敛的地方。因此圣人不会讲究‘夜气’。”
解读
“夜气”意为人在夜间生长出来的清明之气，指未与日常种种事物接触时的无利害考虑的精神状态。王阳明认为，孟子的夜气，是对于普通人说的。君子坦荡荡，小人长戚戚。当一个人静静地在无人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做违心的坏事，那他在众人面前，在社会和在工作中都会受到人们的尊敬。所以说，圣人、君子心里无“夜气”。
26．动静无端，岂有向邪
原文
澄问“操存舍亡”[1]章。
曰：“‘出入无时，莫知其向’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’[2]，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有向邪？”
注释
[1]操存舍亡：出自《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤？’”操，指保持人的善良本心。乡，通“向”，即方向。
[2]腔子：指胸腔。出自《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”
译文
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章向先生求教。
先生说：“‘心的离开或回归没有规律可循，不知道它的方向’，虽然这是就一般人的心说的，学者应当明白心的本体原本也只是如此，那么操存功夫才不会出现问题。不能简单地认定出即是亡，入就是存。如果就心的本体来说，原本就是没有什么出和入的。如果要谈论到出入，那么人的思考就是出，然而人的主宰明明就在心里面，哪有什么出呢？既然没有出，何入之有？程颐所说的‘心腔’，也只不过是天理。即使一天到晚不停地应酬，也不会超出天理，就是在心腔里。一旦会超出天理，就是所谓的放，所谓的亡。”
先生又说：“心的出入只是运动和静止而已，运动和静止无常，怎会有什么方向？”
解读
大凡得道的人一定清静，清静得似乎什么都不知道，说得确切点，他是知道也和不知道一样。所以说，得道之人心中的境界不外露，外面的欲望不进入内心，这就是无出无入，动静如一。
27．圣道广大中正，无所谓上下
原文
王嘉秀[1]问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视[2]诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。
“蓍[3]固是《易》，龟亦是《易》。”
注释
[1]王嘉秀：字实夫，王阳明的学生，好谈佛道。
[2]长生久视：指长生不老。出自《老子》：“有国之母，可以长久，是谓之深根固柢，长生久视之道。”
[3]蓍：一种草。蓍草茎，古代常用来占卜。
译文
王嘉秀问：“佛教诱惑人信奉佛教用超脱生死轮回的说法，而道教诱惑人信奉道教则用长生不老的说法，其本意并非引诱人去做不好的事。然而归根结底，只是看到了圣人的上一截，然而并不是进入圣道的正路。如今做官的人，有的通过科举入仕，有的通过乡里举荐，有的继承前辈爵位、大官荫庇，同样做了大官。但毕竟不是仕途正道，正人君子是不会随波逐流的。道、佛到了最高境界，和儒家大体相同。但是他们只注意到了上一截，而忽略了下一截，终究不像圣道那么全面。然而不可否认，他们的上一截和儒家的是相同的。后世的儒生们又只学到了圣道的下半截，使圣道分裂而丧失了其本原，沦为仅剩下记诵、词章、功利、训诂，最后难免变成异端邪说。与那些修道、信佛，一生清心寡欲，超脱了俗世纷扰的人相比，记诵、词章、功利、训诂四家的人，反倒一生劳苦，身心也无所裨益。如今的学者应当做的更应该是专心致志于圣人的学说，不必事先先排斥道、佛。待到圣人的学说得到彰明，道、佛也就会自然泯灭了。否则的话，儒生所学不但很难让他们俯首称臣，恐怕反过来还要为道、佛所不屑。此乃我的见解，先生觉得如何？”
先生说：“你的论说大体上是正确的。但是你所说的将圣道分为上一截、下一截，也是一般人的理解，有失偏颇。圣道广大中正，上下连贯在一起，哪会有什么上一截、下一截？《易经》说‘一阴一阳谓之道’，但是‘仁者见仁，智者见智，百姓对于日常生活中的道并不知晓，所以君子所推崇的圣道并非人人明白’。仁慈、智慧也是道，但理解片面了就会有毛病。”
先生说：“用蓍草占卜是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”
解读
王阳明心学具有鲜明的佛禅特色。上面这段话中，王阳明基本上赞同学生的说法，但同时认为，所谓“上一截”“下一截”，也是人们主观上的偏见所致而已，因为圣人之学是彻上彻下、一以贯之的，无所谓“上一截”“下一截”。比如，阴阳交替变化即是“道”，可是，仁者见这个道就叫“仁”，智者见这个道就叫“智”，而老百姓天天实践这个道却不认识它，可见“道”无所谓上下，只是人们认识上的偏颇所致。值得注意的是，王阳明所讲完整而无上下之分的“道”，是圣人之“道”，是儒家大中至正之“道”，而非佛教之“道”。
28．仁者恻隐心怀
原文
问：“孔子谓武王未尽善[1]，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二[2]，若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
注释
[1]孔子谓武王未尽善：出自《论语·八佾》。孔子认为武王用武力得到天下不是最好的方法。
[2]“天下三分”句：出自《论语·泰伯》“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”。意为当时三分之二的诸侯国已归顺周，而周文王仍恪守臣节，尊奉殷朝。
译文
陆澄问：“孔子说周武王没有做到尽善，孔子可能对武王有不满意的地方吧？”
先生说：“周武王自己来看的话，就应该那样做。”
陆澄说：“如果文王没有死，那又会是什么样的结果呢？”
先生说：“文王在世的时候，已经拥有了天下的三分之二。假如周文王在武王伐纣的时候还没有死，也许就不至于动用兵卒，而剩下那三分之一也会自然归顺。文王只需妥善处理与商纣的关系，使纣不再纵恶，就可以了。”
解读
此段答辞完全是王阳明的一种假设，一种推断。王阳明讲内圣之学，彻上彻下，彻里彻外，无不通透。以良知讲本体，天、命、心、性无不贯通；以致良知一说功夫，言默动静无不得宜。但说到外王学，仍然是以道德心的延伸直接说外王，终究是难以成立。王阳明一生征伐，多用教化，确见仁者恻隐心怀。但历史有历史的轨道，政治有政治的准则，仁心再莹彻，也正不了正德，化不了刘瑾，救不了大明上上下下。不过有一点是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，国家的统一乃是历史的必然规律和人心所向。
29．权变之道，须是因时制宜
原文
惟乾[1]问孟子言“执中无权犹执一”[2]。
先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
注释
[1]惟乾：冀元亨，字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的弟子。
[2]执中无权犹执一：意为坚持中庸虽然正确，但如果不知因时制宜，加以权变，那就是偏执。
译文
惟乾向先生请教孟子所说“执中无权犹执一”一句的含义。
先生说：“中庸就是天理，就是易。随着时间而发生变化，怎么能‘执’而不变呢？所以很难事先确定一个标准，必须因时制宜。后代的儒生们，为了把道理阐述得没有缺漏，就去定一个个固定的模式，这正是所谓的偏执了。”
解读
王阳明在这里对孟子的这种权变之道予以充分肯定，并加以更清楚的解释，认为道德法则虽然有普遍性，但要“因时制宜”。
30．善念存时即是天理，此念即善
原文
唐诩[1]问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’[2]，只是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天、地、人、物皆然。”
注释
[1]唐诩：江西人，王阳明的弟子。
[2]“从心”句：意为心与天理已合二为一，不管做什么都不会背离规矩。出自《论语·为政》。
译文
唐诩问：“立志就是心中一直存一个善念，就是行善去恶吗？”
先生说：“善念存于心间，就是天理。这个念头就是善，还需要想其他别的善吗？这个念头并不是恶，还哪有恶去除呢？这个意念就好像树的根和芽，立志的人就是永远确立这个善念罢了。只有等到立志已经十分纯熟，成为习惯时方可做到孔子所说‘从心所欲不逾矩’。”
先生说：“精神、道德、言语、行动，大多以收敛为主，向外发散开来是不得已而为之。天、地、人、物都是这样。”
解读
常存善念，立志天理。这个善念是广义上的善，具体是指“不逾矩”。古人认为感动、骚动、五色、女色、盛气、情意这六种东西是缠绕心志的，嫌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、纵乐这六种东西是拖累德行的，智慧、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种东西是阻塞大道的，高贵、富有、显荣、威严、声名、财利这六种东西是迷惑思想的。这四类东西不在心中扰乱，心气自然纯正，心气纯正志向自然成熟，志向成熟自然不会逾越规矩。所以，君子之语默行止要以收敛为主。
31．更觉“良工心独苦”
原文
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’[1]，惜其早死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’[2]。”
注释
[1]具体而微：意为已经具备了圣人的基本条件，只是某些方面稍微逊色。出自《孟子·公孙丑上》。
[2]良工心独苦：出自杜甫《题李尊师松树障子歌》。意为优秀的工匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。
译文
陆澄问：“文中子是怎样的一个人？”
先生说：“文中子是一个孟子所说‘几乎具备圣人条件，只是某方面稍有不足’的人，只可惜他很早就死了。”
陆澄问：“可是他怎么会犯仿造经典的错误呢？”
先生说：“续经的行为也不全是错误的。”
陆澄问先生为什么。
过了很久，先生才叹道：“现在我越发能够体会到‘良工心独苦’这句话的含义了。”
解读
在前面，王阳明已在与徐爱的讨论中肯定了文中子王通，在这里，当陆澄问及文中子时，王阳明再次肯定。面对学生的不理解，王阳明借用了杜甫《题李尊师松树障子歌》中的“良工心独苦”感叹，意为优秀的工匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。
32.“儒者以治生为先”之说误人
原文
“许鲁斋[1]谓儒者以治生为先之说亦误人。”
注释
[1]许鲁斋：名衡，字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。元代大儒，力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大。他曾说过：学者治生最为先务。
译文
先生说：“许鲁斋认为儒生以谋生为重，这种说法很误人子弟。”
解读
许鲁斋就是许衡，是宋元之际学者，与姚枢、窦默等讲程朱理学。忽必烈即位后，许衡与刘秉忠等定朝仪官制，为元统治者策划“立国规模”，主持元初国学，以儒家六艺为国学内容，对汉、蒙文化融合和交流，起过一定作用。许衡曾经说，为学者先要保证基本的生计，虽则他也强调求生计的财货要讲求道义，但是仍然引起了明清学者的批评。对许衡“治生说”的评说影响最大的当为王阳明。在王阳明看来，这失却了为学的纯粹性，即学是保持良心或良知之天理等。
33．精、气、神，三者为一
原文
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
译文
陆澄向先生请教道家所说的元气、元神、元精。
先生说：“这三者是同一回事，运行就是气，凝聚起来就成精，巧妙运用便是神。”
解读
“精、气、神”是道家的命题，同时也是其他各家研究的课题。王阳明在这里阐明了自己的观点，“气即流行”。流行的功用是载体，是调节、运转；“精即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”，妙用是对凝聚而言，定是为了用，而且要妙用，否则就达不到无为而致有为的目的。总之，元气是生命的根本，精、神是生命的主宰，三者共为一体。
34．喜、怒、哀、乐本体自是中和
原文
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”
译文
先生说：“喜怒哀乐，其本体自然就是中正平和的，只是人本身有一些别的意念，就会过度或不足，便成了私欲。”
解读
王阳明承认情感有时会妨碍道德法则的实现，在这个情况下，他称情感为“私”“欲”等。然而，他并不以为促进道德法则实现的情感与前者完全独立，而是认为两者在实践上相即不离，它们的好与坏、有价值与否完全在于主体的境界：如果人能以良知为主宰（致良知）而将情感纳于正轨，则情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知为主宰，则情感是坏的。将情感纳于正轨而不妨碍道德法则，这就是“中和”的境界。
35．哭则不歌，圣人心体自然如此
原文
问：“哭则不歌”[1]。
先生曰：“圣人心体自然如此。”
注释
[1]哭则不歌：出自《论语·述而》“子于是日哭，则不歌”。意为孔子哭过后，当天就不再唱歌。
译文
陆澄问：“哭过之后不再歌唱是什么意思。”
先生说：“圣人的心体原本就是这样的。”
解读
《论语·述而》记载：如果孔子在某一天参加了丧礼，吊丧哭泣过，那么在这一天之内是不唱歌的。在这里王阳明肯定了孔子的做法，认为圣人的心体理应如此。言外之意，普通人若要修成圣人的心体，也应该这么做。
36．克己须要扫除廓清，一毫在则众恶来
原文
“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”
译文
先生说：“克己一定要彻底，应该不留存一丝一毫；有一毫的私念存在，那么众多的恶行便会接踵而至。”
解读
王阳明认为，进行心性修养，对心里的私心杂念一定要清除得干净而彻底。要是还有一点欲念留在心里面，这点欲念就会慢慢扩大，引起杂念纷纭。任何事物的发展都是由小到大的，所以在任何事情上，一定要防微杜渐。
37．学者须先从礼乐本原上用功
原文
问《律吕新书》[1]。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气[2]，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
注释
[1]《律吕新书》：南宋蔡元定著，上卷《律吕本源》，下卷《律吕辨证》。
[2]候气：测量阴阳之气的变化。古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里，冬至来时，阳气上升，管中的灰就会飞扬。
译文
陆澄询问先生对《律吕新书》怎么看。
先生说：“学者即使把确定乐律的方法算得再熟悉，恐怕也没有什么作用。学者应该把在心中确定礼乐作为当务之急。而且《律吕新书》多用律管查看阴阳二气的变化。但是冬至到了的那一刻，律管中的灰飞扬的时间会有先后，区别只在顷刻之间，哪能确定哪一根律管代表的是冬至来临的那一刻呢？必须在心里已经知道冬至到的时刻才行。这就有说不通的地方了。所以学者应该先从学习礼乐上用功。”
解读
王阳明在这里再次强调分析事理的标准是礼乐，即前文中说的，心中时时有一个天理在。心中有天理，就有定，有定就有妙用的发挥。
38．先生之格物如磨镜而使之明
原文
曰仁[1]云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
注释
[1]曰仁：徐爱的字。
译文
徐爱说：“人心就像是镜子。圣人的心像明亮的镜子，而普通人的心像黯淡的镜子。近代朱熹的格物学说就像是用镜子照事物，但只会在照上用功，不晓得镜子本身还仍旧是黯淡的，这怎么可能会照清楚呢？先生的格物学说就像是在打磨镜子，使它变得明亮，把功夫下在打磨镜子上，镜子明亮后就不会影响照亮事物。”
解读
王阳明的爱徒徐爱所指的修养之功不同于朱熹的道德教化，它是指“磨镜”以恢复先天“明镜之心”良知的功夫。镜子比喻心，是体；照镜子比喻格物，是用。镜子不明，说明本体不正，那么，照用如对混镜，自惭形秽。所以，必须在明心上下功夫。
39．道无精粗，人之所见有精粗
原文
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”
译文
陆澄向先生请教道的精深和粗浅。
先生说：“只是人们对圣道的认识才有精粗之分，圣道本身并没有精粗的区分。就好比一间房子，人们刚进来的时候，只看一个大概的轮廓而已；住久了，房间里的柱子墙壁也能一一看清楚；时间再长一些，人就会把柱子的花纹等都看得明明白白。但实际上房子还是只是同样的一个房子。”
解读
在王阳明看来，作为良知内容的道，表现为一个统一的整体，它本身并无精粗之分，精粗只是相对于人对道（良知）的体认而言。可见无分别是事物的本质，有分别是事物的外表。
40．私欲如尘，一日不扫便又有一层
原文
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
译文
先生说：“最近见面，为什么你们都很少提问题呢？人如果不努力，就会自以为已经懂得怎样做学问了，只需循着已知的方法做就行了。哪里知道私欲就好像地上的灰尘，会日日滋长，一天不去打扫就又积多一层。真正踏实用功的人认为圣道是不能够穷尽的，越探究越深奥，一定要做到精通明白，尽然透彻了才行。”
解读
道无止境，玄妙幽深；但道又简单明白，只要用到功夫，就能达到纯净洁白、透彻圆融的境界。私欲如尘土，若想心犹镜，就要“着实用功”，只有这样才能“见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
41．切己用功不已，则于此心天理日见之精微
原文
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
译文
陆澄问：“《大学》说：‘完全知道后才可以说诚意。’但是在还没有完全弄明白天理私欲的时候，如何去下克制自己私欲的功夫呢？”
先生说：“假若一个人真正坚持不懈用功修炼，他会一天比一天深刻地认识到天理的精妙细微和私欲的细微。如果没有下功夫克制私欲，每天只是说一说而已，最终就认识不到天理和私欲。就像人走路，走一段才能看清楚前面一段。到了岔路口，有了疑惑就不耻下问，问明白再走，这样才能渐渐走到目的地。如今人们即使已经认识到了天理也不愿存养，已经认识到了私欲却不愿意去克制，仅仅在原地发愁是不能够把天理认识完全的，一味空谈有什么用呢？且先克制自己到再没有私欲的境界，再去发愁不能完全认识天理和私欲，那也不迟。”
解读
王阳明认为，克己功夫就是“存天理，去人欲”，天理之澄明只能在真实切己的功夫实践中日见一日，否则，无论讲得如何，也总是闲话，天理毕竟“不自见”。
42．心即道，道即天，知心则知道、知天
原文
问：“道一而已[1]，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体[2]，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
注释
[1]道一而已：出自《孟子·滕文公上》“夫道，一而已矣”。
[2]道无方体：出自《易经·系辞上》“故神无方而易无体”。神，指道变化神妙。方，方向。体，具体形态。
译文
陆澄问：“只有一个道，但是古人论道往往不一样，难道求道也有关键的地方吗？”
先生说：“圣道没有具体的方向和形态，所以不能执著。拘泥在文字含义上求道，反而与圣道背道而驰了。现在人们只谈论天，其实他们又何曾认识真正的天？将日、月、风、雷认定为天是不对的；而不把人、物、草、木当作天也不正确。道就是天，如果认识到了这一点，那么天下有什么不是道？人们把自己的一隅之见当作道，以为道仅仅是这样罢了，所以各人对道的理解自有不同。如果懂得在自己的内心上寻求，看见自己的本心，那么从古至今，无终无始，时时处处都是道，哪里会有什么异同？心即道，道即天。认识到了本心就认识了道和天。”
先生又说：“你们真想认识到这个道，就必须从自己的本心上去认识，不要借助外物才行。”
解读
心外无道，心外无理，是阳明思想的重要命题之一。道无方体，是说本体不能用具体的事物或语言来表示或描述。我们知道，佛教说圣境，是空性光明，或说“不可思议”“不可言说”，在逻辑表达方式上，王阳明所说的“道无方体”与这些是一个意思。王阳明又说，道不是从眼耳鼻舌身感知，而是由心灵智慧开启，无所不见而又实无所见。不执著在一事一物上，才能见到真理的全体。
43．自然有发便能中正平和，自然无所不可
原文
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’[1]。”
注释
[1]知所先后，则近道：出自《大学》“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”。
译文
陆澄问：“一个物体的称呼、数量和用处也必须先探究清楚吗？”
先生说：“人只要能够存养、顺从自己的心体，那么，发挥运用就已经包含在其中。如果存养心体已经有了未发之中，自然有发便能中正平和，自然无所不可了。如果没有存养心体到未发之中的境界，即使预先懂得世上许多事物的名称、数量和用处，也和本身的心体毫无干系，只是算作装饰，面临事情都无法应对。当然名物度数的知识并非全然无用，只是‘知道了做事情的先后，就离圣道很近了’。”
解读
王阳明的哲学被称为“心本论”，似乎他只讲“心”的存在，而否认自然界事物的存在，排斥自然知识。其实，王阳明虽然从道德心性修养的方面强调“格心”，要求把握心中的天理，但他又认为，仅仅于此是不够的，还必须在此基础上进一步去认知天下事物，包括自然界事物。因此，只能说王阳明在道德心性修养方面忽视自然知识，而不可以为他完全否认了自然界事物的存在而排斥自然知识。
44．人要随才成就，才是其所能为
原文
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔[1]之乐，稷[2]之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
注释
[1]夔：传说是舜的乐官。
[2]稷：周人的先祖，尧舜时主管农事的官。
译文
先生又说：“一个人所能做到的就是要顺从自己的才能作出成就。就像夔擅长音乐，后稷精于庄稼的种植，他们的天性适合从事这样的工作。成就一个人，也就是要让他的心体纯然合乎天理。他做事都是顺从天理，然后后世才会把他当作有才能的人。心体达到纯然合乎天理的时候，就会成为‘不器’之才。如果交换夔和稷所从事的事业，他们同样也会做得到。”
先生又说：“《中庸》中说的‘处于富贵，就做富贵时能做的事。处于患难，就做患难中能做的事’，都是‘不器’的意思。这些都只有那些存养心体达到纯正的人才能做到。”
解读
“随才成就”是王阳明的基本教育方针。他认为每个人也应该选择自己才性相近的专业去努力才有可能成材。平常人的才能只在名物度数上辨事识物，但世界上事物无终无始，无边无际，所以，人纵有千算，但具体到一个人，也只能得其有限的小算。通音乐则不能精种植，长种植则难于通音乐。圣人的才能从心体上显现天理，天理现则心体纯正，心体纯正则事理通融。
45．数顷无源之塘水不若数尺有源之井水
原文
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
译文
先生说：“与其造一个数顷宽却没有水源的池塘，还不如挖一口数尺深但会有水源的井，这样才不会干枯。”
当时，先生刚好坐在池塘边，旁边有一口井，所以他就用这个来比喻治学。
解读
王阳明强调做学问绝不是书本上死的、教条的东西，而是与心融合在一起、具有生命力的“源泉”。水看源头，世道看气象，清明的气象来自人心的本源。人心淳朴，气象自清明，气象清明，自然世道祥和。掘数顷无源之池，不如挖一口有源之井，是掘源还是截流，当是治国、齐家、修身都必须把握的。
46．贯通古今，一日便是一元
原文
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元[1]。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
注释
[1]一元：宋朝邵雍说天地从形成到毁灭的一个周期叫作一元，共有129600年。
译文
陆澄问：“如今世风日下，怎样才能重现太古时期的淳朴民风呢？”
先生说：“一天就是一元。清晨醒来的时候坐起身，还没有接触任何事物，这个时候心中的清明景象，就像游历在伏羲所处的时代。”
解读
王阳明认为，如果人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便贯通古今、同于圣贤。远古的事情，后人没有直感的接触，如何能够知道呢？因为上古是一派清明通透的景象，毕竟远古的生活是极为简单的，所以其本色都是清朗的。
47．心统五官，外物才不扰乱内心
原文
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职！”
译文
陆澄问：“心要追逐外物，怎么办才好？”
先生说：“国君端身拱手，庄重肃穆，而六卿各司其职，天下才能大治。人心要统领五官，也需要如此。眼睛看的时候，心就追逐在颜色上；耳朵听的时候，心就追逐在声音上。如果国君选拔官吏的时候，要亲自去吏部；调动大军的时候，要亲自去兵部，像这样的话，哪里只是国君的身份丧失，官员们也不能好好履行属于自己的职责了。”
解读
心随五官追求外物，那么心中的和气就会受到亏损，恶念即可能由此滋生；得道的人，心能统领五官，外物变化而心中和气不会受到亏损，和气存养于心，善念自然萌生。所以，只有首先把心树立起来，确定一个目标在心中的绝对权威地位，我们才不会让外物扰乱自己的内心，这样才能做好任何一件事。
48．知与充与遏者，志也
原文
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
译文
先生说：“认识到善念萌发便发展扩充它；认识到恶念萌发就努力遏止它。扩充善念、遏止恶念是心志的体现，也是上天赋予人的聪明才智。圣人是拥有这种聪明才智，而学者则应当存养这种聪明才智。”
解读
作为思想修养的一种方法，“一念发动”是智慧和道德的表现。但学者和圣人不能只在善恶念头上用功夫，还应该去努力改造社会，改造自然，并在改造社会和自然的实践中更好遏止恶念、扩充善念。
49．寂然不动，感而遂通
原文
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’[1]，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’[2]。”
注释
[1]寂然不动，感而遂通：出自《易经·系辞上》“寂然不动，感而遂通天下之故”。意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，易便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。
[2]廓然大公，物来顺应：出自程颢《答横渠先生定性书》“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应”。意为心胸宽广，大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。
译文
陆澄问：“好色、贪财、重视名利等，固然属于私欲，但是那些闲杂的心思，为什么也叫作私欲呢？”
先生说：“归根结底也是好色、贪财、重视名利滋生了这些闲思杂念，你自己从本源上寻找就会发现。例如，你心里自信绝对不会产生偷、抢、盗、劫的念头，为什么呢？你本心就没有那样的心思。如果你对色、财、名、利等这些心思，都像不做贼的心思一样，在心底一干二净了，完完全全只剩下心的本体，怎还会有什么闲思杂念？这就是所谓的‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’。这样，人心自然会‘感而遂通’，自然可以‘发而中节’，自然也能够‘物来顺应’。”
解读
闲思杂念中的善恶、是非，并不像高山和深谷，白昼和黑夜那样容易分辨。似乎明白的，又似乎不明白；好像看得清楚，又好像看不清楚。好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非，朦朦胧胧的闲思杂念中潜滋暗长。所以，王阳明主张通过静坐的方式，屏息思虑，去除私欲，恢复自己的良知本性。
50．持其志，则养气在其中
原文
问“志至气次”[1]。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子[2]之偏，故如此夹持说。”
注释
[1]志至气次：出自《孟子·公孙丑上》。孟子说：“所谓志向，是意气的统帅；意气，充满身体之内。志向为首要，意气还在其次。所以说：‘把握住思想意志，不要随便意气用事。’”
[2]告子：名不害，战国人。他提出性无善恶论，并有“生之谓性”“食色，性也”的论点，与孟子性善论相对立。所以有“孟子救告子之偏”说。
译文
陆澄请教“志至气次”的问题。
先生说：“它的意思是说志向到哪里，气也跟随着到达，而不是朱熹说的，先要以立志为主，才能够接着存养意气。‘坚定志向’，那么存养意气就包含在其中了。‘不意气用事’，也就是坚定了志向。孟子是为了纠正告子的错误理解，才这样把‘志’‘气’一分为二来说。”
解读
这里讨论志与气的关系，气，应该在心中，才能守气。王阳明说“‘持其志’，则养气在其中。”这里的“志”即指“道”，和气生于道，气和养育其志，志与气，皆在道中，没有先后、主次之分，二者互为兼顾，不可偏废。
51．圣人如天，无往而非天
原文
问：“先儒曰，‘圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光[1]之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’[2]也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
注释
[1]三光：日、月、星辰。
[2]大而化之：出自《孟子·尽心下》“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。意为内心充满善而且光明正大地表现出来便叫“大”，“大”又能融会贯通便叫“圣”。
译文
陆澄问：“程颐先生说：‘圣人论道是朴素谦卑，而贤人不一样，是自我抬高。’这样说是什么意思？”
先生说：“不是这样。如果是这样的话就显得虚伪、做作了。圣人像天一样，而宇宙间无处不是天。日月星辰之上是天，九泉之下也是天，天什么时候会自降身份到卑微的地位呢？这就是所谓的‘大而化之’吧。而贤人像高山大岳，他们只需坚守着自己的高度罢了。但是百仞高的山不能自拔为千仞，千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人从没有抬高过自己，如果抬高了自己就是虚假了。”
解读
只有贤人才要跟贤于自己的人相处。历史上，君主贤明，世道太平，贤德之士必然处于上位；君主昏聩，世道混乱，贤德之士必然处于下位。贤德之士与人相处，就像登山，登山的人站在山顶已经很高了，但向左右看，则巍巍的高山比此山更高。贤德之士已经很贤明了，品行已经很高尚了，但向左右看，还有许多超过自己的人。
52．理在心性中，只于涵养省察上用功
原文
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平[1]却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’[2]的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”
注释
[1]延平：姓李，名侗，字愿中，世称延平先生，今福建南平人。程颐三传弟子，朱熹曾从游其门下。
[2]戒慎不睹，恐惧不闻：出自《中庸》“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”。意为君子在别人看不到听不到的情况下也不忘时时检点、警戒自己。
译文
陆澄问：“程颐先生教学生说‘不应该在喜怒哀乐没有表现出来之前求中和的状态’。而延平先生教育学生要注意观察感情没有发泄出来之前的各种情形。他们的这些说法对吗？”
先生说：“都是对的。程颐先生是把中正看做一件事物，因为怕人们会在感情未发之前追求所谓中正平和。就像我一向把‘气定’当作中正平和那样，所以只让人们在涵养省察上下功夫。而延平先生则怕初学者找不到入门的地方，所以让他们时时刻刻观察感情未发之前的各种现象，使人集中所有精力看、听未发前的状况，这就是所谓的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人为了诱导学生存养天理迫不得已才说的话。”
解读
王阳明认为：“中”不是物，而是学者涵养省察时的景象。这段话不仅可以看做是王阳明对《中庸》“中和”思想的注释，而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。君子修德，学者求学，圣人得道，乃至君主治国，都要在“圣算”中时时寻找和守定这种景象。背离这种景象，就会落于私欲的俗套。
53．中只是天理，无所偏倚
原文
澄问：“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能‘中节’，亦可谓之‘中’、‘和’乎？”
先生曰：“在一时之事，固亦可谓之‘中’、‘和’，然未可谓之‘大本’、‘达道’[1]。人性皆善，‘中’、‘和’是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用[2]矣。无所不‘中’，然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”
曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之‘中’？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’。”
注释
[1]大本、达道：出自《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
[2]全体大用：出自朱熹《大学》补传“是以《大学》始教……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
译文
陆澄问：“喜、怒、哀、乐等发挥出来的中正平和，一般人是不可能具有它的全体。如果平时心中没有喜怒，当一件应该高兴或者愤怒的小事情发生时，也能表现出来中正平和，这难道也可以称为‘中正’‘平和’吗？”
先生说：“在一个时间或一件事情上，固然也能叫作‘中正’‘平和’。但是还没有达到大本、达道的境界。就像人的本性都是善良的，‘中正’‘平和’原本也是人人都有的，怎么能说没有或者说不是呢？但是一般人的心会有些昏蔽，他们的本性虽然经常会出现，但始终是断断续续、时隐时现，并非心的全体作用。无时无处不‘中正’，才能称之为‘大本’；无时无刻不‘平和’，才能称作‘达道’。只有天下最真诚的人，才能确立天下的大本。”
陆澄说：“我还没有明白‘中’字的含义。”
先生说：“‘中’就是天理。这必须用自己的本心才能领会，并非言语能够阐释清楚的。”
陆澄问：“什么是天理？”
先生说：“剔除私欲，就能认识天理。”
陆澄问：“为什么把天理叫作‘中’呢？”
先生说：“因为它不偏不倚。”
陆澄说：“不偏不倚是怎样的一种状态呢？”
先生说：“可以比作一面明镜，一尘不染，通体透彻。”
陆澄说：“那么偏倚就是有所玷污了，比如说好色、追逐名利，我们可以看得出来。但是如果在感情未发，而追逐名利等特点还没有表现出来的时候，我们怎么才可以知道他是有所偏倚的呢？”
先生说：“虽然没有表现，但平日好色、好名、好利的念头是存在的。有了这些念头，就不能说他是没有偏倚。比如说患有疟疾的人，即使在不会发作的时候，病根也还不曾被根除，那么就不能说他没有病。所以必须把平时好色、好名、好利的心思彻底清除，不剩丝毫，此心才是至精至纯的，合乎天理，才称得上是喜、怒、哀、乐未发时的中正，这才是天下的大本。”
解读
在王阳明那里，良知一事，无所分别于已发、未发。他不是在有无应事的现象状态来说已发未发的区分，而是在探究心理动机的是否管照上来谈圣学功夫。要衡量平与直，必须借助水准和墨线；要判断方与圆，必须依据矩尺和圆规；一个人要想多些自知之明，必须对照正直的人。人本来最难了解的是自己的欲念，最难控制的是自己的行为，所以，要想使自己的心彻底纯洁空明，关键是把天理作为天平时刻安在心中。
54．望道未见乃是真见，颜子没而圣学亡
原文
问：“‘颜子没而圣学亡’[1]，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
注释
[1]颜子没而圣学亡：出自《阳明全书·送甘泉序》。颜子，姓颜名回，字子渊。春秋鲁国人，孔子最得意的学生。
译文
陆澄问：“先生说‘颜回死了之后孔子的学说就逐渐衰落’，这句话让人听后觉得惊疑。”
先生说：“孔子的门徒当中完全领悟了他的学说的人只有颜回，从颜回的“喟然一叹”可以看出来。‘孔夫子循循善诱，用渊博的知识教导我，用合乎礼节的思想来约束我’是在他彻底领悟之后这样说的。渊博的知识、合乎的礼节怎么能够善于引导人呢？学者应当深思。圣道的全部，圣人也很难用语言向别人表达，必须学者亲自修养领悟。颜回说‘虽然我想追求天理，但是一直没有找到路径’，也就是周文王所说‘远远望着却没有真正见到’的意思。‘望道未见’才是真正的领悟了天理。所以随着颜回的死，正宗的孔子学说就没有完全流传下来。”
解读
学者对道之内涵的体悟，如人饮水，冷暖自知，别人是无法察其全体的，即使用最美妙、最精辟的语言也难以表达一二。这里强调的是个人的奋发图强，自身的约礼修养。努力和修养统称为“行”，“行”的功夫到家了，道的全貌自然显现。圣学不是发明，只是先贤对自然规律的发现，古人能发现，今人也能发现；颜回能窥见，又肯定谁不能窥见？
55．只存得此心常见在，便是学
原文
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”
先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
译文
陆澄问：“身的主宰是心，心的灵明是认识，认识的起因是意念，意念的载体是事物。这么说对吗？”
先生说：“可以这么说。”
先生说：“学习就是时时存养本心。过去和未来的事情，想了有什么用？徒然丧失了本心而已！”
先生说：“讲起话来语无伦次，也能够看出他并没有存养本心。”
解读
“现成”一词在阳明学的思想体系当中具有非同一般的特殊含意。当然，在阳明著作当中并没有“现成良知”这一固定词，他比较多地使用的是“见在”一词。此处“只存得此心常见在，便是学”即是一例。王阳明所说的“见在”，显然是与“过去”“未来”相并列的时间性概念。王阳明所强调的是，过去或未来之事，无论怎样去冥思苦想，也得不到任何现实的效果，必须在当下去致良知。
56．心之本体，原自不动
原文
尚谦[1]问孟子之“不动心”与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
注释
[1]尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人，王阳明的弟子。
译文
尚谦向先生请教孟子和告子所认为的“不动心”有什么差别。
先生说：“告子的观点是人为地把持着心，让它不动；而孟子的观点是把道义集中到心中，使它自然不动。”
先生又说：“心的本体本来就是不动的。因为心的本体是性，性就是理。人的性原本是不动的，理也是原本不动的。所以聚集道义只不过是恢复人心的本体。”
解读
本体之心原本不动，但并非绝对不动，只是与“骚动”“躁动”“欲动”等相对而言。完全不动是心如死灰，不是本体之性。本体中的心性，与天体万物合一，皆同一理。地球在运转，不但有自转，而且有公转，但人却感觉不到地球在转，误认为地是寂然不动的。人的心性本体就是这样。
57．主客消融，万象森然
原文
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕[1]者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
注释
[1]冲漠无朕：是一种寂然无我的境界。
译文
先生说：“万事万物呈现在心中的时候，就是寂然无我；而当达到了寂然无我的境界时，万事万物也会呈现在心中。冲漠无朕是‘惟一’的父亲；万象森然是‘惟精’的母亲。‘惟一’中有‘惟精’，‘惟精’中有‘惟一’。”
解读
王阳明之学所重的是主意与功夫，中国传统讲功夫则必然连着境界一起讲。王阳明的功夫境界是指向无对，即所谓的“主客消融”。
58．心外无物，孝亲便是物
原文
“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
译文
先生说：“心外无物，就好像我的心中产生了孝敬父母的意念，那么孝敬父母就是事物。”
解读
孝亲之事确实不能脱离意识而存在，但所孝之亲是否只是意之所在呢？在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先发于道德践履之中。而意之所在，亦首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。
59．时时用力省察克治，方日渐有见
原文
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’[1]的功夫。”
注释
[1]义袭而取：出自《孟子·公孙丑上》“是集义所生者，非义袭而取之也”。
译文
先生说：“现在跟我一样做格物学说的人，大多数还停留在口耳相传上。更何况那些只喜欢空谈的人，难道能够与此相反吗？必须时刻反省，学习克制，才能在存天理去人欲等精微之处渐渐有所收获。现在人们说话的时候，虽然口里在谈论着天理，却不知在那时刻已有多少私欲在心中萌生出来了！潜滋暗长的私欲，就算是用功体察也很难发现、认识，何况光是在嘴上说说，怎么能够得以完全认识呢？现在只知道用嘴讲天理而不懂得去遵循，谈论私欲又不加以克制，这难道是所谓格物致知的学说吗？后世的学问，顶多只能算是个‘用偶尔符合天理的行为赢得好名声’的功夫罢了。”
解读
王阳明的格物功夫，是将天理作为日常行事的准则，并且“时时用力”。他的格物学说讲理想人格，极致高明，但宣讲容易，履践实难，因为人人心中都有一个私欲驱之不去。
60.“格”为“正”，正其不正以归于正
原文
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’[1]，是动静皆有事。”
注释
[1]必有事焉：出自《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。这句话的意思是，任何时候都一定要培养（浩然之气），不要有特定的目的，不要忘记、也不要违背客观规律去助长它。
译文
陆澄请教有关格物的学说。
先生说：“格，就是纠正。纠正不正确的使它归于正确。”
陆澄问：“‘知止’，就是明白至善原本不在心之外，而只存在于我们心中，而后志向才能安定。”
先生说：“是的。”
陆澄问：“格物是指在有所行动的时候用功吗？”
先生说：“格物没有动静之分，静的时候也是有事物存在的。孟子说‘必有事焉’，就是说不管动静都要用功。”
解读
王阳明对“格物致知”的理解不同于朱熹。他认为，朱熹训“格”为“至”为“错训”，正确的解释应训“格”为“正”，解“格物”为“正物”。“格物致知”之本义应为正心之不正以致心之本然“良知”。在王阳明眼里，“必有事焉”，不论现实处境之或动或静，都有个动机心念上的提起良知的功夫在。
61．功夫难处，全在格物致知上
原文
“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’[1]，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣。[2]如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
注释
[1]‘格物’‘致知’至‘平天下’：出自《大学》，王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归结为“明明德”，与程朱理学的解释不同。
[2]这段话是用王阳明的观点解释《大学》中的几句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
译文
先生说：“最难的功夫就是格物致知，这也就是之所以必须意诚的原因。意念真诚，基本上心就能自然中正，身自然也能得到修养。但是正心、修身的功夫也各有侧重点。修身是在感情发出之后，正心则是在感情未发之时。心正就是中正，修身就是平和。”
先生说：“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，都是‘明明德’。‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’也就是本心的善，就是仁爱。‘仁者以天地万物为一体’，假使对一件事物感觉到失去，也就说明心中的仁德还有不完善的地方。”
先生说：“至善是人的本性，本性原本是没有丝毫恶的，所以叫作至善。止至善，就是恢复天性之本然而已。”
陆澄问：“至善是人的本性，人的本性包含在人的心中，人的本心是至善所在的地方，所以不需要胡乱地去心外找寻志向的安定。志向安定，心就不会纷纷扰扰，平静且不乱动就能够心安，心安就能一心一意专注于至善。‘虑而后能得’就是一定要费尽心思寻求到至善。这样说对吗？”
先生说：“大概是这样的。”
解读
儒学是关于道德修养的学说，广大宏博，义理精微，功夫悉备，但归根到底只是正心二字，修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”，“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”理解为“安百姓”而非“新民”，与之前徐爱记录的老师言语保持一致。王阳明的“致良知”，和“止于至善”是同一道理，他进一步解释：“性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。
62．孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来
原文
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱[1]，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳[2]；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
注释
[1]墨氏兼爱：墨翟（约前468～前376），春秋战国之际思想家，墨家学派的创始人，后世称为墨子。鲁国人，曾为宋国大夫。兼爱是墨子政治思想和伦理思想的核心，以为天下之所以有众暴寡、强凌弱的现象，根源在于人们不能兼相爱，提倡天下人相爱互利，反对儒家的亲亲主张。
[2]渐渐至于六阳：汉代易学家孟喜用《周易》中六阳卦分别代表夏历十一月至第二年四月，用六阴卦分别代表夏历五月至十月，显示阴阳的消长，决定四季寒暑的变化。
译文
陆澄问：“程颐先生说：‘仁爱的人把天地万物和自己融为一体，视为一个整体。’那为什么墨子主张兼爱，却不被认为是仁爱呢？”
先生说：“一言难尽。你们必须自己去体会才能够明白的。仁爱是孕育万事万物生生不息的天理，尽管它存在于天地之间，无所不在，但它的运行也有个循序渐进的过程，才会生生不息。比如冬至的时候一阳初生，一定是会慢慢地从一阳发展变化到六阳。如果没有一阳产生，怎么会有六阳呢？阴也是这样。只因为它是一个渐变的过程，所以就会有个发端点；因为有了这个发端点，才会有生命；有生命才会生生不息。好比树木，萌芽就是树木生命的开端，之后长出树干，树干长出后再生出枝条和叶子，生生不息。没有萌芽这个开端，哪来树干、枝叶？而能够长出树芽来，就一定是下面一个树根在支撑。有树根才能生长，没有根就会死掉。没有树根从哪里萌芽？父子、兄弟之间的爱，就是人心意念的发端，就像是树木的芽。有了这个才会仁爱百姓，爱惜万物，好比生发出来的枝条和叶子。墨子的兼爱学说，没有区别‘爱’，将自己的父子、兄弟、路人等同看待，这就是没有了发端。由此可以看出他的兼爱是没有根据的，不能够生生不息地流传，这样怎么能称得上是仁爱呢？仁理就是从孝顺父亲、尊重兄长这个仁爱的根本中生发出来的。”
解读
王阳明认为，亲亲是一体之仁的根，这一点与孔子所说的“孝佛也者，其为仁之本与”一脉相承。仁的“根本”终究会长成参天的“大树”，但一切端赖于“根本”最初的“萌芽”“发端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守这个“根本”，而不与墨子兼爱观念妥协，自有其良苦用心在。就爱来说，一般有深浅厚薄之分，但“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”，那么，仁爱的根子便死掉了，一体的仁理便根本无法发生、无法透现了。这一点正是王阳明深为强调的。
63．无私心即是当理，未当理便是私心
原文
问：“延平云，‘当理而无私心’。[1]‘当理’与‘无私心’，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
注释
[1]当理而无私心：李侗语，出自《延平答问》。指既合天理又没有私心。
译文
陆澄问：“延平先生说，‘合乎天理又没有私心’。那么，怎么区别这个合乎天理和没有私心呢？”
先生说：“心就是理。没有私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。如果将心和理分开来讲，是不妥当的。”
陆澄又问：“佛家不沾染人世间的一切私欲，看上去像没有私心。但是佛家把人伦也抛弃了，这好像又不符合天理了。”
先生说：“佛家和世人其实是一回事，都是为了成全他自己的私心而已。”
解读
王阳明认为，当人没有私心就是符合公理。正因人已有私心，才会去强论公理。但对于佛教“世间一切情欲之私都不染着”，他持否定态度。这是基于一个儒家价值意识的标准下的批评，儒家的价值意识即是要对天下事务有所承担，要在这个现实的世界中去做一些有利国计民生的事情，如果只顾自己便是有私心，阳明批评释氏不能治天下，逃避君臣父子之义，弃绝现实事务，不为人民服务，又外弃人伦，这些批评都是谨守着儒家的价值标准的批评。