佛典翻译文学

清代著名诗人、思想家龚自珍有《题梵册》诗说：

儒但九流一，魁儒安足为？西方大圣书，亦扫亦包之。即以文章论，亦是九流师。释迦谥“文佛”，渊哉劳我思。⁽¹⁾

龚自珍信仰佛教，因而颂扬佛陀的教法，同时又肯定其“文章”的成就。这里所赞扬的可作“九流师”的“文章”，指的是佛教经典。对佛陀“文章”的这种赞誉，当然也包含着表扬和肯定其文学价值的意思。

按龚自珍这首诗的说法，佛教经典是“西方大圣”即佛陀个人创作的。这是佛教内部的传统看法。佛典，一般称为“佛经”，即经、律、论“三藏”，是佛教的根本典籍。所谓“经”，佛教传承中认为是佛陀金口所说，实际是在佛教发展的长远历史时期里，由所流传各国、各民族的信仰者们逐渐结集、积累起来的；“律”指戒律，原本是佛陀为教团制定的行为和活动规则，但流传到今天的几部律则是在佛陀寂灭后的部派佛教时期，不同部派的信徒们根据对佛陀教法的理解而逐步制定的；“论”按传统说法是“菩萨”所造，这是历代有学养的大德们对佛陀教法的阐释。汉地把汉语佛典按一定系统集结为《大藏经》，其中包括从外语翻译过来的“三藏”，还有大量中土人士的撰述。这些被笼统地称为“佛经”，都被看作是传述佛陀教法的宗教圣典。

佛教起源于古印度⁽²⁾，对于中国本是外来宗教。从外语翻译的佛典是佛经的基本部分，中土人士主要是依据它们来接受、传播、信仰佛教的。我国翻译佛典年代可考最早的一部，是安世高于东汉桓帝元嘉元年（151）所出《明度五十校计经》。此后直到北宋中期，大规模的翻译工作持续进行了九百余年（以后仍在断断续续地进行⁽³⁾）。中外译师们从梵文、巴利文和各种“胡语”翻译出数千卷佛典。就翻译领域而言，这是世界文化交流史上空前绝后的壮举，其贡献首先是在中国传播并发展了佛教，而对于中华文明发展多方面的影响和贡献更是不可估量的。翻译佛典本来是佛教教理、教义的载体，更包括了古印度、西域文化、学术十分丰富多彩的内容，其中含有大量文学创作。所以佛典除了作为宗教圣典的意义而外，又有多方面的学术价值；它们不只作为外语翻译“文章”提供了写作的借鉴，有一部分又可看作是优秀的古代翻译文学作品。因此如荷兰学者许理和所说，“佛教曾是外来文学之影响的载体”⁽⁴⁾。佛教对中国文学造成了巨大、深远的影响是学术界所公认的；而一大批“佛典翻译文学”作品对文学发展的影响则更为直接。

“佛典翻译文学”作为学术概念，内涵并不确定。按广义说，所有翻译佛典都可称作“翻译文学”；而按狭义说，则只有那些真正的文学创作，如下面讨论的“本生经”等，才可算作“文学”作品。佛典的内容和表现形式本来十分复杂：有些经典是单纯宣说教理的，谈不到什么文学价值；而有些却原本就是文学创作，是真正的“佛教文学”作品；难于判断的是形态在二者中间的大量经典，它们的某些部分利用了文学表现手法、具有文学意味或在某方面具有文学价值。讨论佛典翻译文学，似应把这后一类典籍包括在内。就具体表现形态而论，在众多翻译佛典里，宗教和文学两方面的内容往往是交织在一起的；讨论其文学价值如何，只能就具体经典进行具体分析。但不论如何界定，可视为“翻译文学”的作品在整个“三藏”中所占比例是相当大的。形成这种状况的因素很多：宗教与文学在性质上本来有相通的一面、佛教自产生以来就具有文学传统、佛教宣传需要借助文学形式，等等，都是重要原因；还有一点十分重要，就是历代结集佛典大量利用了现成的文学资料，不少佛典是给文学作品附会以佛理形成的。

前辈学者顾随曾说过：

假如我们把所有佛经里面的故事，或大或小，或长或短，搜集在一起，那壮彩，那奇丽，我想从古代传流下来的故事书，就只有《天方夜谈》（《一千零一夜》）可以超过了它……小泉八云说：研究《圣经》（即《旧约》与《新约》）而专从宗教的观点去看，则对于其中“文学美”的认识，反而成为障碍。我想小泉氏这说法，我们拿来去看佛经，恐怕更为确切而适合一些。⁽⁵⁾

这就明确指出有可能、有必要超越“专从宗教的观点”而从文学角度来研究和欣赏“佛典翻译文学”。从这样的角度看，这类作品是具有特殊性的宗教文学创作，带着它们的成就和长处、弱点和局限，构成为中国古代文学遗产的一个重要组成部分，在文学发展中起过重要作用，有着巨大的价值。

王国维早已指出过：

自汉以后，……儒家唯以抱残守缺为事……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮……⁽⁶⁾

具体论及文体、文风的变化，刘熙载则说：

文章蹊径好尚，自《庄》、《列》出而一变，佛书入中国又一变。⁽⁷⁾

翻译佛典在东汉末初传中土，经过众多译人的努力，翻译质量不断提高。到三国时期的支谦、康僧会、西晋的竺法护，特别是姚秦的鸠摩罗什主持译文，译事已达到很高的水平。佛教深入、普遍地影响中国文人，主要是在东晋以后。这正是佛典翻译的兴盛期，也是佛典开始发挥巨大影响的时期。直到两宋之际走向衰微，佛教推动中国文人和文学发生巨大变化，其中佛典翻译文学所起的作用更是十分直接和显著的。汤用彤论及佛教的影响说：

溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为生死之恐惧。⁽⁸⁾

这里说的三个主要方面，全面关系到文人思想、生活与创作的内容与形式。如果说儒、道、释是中国文化的三大支柱，佛典翻译文学也就是影响和决定中国文化以及文学发展的主要因素之一。

自二十世纪初学术界以近代科学方法整理、研究文学史以来，前辈学者给予佛典翻译文学相当充分的关注。梁启超⁽⁹⁾、鲁迅⁽¹⁰⁾、胡适⁽¹¹⁾等人均对相关课题进行过开拓性研究，从不同侧面阐发了佛典翻译文学的内容、价值及其在中国文学史、文化史上的地位和意义，大体确定了“佛典翻译文学”作为中国古典文学一个重要领域的地位。此后，陈寅恪⁽¹²⁾、顾随⁽¹³⁾、台静农⁽¹⁴⁾、钱钟书⁽¹⁵⁾等人都在这一领域有所建树，陈、顾、台等各位并曾先后在大学里开设过有关课程。当代学者季羡林⁽¹⁶⁾、周一良⁽¹⁷⁾、饶宗颐⁽¹⁸⁾等人又相继对相关问题进行了深入探讨，收获良多。教内的巨赞法师⁽¹⁹⁾也曾专门著文加以提倡。近年来，虽然关于佛教对古代文学的影响引起了众多学者的关注，可是这数量庞大、价值重大的“佛典翻译文学”，却很少有人论及。造成这种状况，客观上当然与多年来我国佛教学术整体水平的限制有关系，但也不无遗憾地让人联想起陈寅恪先生的一段话：“中国史学莫胜于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。”⁽²⁰⁾如果讨论近、现代文学史，不讲中外文学交流，不讲俄国、东欧、日本文学以至欧、美文学的影响是不可想象的；研究魏晋以来的文学发展，同样不能忽视“佛典翻译文学”。

佛典翻译文学的内容十分丰富，表现形式多样，达到了相当高的艺术水平。文学价值高、影响比较巨大的有以下几部分。

1. 佛传。

这是记述佛陀生平的一类经典，是典型的宗教传记作品；优秀者堪称传记文学的杰作，其所塑造的佛陀形象也堪称世界文学中的不朽典型。

据佛教史的记述，佛陀寂灭之后，大迦叶带领众弟子结集早期佛典（《阿含经》），已包含有佛传成分。到部派佛教时期，形成了叙述佛陀一生的完整佛传。由于佛教各部派关于佛陀的传说不尽相同，结集的佛传也有多种⁽²¹⁾。如大众部的佛传名《大事》（Mahāvastu Avadāna，中土未译），法藏部称《本行经》⁽²²⁾。佛传是最早传入中土的佛经的一部分。按所出年代，现存汉译佛传有：东汉竺大力、康孟详译《修行本起经》（异译吴支谦《太子瑞应本起经》、刘宋求那跋陀罗《过去现在因果经》），东汉昙果、康孟详译《中本起经》，西晋竺法护译《普曜经》（异译唐地婆诃罗《方广大庄严经》），东晋迦留陀伽译《十二游经》，北凉昙无谶译、马鸣作《佛所行赞》（异译刘宋宝云《佛本行经》），隋阇那崛多译《佛本行集经》，唐地婆诃罗译《大庄严经》，宋法贤译《佛说众许摩诃帝经》等。

各种佛传记述范围不尽相同。有的从佛陀前生写起，有的从释迦族祖先写起，有的从佛陀降生写起，等等。其核心部分是所谓“八相示现”（或称“八相作佛”，即下天、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭；或无“住胎”而有“降魔”）。值得注意、也是对形成其文学价值具有重要作用的是，虽然所描写的教主佛陀形象多有神秘、虚幻的成分，但基本还是把他作为现实的“人”来表现的。例如描写作为“太子”的佛陀曾耽于世俗享乐，也曾结婚生子，求道过程中也犯过错误，也经受过磨难和考验，等等。如此较强的现实性，是佛传作为文学创作的卓越之处。

汉译佛传中最为杰出的当数马鸣（公元二世纪）所造、昙无谶所出《佛所行赞》。唐代义净写他旅印时这部作品流行的情形说：“又尊者马鸣亦造歌词及《庄严论》，并作《佛本行诗》，大本若译有十余卷，意述如来始自王宫，终乎双树，一代教法，并辑为诗。五天南海，无不讽诵。”⁽²³⁾马鸣是贵霜王朝迦腻色迦王时代著名的佛教思想家和文学家。他的创作包括戏剧、小说多种；译成汉语的除《佛所行赞》之外，还有《大庄严经论》。《佛所行赞》原典采用的是当时流行的大宫廷诗体，内容从佛陀出生叙述到死后火化八分舍利，即完整地描写了主人公的一生。这部作品的“作者思想上是站在上座部说一切有部的立场，不是把释尊看作具有本体佛意义的应化佛，而是有觉悟的人的肉体生身佛，只是在寂灭后才作为法身存在。换言之，是把释尊当作完善的人而不是当作绝对的神来描绘，或者毋宁说当作接近于神的人”⁽²⁴⁾。昙无谶译本是九千三百余行、四万六千多字的五言长篇叙事诗，比古乐府中最长的叙事诗《孔雀东南飞》要长六十倍，其表现的奥衍繁复、奇谲变怪更是中土文字所不见的。印度古代宫廷诗主要描写战争和爱情，表现治国、做人的道理。马鸣通过佛陀的经历讲了佛教出世之道，又细致地描绘了佛陀的在俗生活以及他修道期间的磨难与斗争。他更充分汲取了古印度神话传说和婆罗门教圣书《吠陀》、《奥义书》、古代大史诗《摩诃婆罗多》、《摩罗衍那》的艺术技巧，借鉴了各部派经、律中有关佛陀的传说和以前结集的各种佛传的写法，从而创造了佛传艺术的一个新高峰。

又汉译各种佛传中《佛本行集经》形成时代靠后，篇幅最长，内容最为翔实，艺术表现也相当充分。

佛传是颂扬教主、宣扬信仰的，又是印度的产物，在艺术上必然表现出鲜明的不同于中土传统的特色。中国古代以《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》为代表的史传作品注重“实录”，长于叙事，而佛传却特别善于场面的描摹、环境的铺陈。如《佛所行赞》描绘太子出游，街头巷尾观赏太子的风姿：

街巷散众华，宝缦蔽路旁，垣树列道侧，宝器以庄严，

缯盖诸幢幡，缤纷随风扬。观者挟长路，侧身目连光，

瞪瞩而不瞬，如并青莲花。臣民悉扈从，如星随宿王，

异口同声叹，称庆世稀有。贵贱及贫富，长幼及中年，

悉皆恭敬礼，唯愿令吉祥。郭邑及田里，闻太子当出，

尊卑不待辞，寤寐不相告，六畜不遑收，钱财不及敛，

门户不容闭，奔驰走路旁。楼阁堤塘树，窗牖衢巷间，

侧身竞容目，瞪瞩观无厌……⁽²⁵⁾

把这一段与中国古诗《陌上桑》“行者见罗敷，下担捋髭须”等从侧面描写罗敷相比较，同是用烘托手法，而叙写远为夸饰、细腻。又如宝云译本《佛本行经》第八品《与诸采女游居品》描写太子与采女入浴一段：

……太子入池，水至其腰，诸女围绕，明耀浴池。犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍。众女水中，种种戏笑：或相湮没；或水相洒；或有弄华，以华相掷；或入水底，良久乃出；或于水中，现其众华；或复于水，但现其手。众女池中，光耀众华，令众藕华，失其精光。或有攀缘，太子手臂，犹如杂华，缠著金柱。女妆涂香，水浇皆堕，旃檀木樒，水成香池……⁽²⁶⁾

为了宣扬佛教的离欲观念，这里对色欲反倒作了细致生动的描绘。对女性身姿如此浓艳、华丽的描写，已类似中土的“宫体”，在佛传里不只一处。

佛传出于表达修道、成道、传道等宗教主旨的需要，又特别重视人物心理的刻画。这也是古代中土作品所缺乏的。如《佛所行赞》讲到太子出走、仆人车匿带着白马回宫，合宫悲痛万分，先描写了车匿回归一路的悲伤心情、采女们听到消息后的悲痛场面，接着描绘姨母瞿昙弥“闻太子不还，竦身自投地，四体悉伤坏，犹如狂风吹，金色芭蕉树……”；她回忆起太子形容的美好和在宫中的优裕生活，“念子心悲痛，闷绝而躄地”，如此等等，整个场面被铺张、渲染得活灵活现。

佛传的具体写作方法也多有特色。饶宗颐曾举《佛所行赞》连用“或”字为例，与韩愈《南山》诗相比较，指出后者“用‘或’字竟至五十一次之多，比马鸣原作，变本加厉”⁽²⁷⁾，进而认为二者文体亦有关涉，把这作为古代文人借鉴佛传写作技巧的一例。其他如描绘人物多运用比喻、夸张等修辞手法和表现神变、灵异等写法也显示突出特色。

除了佛陀，有些佛典还描写了他的家族、亲友、弟子、信徒以至反对者、敌人等各色人物，围绕这些人物叙述了许多有趣的故事。如舍卫国大臣“给孤独长者”须达多以黄金铺地构筑“祇树给孤独园”事，见于有部律《破僧事》、《佛所行赞》和《摩诃帝经》等多种经典中，《贤愚经》的《须达起精舍品》则对其中舍利弗与六师外道斗法情节进行了多姿多彩的艺术发挥。陈寅恪论及这段故事，联系《增一阿含经》卷二九和《大智度论》卷四五所记佛弟子舍利弗与目连角力事，指出“今世通行之西游记小说，载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。又所述三藏弟子孙行者猪八戒等，各矜智能诸事，与舍利弗目犍连较力事，或亦不无类似之处”⁽²⁸⁾。

根据应是出于东汉末的《牟子理惑论》记述，当时有关佛传的传说已在中土广泛流行。又据传曹植“著《太子颂》及《睒颂》等”⁽²⁹⁾。《太子颂》显然是叙述佛传的；《睒颂》则是睒子本生故事，下面将提到。曹植在渔山制作梵呗一事当是出于传说，但早期梵呗应确有讲述佛传的。南北朝文人的赞佛作品也多有表现佛传的。梁武帝命虞阐、刘溉、周舍等编辑《佛记》三十卷，沈约为序，书的内容是鉴于佛陀“妙应事多”而“宜加总缉”，“博寻经藏，搜采注说，条别流分，各以类附”加以整理的⁽³⁰⁾。在同是受梁武帝之命、宝唱编辑的佛教故事总集《经律异相》里，也收有许多佛传故事。唐初王勃有《释迦佛颂》和《释迦如来成道记》，也是根据佛传撰写的。至于佛传的记叙启发了作家们的构思，佛传的语言、典故等被作家广泛使用，例证更不胜枚举。

2. 本生故事。

在佛典翻译文学中，《本生经》或称“本生谭”是艺术价值最高、也最为普及的部分之一，被看作是古印度“民间寓言故事大集”⁽³¹⁾、可与希腊伊索寓言并称的古代世界寓言文学的宝典。

昙无谶所出《大般涅槃经》说：

何等名为阇陀伽经（《本生经》另一音译）？如佛世尊本为菩萨修诸苦行，所谓比丘当知，我于过去作鹿、作罴、作獐、作兔、作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等行菩萨道时所可受身，是名阇陀伽。⁽³²⁾

《本生经》的形成大体与集结佛传同时。部派佛教时期形成了“三世诸佛”、“过去七佛”观念，从而神圣、永生的佛陀就有其过去世；赞美佛的过去世，就出现了《本生经》。在今印度中央邦马尔瓦地区阿育王（前268?—232?）时代所建桑奇大塔牌坊的浮雕里已多有本生和佛传故事的内容。东晋法显西行求法，在天竺曾到过本生故事所讲的菩萨割肉贸鸽、施眼、舍身饲虎处；在师子国（斯里兰卡）他遇到王城供养佛齿，在仪式上“王便夹道两边，作菩萨五百身以来种种变现：或作须大拏，或作睒变，或作象王，或作鹿、马，如是形象，皆采画装校，状若生人”⁽³³⁾。义净所著《南海寄归内法传》同样记载了五印流行本生故事的情形⁽³⁴⁾。

在南传巴利文佛典里，保留有完整的《本生经》，计547个故事，是五部《阿含》中《小尼迦耶》（小部）的第十部经。我国南北朝时期传译的《五百本生经》可能就是这部经的译本，但早已佚失了⁽³⁵⁾。现存汉译佛典里没有南传《本生经》译本，可是流行最广的本生故事大体有相当的译文。比较集中地保存本生故事的汉译佛典有十几部，其中吴康僧会所出《六度集经》（计包含81经）、西晋竺法护所出《生经》（计包含31经）、失译《菩萨本行经》（计包含24经）等比较集中；此外各种不同类型的譬喻经以及《贤愚经》、《杂宝藏经》里也包含有不少；佛传如《佛本行集经》也编入不少本生故事；它们还散见于其他经、律、论之中。

构成《本生经》的主要方式是把现成的民间故事附会为传说的佛陀前世善行。“这一类故事和另外一种完全是夸张想象以至堆砌词藻的经和故事显然是两种风格，有两种来源，起两种作用”⁽³⁶⁾。《本生经》原来的体裁多种多样，有神话、传说、寓言、传奇故事、笑话（愚人故事）、诗歌、格言等等，译成汉语多采用韵、散结合的译经文体。其中占相当大比重的是以动物为主人公的故事，显然原本是民间寓言；又根据历史家考察，如“顶生王本生”、“大善见本生”等来自古印度先王事迹传说；有些故事则与古印度叙事文学传统相关，如汉译《六度集经》里的“未名王本生”和《杂宝藏经》里的“十奢王缘”，情节合起来就是印度古代史诗《罗摩衍那》的提要。后出的故事有些是历代各族信仰者创作的。特别是在佛教流行的西域地区不断有新作品出现，汉译的不少优秀故事是出于西域的。

中国自先秦就形成了神话、传说和寓言文学的优良传统。但无论是文体，还是表现方法，中土作品与外来的本生经相比都有很大差异。汉译《本生经》有固定的结构。一个故事大体分三部分：第一部分叙说佛陀现世教化情形，比较简单；另一部分描写他过去世的行事，讲他在过去世示现为动物如鹿、猴、兔、鸽等或示现为国王、贵族、商人、平民、穷人、婆罗门等精勤修道的善行；最后部分是关联语，由现世的佛陀说明过去世与现世的关联，指出当初行善的某某就是自己，作恶的某某是现在加害或反对他的人，等等，从而表达教义或教训的喻意。在巴利文原典里，在过去世故事之后有偈颂，还有一段解释偈颂的文字，汉译里一般没有这两段。

中土流行的佛教思想主要是大乘的，汉译本生也更多地表现大乘积极入世、“自利利他”的观念和菩萨救世济人的善行。舍己救人、舍身求法是常见的主题。其中著名的如尸毗王以身代鸽事，见于汉译《杂宝藏经》、《菩萨本生鬘论》、《大庄严经论》等多部经典。尸毗王生性仁慈，爱民如子，天帝释对他加以考验，变化出一只鹰追逐鸽子，国王自愿以身代鸽，自割股肉饲鹰，直到身肉将尽，发誓说：“我从举心，迄至于此，无有少悔如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚。得如愿者，令吾肢体当即平复。”当他发此愿时，身体恢复如初。故事的最后佛告大众：“往昔之时，尸毗王者，岂异人乎？我身是也。”⁽³⁷⁾这个故事立意在赞颂菩萨的慈悲，把舍己救人的品德表现得淋漓尽致。类似的故事还有萨埵太子舍身饲虎、鹿王本生等。有的故事描写恶人恶行，对他们进行强烈谴责，则恰和菩萨的善行形成对照。其中经常出现的是提婆达多（另译“调达”）。他本是佛陀的从兄弟，从佛陀出家，但他心术不正，是佛陀的反对者、教团的叛逆者。如《六度集经》卷六里的九色鹿故事（单行《九色鹿经》），说菩萨昔为九色鹿，曾从大水里救出溺人，时有国王夫人欲得九色鹿的皮和角，国王募于国中，溺人闻王募重，就告发了鹿的去处；国王捕到鹿，鹿说明原委，王甚大惭愧，严责溺人，并放了鹿；佛陀说：尔时九色鹿者，我身是也；时溺人者，今调达是⁽³⁸⁾。这个故事揭露以怨报德的恶行，立意和中土“东郭先生”寓言相类似。

有些故事具有较丰富的社会内容。例如《六度集经》里的长寿王本生（异有失译《长寿王经》），颂扬长寿王仁恻慈悲、愍伤众生，与邻国小王的“执操暴虐，贪残为法，国荒民贫”相对比，批判统治者的暴虐、贪婪，赞扬仁民爱物、悱恻为怀的情操，宣扬和平富足、国泰民安的社会理想。《六度集经》“国王本生”里大臣说“宁为天仁贱，不为豺狼贵”，百姓说“宁为有道之畜，不为无道民”⁽³⁹⁾，都鲜明地表达了人们对清明政治的渴望。汉译本生故事多使用“仁”、“德”、“孝”、“忠”等词语，还有“天”、“命”等观念，则是译者把儒家伦理融入其中了。

3. 譬喻故事。

《杂阿含经》记载佛陀说的话：

今当说譬，大智慧者以譬得解。⁽⁴⁰⁾

《法华经》记载佛对舍利弗说：过、未、现诸佛“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说佛法”。《大智度论》里说明譬喻的作用：

譬喻为庄严论议，令人信著故……譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃则不信不乐，以是故，以眼见事喻所不见；譬如苦药，服之甚难，假之以蜜，服之则易。⁽⁴¹⁾

佛典初传中土，其多用譬喻的特点即已引起人们的注意。《理惑论》里记载当时人攻击佛教的言论说，“佛经说不指其事，徒广取譬喻，譬喻非道之要。合异为同，非事之妙，虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣”；而作辩解时则引用了圣人之言：“自诸子谶纬，圣人秘要，莫不引譬取喻，子独恶佛说经牵譬喻耶？”⁽⁴²⁾可见当时人们已普遍注意到佛典多用譬喻的表现方法。

从广义说，前面所讨论的佛传和本生故事也可说是譬喻文学作品；但还有一批以“譬喻”为名的经典，专门利用譬喻故事来表现佛理。它们和民间文学创作也有密切关系。1926年鲁迅先生为校点本《百喻经》作题记说：

尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。明徐元太辑《喻林》，颇加搜录，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中经，以譬喻为名者，亦可五六种，惟《百喻经》最有条贯……⁽⁴³⁾

前此的1914年，鲁迅曾出资刊刻《百喻经》，次年并亲自校阅，写有后记⁽⁴⁴⁾。鲁迅十分重视《百喻经》所代表的佛典譬喻文学的价值。

印度佛教对佛典进行分类，有所谓“十二分教”或称“十二部经”，其中一类“阿婆陀那”（avadāna）意即“譬喻”。这些故事作为教义的例证，是一种譬喻⁽⁴⁵⁾。十二部经里的尼陀那（nidāna）即因缘，记载佛陀说经或制律的缘起，也是一种譬喻。全部佛典又随处可见譬喻情节。而专门以“譬喻”立名的经典，汉译现存多部：有题为吴康僧会所出《旧杂譬喻经》，题为支娄迦谶所出《杂譬喻经》，失译《杂譬喻经》，比丘道略集、鸠摩罗什译《杂譬喻经》（有异本《众经撰杂譬喻经》），僧迦斯那撰、南齐求那毗地所出《百句譬喻经》即《百喻经》等。又西晋法炬、法立所出《法句譬喻经》是解释偈颂“法句”的，同样以譬喻故事为主要内容。上述“譬喻经”中的前两部从译语和译文风格看均不像是康僧会或支娄迦谶所出，但它们传入中土较早是可以肯定的。见于资料记载的《譬喻经》的名目还有很多。僧祐指出，这类经典一卷已还者五百余部，“率抄众经，全典盖寡。观其所抄，多出《四含》、《六度》、《道地》、《大集》、《出曜》、《贤愚》及《譬喻》、《生经》，并割品截偈，撮略取义，强制名号，仍成卷轴”⁽⁴⁶⁾。多数“譬喻经”就是这种出于中土的经抄。正因为是抄撮而成，这些经典收录的故事多有相互重复的⁽⁴⁷⁾。

除了这些名为“譬喻”的经典之外，还有两种经典亦属同类。一种是单本譬喻经，如《箭喻经》、《奈女耆婆经》等。周叔迦论《天尊说阿育王譬喻经》说：“东晋佚名译。案此经所记，率取故事以证嘉言，约如我国《韩诗外传》体例。凡十二则……大率取譬浅近，引人皈信，与《杂譬喻经》、《百喻经》等，殊途同归。取此种经典，与六代《搜神记》、《颜氏家训》诸书互相辜较，天竺思想影响中土程度，亦可窥一二矣。”⁽⁴⁸⁾另一种是别有标题的譬喻故事集，如题为支谦译《撰集百缘经》、姚秦竺佛念译《出曜经》、马鸣撰、鸠摩罗什译《大庄严经论》、北魏慧觉等译《贤愚经》、北魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》等。

“譬喻经”的结集情况是多种多样的。有些故事是从“修多罗藏十二部经中抄出”⁽⁴⁹⁾的，有些则是创作的。活跃在贵霜王朝的部派佛教论师，曾热心地搜集、创作譬喻故事并编辑成书。窥基说：

佛去世后一百年中，北天竺怛义翅罗国有鸠摩逻多，此言童首，造九百论。时五天竺有五大论师，喻如日出，明导世间。名日出者，以似于日，亦名譬喻师。或为此师造《喻鬘论》，集诸奇事，名譬喻师。⁽⁵⁰⁾

这里所说的《喻鬘论》，本世纪初在新疆发现了梵文残卷，作者即题鸠摩罗多，陈寅恪与德国梵文学者刘士德勘同旧题马鸣所造、属于《法句譬喻经》类的《大庄严经论》⁽⁵¹⁾。窥基所谓“佛去世后一百年”计算时间有误，实际应是贵霜王朝的产物。同时代的法胜、法救（下面将要讲到的《法句经》是他编订的）、众护等论师都具有卓越的文学才能，均对发展譬喻文学作出了巨大贡献。另有些“譬喻经”是中土人士辑录的。如北魏时河西沙门释昙学、威德等凡有八僧，到于阗听三藏诸学说经讲律，各书所闻，集为一部，号曰《贤愚经》⁽⁵²⁾。康法邃编辑的《譬喻经》也有序记说：

《譬喻经》者，皆是如来随时方便四说之辞，敷演弘教训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应，皆可寤心，免彼三途。如今所闻，亿未载一，而前后所写，互多复重。今复撰集，事取一篇，以为十卷。比次首尾，皆令条别，趣使易了，于心无疑。愿率土之贤，有所尊承，永升福堂，为将来基。⁽⁵³⁾

这表明康法邃这部《譬喻经》是鉴于同类经典记载混乱而编辑的。

这些譬喻故事许多应出于印度或西域民间传说，或是模仿民间传说制作的，它们在很大程度上保持了民间文学表现质朴、风趣的艺术特色。

譬喻故事的一个突出特点是往往具有普遍的哲理或伦理意义。例如失译《杂譬喻经》卷下“瓮中见影”故事讲新婚夫妇见到瓮里自己的影子怀疑对方藏有情人；《旧杂譬喻经》里二道人从象迹判断出怀孕的母象；《百喻经》的《三重楼喻》写愚人盖楼房不想造下两层而直接造第三层。三篇经文后面对故事的寓意都有说明：第一个故事讽刺“世人愚惑，以虚为实”；第二个故事说明“学当以意思维”；第三个故事要人“精勤修敬三宝”，不要“懒惰懈怠”。这些说明都具有明显的宗教意味，但读者从中却可以体会到与宗教意义全然无关的更深一层的哲理。再有一部分故事原来是指示修道方式、态度的，但往往通于一般的伦理修养。如《旧杂譬喻经》的《鹦鹉》，讲鹦鹉以翅羽取水欲扑灭山中大火，表现了“知其不可而为之”的不屈意志；《杂宝藏经》的《弃老国缘》，说过去有一弃老国，国法驱弃老人，有一大臣孝顺，在地下掘一密室孝养老父，借老父的智慧解答了天神的问题，终于使国王改变了弃老法令。这就明确地宣扬了仁孝敬老观念，十分符合中土伦理。

譬喻故事形成于一定的社会环境中，其背景或内容往往反映当时的社会矛盾，体现一定的社会意义。《旧杂譬喻经·祸母》说，过去有个国家，富足安乐，但国王贪心不足，忽发奇想，派人到邻国买“祸”，结果祸害了民众，闹得饥荒遍地，故事结尾说：“坐厌乐，买祸所致。”其寓意是戒“贪”的，客观上也是对统治者残暴荒唐的揭露和讽刺。在一些有关国王的譬喻故事里，常常拿贤明的国王与残暴的国王作对比，揭露暴君滥杀无辜、贪得无厌、盘剥百姓、侵略别国的罪行；而对仁政爱民的国君加以赞扬。《杂宝藏经》里的一个故事揭露国王“七事非法”：“一者耽荒女色，不务贞正；二者嗜酒醉乱，不恤国事；三者贪著棋博，不修礼教；四者游猎杀生，都无慈心；五者好出恶言，初无善语；六者赋役谪罚，倍加常则；七者不以义理，劫夺民财。有此七事，能危王身。”又指出“倾败王国”的“三事”：“一者亲近邪佞谄恶之人，二者不附贤圣、不受忠言，三者好伐他国、不养人民。”⁽⁵⁴⁾这是对残暴的统治者的相当全面而尖锐的揭露和批判。

有些譬喻故事短小精悍，富于情趣。如《百喻经》里的故事，日本学者岩本裕以为是从古印度民间流行的愚人故事脱胎而来⁽⁵⁵⁾，显示出民间文学特有的幽默情趣。又如《旧杂譬喻经》里妇人富有金银、为男子骗取、被狐狸嘲笑事；什译《杂譬喻经》里田舍人至都下、见人以热马屎涂背疗鞭伤、命家人鞭背事；一蛇头尾争大、尾在前行堕火坑而死事；《百喻经》的“效其祖先急速食喻”等等，都十分风趣，充满机智。这类故事往往附带有关教理的说明，但其普遍的训喻意义是十分明显、深刻的。

4. 法句经。

所谓“法句”（Dharmapada），意谓真理的语言，即传达佛陀教法的偈句。古代沙门从众经中把它们拣选出来、分类编辑成《法句经》。汉译存四部：最初是吴维祇难于黄武二年（223）向仆从传授《法句经》，并请其同道竺将炎翻译，成二卷本《法句经》，全部是偈颂；原本是有部譬喻师法救撰集的。公元四世纪初西晋法炬共法立二人翻译《法句譬喻经》四卷，是选择吴本偈颂大约三分之二，加上散体譬喻故事。第三种姚秦竺佛念译《出曜经》三十卷在四世纪初，其体制和《法句譬喻经》类似，也是偈颂与因缘故事相结合，偈颂有相当部分亦取自吴译《法句经》，其序文里说：“出曜之言，旧名譬喻即十二部经第六部也。”这就直接把它算作譬喻经了。最后一部宋天息灾译《法集要颂经》四卷，译出已在十世纪末，全部是偈颂，内容和前面几部差距相当大。法句偈颂形式上只取句式整齐，基本不用韵，简练生动地说明道理，可以看作是哲理诗。如吴译《法句经·教学品》：

若人寿百岁，邪学志不善，不如生一日，精进受正法。若人寿百岁，奉火修异术，不如须臾顷，事戒者福称。

《多闻品》：

斫创无过忧，射箭无过愚，是壮莫能拔，惟从多闻除。盲从是得眼，暗者从得烛，亦导世间人，如目将无目。⁽⁵⁶⁾

如这类法句，本来是宣说佛理的，实际又是古人智慧的结晶，有着普遍的教育意义。法句的表现方法对中国诗歌创作影响颇大。如唐代的王梵志诗、寒山诗有些就类似法句。这种影响在文人的诗歌创作中也有所体现，如白居易、苏东坡、黄山谷的某些诗。

5. 除了上述几类更典型的佛教文学作品之外，许多大乘经的文学性也十分鲜明。

大乘经的结构均组织在佛陀于某时、某地、对某某说法的框架里，这就决定了它们的叙事和描述性格。而其叙事和描述又大都富于想象和玄想。当然，就具体经典来说表现上各有特征，文学成就并不相同。如各种《般若经》，基本是思辨说理，谈不到文学性。而如《维摩经》、《法华经》、《华严经》等则更多叙事和描述，更富于故事性和形象性。又就论书而言，从性质说它们本是解经的，以议论为主，但也包含不少譬喻故事。所以如《大毗婆沙论》、《大智度论》等大、小乘论书，也被看作是譬喻文学的宝库。

大乘经中《法华经》被称为“经王”。本经一再说到“以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法”⁽⁵⁷⁾的道理，其表现的重要特点之一即在利用譬喻说法。道宣总结说：

朽宅通入大之文轨，化城引昔缘之不坠，系珠明理性之常在，凿井显示悟之多方，词义宛然，喻陈惟远。⁽⁵⁸⁾

胡适也指出“《法华经》（《妙法莲华经》）虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中的几个寓言，可算是世界文学里最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小的影响”⁽⁵⁹⁾。道宣讲的“朽宅”（火宅）、“化城”、“系珠”、“凿井”四喻，加上“穷子”、“药草”、“医师”喻，构成有名的“《法华》七喻”。这是用来说明教理的七个十分生动的故事。如“三世朽宅”、“导师化城”等故事，不论是观念还是文字，都已深入中土人心。

《华严经》规模更为宏大，全经按说法地点是七处，按场面是八会，是充分发挥大乘佛教玄想性格的经典。其中说法的佛陀已不是通过修道成佛的沙门释迦，而是遍满十方、常住三世、总该万有的真理化身、十相具足的法身佛卢舍那佛；说法的对象不仅有佛弟子，还有众多菩萨、天神。其中展现了万德圆满、妙宝庄严、无限华丽神秘的诸佛境界，以至有人把它比作规模宏大的神魔小说。在第九会里，佛陀现种种神变，使诸菩萨得到无数大悲法门，文殊师利率大众辞佛南行，到福城东庄严幢娑罗林中说法，有善财童子一心求菩萨道，在普贤教示下辗转南行，寻访五十三位善知识，终于证入法界。这就是六十《华严》里占十七卷的《入法界品》。善财童子的寻访经历，情节生动，形象鲜明，含义深刻，有人拿它与英国著名宗教小说柏杨的《天路历程》相比。《华严经》把大胆玄想的境界描绘得极其恢弘开阔，汪洋恣肆，是中土作品中前所未见的。

《维摩经》是另一部极富文学意味的经典。胡适说：

鸠摩罗什译出的经，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》，《法华》，《维摩诘》三部。其中《维摩诘经》本是一部小说，富于文学趣味……这一部半小说、半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。中国的文人诗人往往引用此书中的典故，寺庙的壁画往往用此书的故事作题目。后来此书竟被人演为唱文，成为最大的故事诗。⁽⁶⁰⁾

有人又把这部经看作一出三幕戏剧。其中塑造的信仰诚挚、学养高深的在家居士维摩诘的形象内涵丰富，性格鲜明，对历代中国士大夫产生巨大而深远的影响，它几乎成了古代文人的必读书。

其他如《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《弥勒上升经》等宣扬净土信仰的经典，描写细腻，富于夸饰，创造出理想化的美好图景，令人无限憧憬，也广有影响。

上述佛典翻译文学对历代文人和文学创作的影响是巨大的。特别是从东晋到宋代这几百年间，文人们几乎没有不从一定角度接受这种影响的。随着时代推移，这种影响在今天是难以体会到了。

这些经典除了作为宗教圣典对文人的思想、观念、感情、生活方式等等方面发挥影响之外，它们作为翻译作品，更直接影响到写作的艺术表现技巧。有关前一方面，本书后面各篇将有实例说明；以下仅就后一方面略述几点：

1. 文学语言。

语言是文学的表现工具；文学创作是语言艺术。佛典传译大量输入了外语词汇、语法和修辞方式、表达方式，从而极大地丰富了中国文学的表达手段。从词汇看，翻译佛书输入了大量外来语新词和新的构词法。翻译词语大体有三种方式：一种是利用汉语固有词语而赋予新概念，如“空”、“真”、“观”、“法”之类；一种是利用汉语词素组合成新词语，如“四谛”、“五蕴”、“因缘”、“法界”之类；再一种是创造新词，如实际、境界、法门、意识、大千世界、不可思议、万劫难复、头头是道等等；还有音译词，即玄奘所谓“五种不翻”⁽⁶¹⁾的词，如般若、菩提、陀罗尼、阎浮提等；这后一类里又包括音、义合译的，如禅定、偈颂、六波罗密、阿赖耶识等。佛典翻译传入汉语的外来词语数量难以统计，许多已经成为汉语的常用词语，如机会、烦恼、赞助、本来面目、回光返照等等。词汇本是语言中最活跃的因素。如此众多的新词语输入，极大地丰富了中土创作的语言。从语法看，梁启超曾指出：

吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与它书迥然殊异。其最显著者：（一）普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用除支谦流之译本；（二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；（三）倒装句法极多；（四）提挈句法极多；（五）一句中或一段落中含解释语；（六）多复牒前文语；（七）有连缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中，含形容格的名词无数；（八）同格的词语，铺排叙列，动至数十；（九）一篇之中，散文诗歌交错；（十）其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习，而寻玩稍进，自感一种调和之美。⁽⁶²⁾

这些都是语法修辞方面的表现。没有提到的还有叙述中插入呼语（如“时我，世尊！闻说是语，得未曾有”）、多用复合句等等。音韵方面，由于转读佛经，启发中土人士发明翻切、四声；而声韵学的进步直接影响到各种韵文文体特别是诗歌格律的演进。又由于佛典翻译促成汉语和外来语长期、广泛的交流，影响到汉语文的文风，如什译《法华》“有天然西域之语趣”⁽⁶³⁾，即是成功译经的典型表现，也必然影响世俗文字。

2. 文体。

译经经常使用韵、散间行的文体。早期佛典全凭口述，使用的是韵文，散文部分是后来发展起来的。“十二分教”里有一类叫“伽陀”，或称“偈”、“偈颂”、“孤起颂”，是独立宣说教义的韵文。比如《法句经》里的法句即是。另一类叫“祇夜”，或称为“重颂”、“应颂”，是经文里重复宣说散文意思的偈语。韵、散的配合有两种情况：一种是先用散文再用韵文加以渲染，二者是重复的，如《法华经》描写“火宅”，在散文叙述火宅的恐怖之后，再用韵文细致描写一遍；另一种是二者相衔接地表现内容。后一种情况又可分为两类：一类如《法句譬喻经》，先出“法句”偈颂，然后用散文讲故事；再一类是叙说中时而用散文，时而用韵文。这多种多样的韵、散配合的文体给中土创作以启发。文人创作如陶渊明的韵文《桃花源诗》配以散文《桃花源记》；唐人写传奇小说也常常以诗歌相配合。胡适说：

印度的文学有一种特别体裁：散文记叙之后，往往用韵文（韵文是有节奏之文，不必一定有韵脚）重说一遍。这韵文的部分叫做“偈”。印度文学自古以来多靠口说相传，这种体裁可以帮助记忆力。但这种体裁输入中国以后，在中国文学上却发生了不小的意外影响。弹词里的说白与唱文夹杂并用，便是从这种印度文学形式得来的。⁽⁶⁴⁾

民间文学样式的变文、宝卷更直接取法佛典这种韵、散结合的行文方式。

3. 行文体制。

长期的译经实践，形成了一种“译经体”。这是一种华梵结合、韵散间行、雅俗共赏的行文体制。魏晋以来，文章“骈俪化”日渐严重，行文讲究对偶声韵、使典用事，多用华词丽藻，刻意追求形式美，文坛弥漫着绮丽、唯美之风。而胡适谈到翻译文体说：

这样伟大的翻译工作自然不是少数滥调文人所能包办的，也不是那含糊不正确的骈偶文体所能对付的。结果便是给中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料。新材料和新意境是不用说明的，何以有新文体的必要呢？第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人，不曾中那骈偶滥调的毒。第三因为最初助译的很多是民间的信徒；后来虽有文人学士奉敕润文，他们的能力有限，故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真，重在正确，而不重在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师多以“不加文饰，令易晓，不失本义”相勉，到了鸠摩罗什以后，译经的文体大定，风气已大开，那班滥调的文人学士更无可如何了。⁽⁶⁵⁾

这种“译经体”基本是流畅明白的散体。翻译偈颂则是一种不规则的韵文，用五言、四言、七言或六言句，基本不用韵，节奏和句式则根据语义自由安排，全然不同于汉语诗歌格律。这种“偈颂体”可以说是一种独特的“自由体”诗。后来颇有些中土文人写过一些模仿这种“译经体”或“偈颂体”的作品。在散文领域，唐宋人掀起“古文运动”，显然也从译经得到一定启发。

4. 文学体裁。

佛典的经藏和律藏主要是叙事，论藏主要是议论。论藏的议论注重名相、事数的辨析，善于使用由因及果的逻辑结构、条分缕析的分析方法和举事为譬的说明方式等等，形成鲜明的特色。中土僧人议论文字如僧肇的《肇论》、文人文字如刘勰的《文心雕龙》，行文结构均明显受其影响。唐宋人的议论文字里也可以清楚看到这种影响。更重要的是佛典对中土叙事文学发展所起的作用。隋唐以前中土的叙事文学主要是史传和志怪、志人小说。史传如前面已指出的，中土传统重“实录”，重“褒贬”；而志怪小说如《搜神记》、志人小说如《世说新语》，则或传说奇闻异事，或著录名士轶闻，都还没有脱离“街谈巷语，道听途说”⁽⁶⁶⁾的“残丛小语，近取譬喻，以作短书”⁽⁶⁷⁾的规模。鲁迅说唐人“始有意为小说”⁽⁶⁸⁾，就指出前此人们还没有自觉地通过“幻设”创作小说的观念和实践。而佛典，特别如大部的佛传和一些大乘经，都是充满玄想且具有复杂情节的叙事文字。陈寅恪论及《顶生王经》、《维摩诘经》等与《说唐》、《重梦》等的关系说：“虽一为方等之圣典，一为世俗之小说，而以文学流别言之，则为同类之著作。然此只可为通识者道，而不能喻于拘方之士也。”⁽⁶⁹⁾人们容易看到六朝之“释氏辅教之书”如《宣验记》、《冥祥记》等乃是志怪小说的一部分；实际上，后来中国小说的发展，包括长篇小说的兴盛，也都借鉴了佛传与大乘经等佛典叙事作品的写作方法。更进一步，某些文学体裁的形成也正得力于借鉴佛典。陈寅恪在论及当时被称为“佛曲”的《维摩经讲经文》时又说：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”⁽⁷⁰⁾这里没有提到由佛教俗讲形成了讲经文；进一步发展出变文、押座文、缘起等一系列讲唱文体。这些文体不但借用了佛典韵、散结合的形式，起初所讲内容也多取自文学性较强的经典。明代又发展出说唱文学样式宝卷，也是典型的宗教文学体裁，其中佛教内容占了很大部分。这样，佛典翻译文学直接推动了一些民间说唱文学样式的形成和发展。

5. 构思和表现方法。

范晔说：

……然（佛典）好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。⁽⁷¹⁾

这是当时佛典给人的印象。胡适又曾指出：

《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演成一部长篇小说……这种无边无尽的幻想，这种“瞎嚼蛆”的滥调，便是《封神传》“三十六路伐西岐”，《西游记》“八十一难”的教师了。⁽⁷²⁾

佛典里大量使用幻想、夸张的构思方式；使用神变、分身、幻化（化人、化物、化境）、魔法、异变（地动、地裂、大火等）、离魂、梦游、入冥（地狱）、升天、游历它界（龙宫、大海等）等等情节；又多用比喻修辞方法。《大涅槃经》里提出八种比喻方法：“喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。”⁽⁷³⁾接着对它们举例作了解释。《大智度论》又指出“譬喻有二种：一者假以为喻，二者实事为喻”⁽⁷⁴⁾。这即是所谓“假喻”和“实喻”。特别常用的还有所谓“博喻”，即并列多种比喻。这些在具体作品里触目皆是，就不烦列举了。

以上对佛典翻译文学作了粗略的说明。总的来说，这是宗教文学，带有宗教的特征；这是翻译文学，又有外来翻译文学的特色。而正因为具有这两方面的特点，在中国文学发展史上也就产生了特殊的影响。中国文学与外来文学的交流和结合乃是文学发展的巨大推动力，古今都一样。佛典翻译文学的作用也证明了这一点。

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(1)　《龚自珍全集》第九辑第506页，上海人民出版社，1975年。

(2)　这里所谓“印度”，是一种传统说法，实指今印度、尼泊尔、孟加拉、巴基斯坦等国广大地区。

(3)　宋代以后的译业，参阅周叔迦《宋元明清译经图记》，《周叔迦佛学论著集》下册第582—604页，中华书局，1991年。

(4)　李四龙等译《佛教征服中国》第二版序言第4页，江苏人民出版社，1998年。

(5)　《佛典翻译文学选——汉三国晋南北朝时期》，《顾随说禅》第91页，上海古籍出版社，1998年。

(6)　《论近年之学术界》，《海宁王静安先生遗书·静安文集》。

(7)　《艺概》卷一《文概》第9页，上海古籍出版社，1978年。

(8)　《隋唐佛教史稿》第193页，中华书局，1982年。

(9)　《翻译文学与佛典》、《佛典之翻译》等写作于1920年，见《佛学研究十八篇》；这当是首次提出佛教“翻译文学”概念。

(10)　《中国小说史略》首次出版于1923、1924年，其中古小说部分重点论及佛教和佛典的作用。

(11)　《白话文学史》（上）出版于1928年，“唐以前”部分有两章专门论述《佛教的翻译文学》。

(12)　《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》里辑录了有关诸作。

(13)　《汉三国晋南北朝时期佛典翻译文学》写作于1954年，发表于《河北大学学报》1980年第3期。

(14)　《佛教故实与中国小说》，1975年发表于香港大学《东方文化》第13卷1期。

(15)　《谈艺录》、《管锥编》等均多论及佛典。

(16)　《印度文学在中国》，《东方赤子·大家丛书·季羡林卷》，华文出版社，1998年。

(17)　《论佛典翻译文学》、《汉译马鸣佛所行赞的名称和译者》等，《周一良集》第3卷，辽宁教育出版社，1998年。

(18)　《马鸣佛所行赞与韩愈南山诗》、《文心雕龙声律篇与鸠摩罗什通韵》等，见《梵学集》，上海古籍出版社，1993年。

(19)　《佛教与中国文学》等，见《巨赞集》，中国社会科学出版社，1995年。

(20)　《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》第240页，上海古籍出版社，1980年。

(21)　日本学者平等通昭《印度佛教文學の研究》第一卷《梵文佛所行贊の研究》把佛传的发展细分为四个阶段，可供参考；详该书第139—166页，日本印度学研究所，1967年。

(22)　参阅吕澂《印度佛学源流略讲》第12—13页，上海人民出版社，1979年。

(23)　王邦维校注《南海寄归内法传校注》第184页，中华书局，1995年。

(24)　平等通昭《印度佛教文学の研究》第一卷《梵文佛所行赞の研究》第336页。

(25)　《佛所行赞》卷一《厌患品》，《大正藏》第4卷第5页中—下。

(26)　《佛本行经》卷二《与众采女游居品》，《大正藏》第4卷第63页中。

(27)　饶宗颐《马鸣佛所行赞与韩愈南山诗》，《梵学集》第316页。

(28)　《须达起精舍因缘曲跋》，《金明馆丛稿二编》第174页。

(29)　汤用彤校注慧皎《高僧传》卷一三《经师论》第508—509页，中华书局，1992年。

(30)　沈约《佛记序》，陈庆元《沈约集校笺》卷六第180—181页，浙江古籍出版社，1995年。

(31)　季羡林主编《印度古代文学史》第135页，北京大学出版社，1991年。

(32)　《大般涅槃经》卷一五《梵行品》，《大正藏》第12卷第694页上。

(33)　章巽校注《法显传校注》第35、36、38、154页，上海古籍出版社，1985年。

(34)　王邦维校注《南海寄归内法传校注》第182—183页，中华书局，1995年。

(35)　据《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》：“《五百本生经》未详卷数，阙。……右二部，齐武皇帝时，外国沙门大乘于广州译出，未至京都。”这部经大概就是巴利文本《本生经》。苏晋仁等点校本，第63页，中华书局，1995年。

(36)　金克木《梵语文学史》第173页，人民文学出版社，1964年。

(37)　见《菩萨本生鬘论》卷一，《大正藏》第3卷第334页上。

(38)　见《佛说九色鹿经》。《祐录》作失译，后代经录或题后汉支谦译，吕澂《新编汉文大藏经目录》“附西晋录”第67页，齐鲁书社，1980年。

(39)　《六度集经》卷五《忍辱度无极章第三》，《大正藏》第3卷第26页下。

(40)　《杂阿含经》卷一〇，《大正藏》第2卷第71页中。

(41)　《大智度论》卷三五，《大正藏》第25卷第320页上。

(42)　《弘明集》卷一，《大正藏》第52卷第4页中。

(43)　《<痴华鬘>题记》，《鲁迅全集》第7卷第101页，人民文学出版社，1980年。

(44)　《<百喻经>校后记》，《鲁迅全集》第10卷第45页。

(45)　在汉语翻译里“阿婆陀那”经常译为“譬喻经”或“譬喻”，如《增一阿含经》卷一七：“或有比丘高声颂习所谓契经……譬喻……”又《四分律》卷一：“契经……譬喻经……”

(46)　《新集续撰失译杂经录》，《出三藏记集》卷四第123页。

(47)　现存的“譬喻经”除《百喻经》有梵文原本外，其他均不见外语原典，所以有人认为它们都是“在中国结集成书的抄译经”。参阅丁敏《佛教譬喻文学研究》第六章《譬喻佛典研究之三——六部以“譬喻”为名的佛典》第275—388页，东初出版社，1996年。

(48)　《释典丛录》，《周叔迦佛学论著集》下册第1024—1025页。

(49)　《百句譬喻经前记》，《出三藏记集》卷九第355页。

(50)　《成唯识论述记》卷第二本，《大正藏》第43卷第274页上。

(51)　参阅陈寅恪《童受喻鬘论梵文残本跋》，《金明馆丛稿二编》第207—211页。

(52)　《贤愚经记》，《出三藏记集》卷九第351页。

(53)　《譬喻经序》，《出三藏记集》卷九第354—355页。

(54)　《杂宝藏经》卷八《拘尸弥国辅相夫妇恶心于佛佛即化导得须陀洹缘》，《大正藏》第4卷第485页中。

(55)　《佛教説話研究》第2卷《佛教説話の源流と展開》第118页，开明书院，1978年。

(56)　《大正藏》第4卷第559页下、560页中。

(57)　《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9卷第7页上。

(58)　《妙法莲华经弘传序》，金陵刻经处本卷首。

(59)　《白话文学史》第107页，上海古籍出版社，1999年。

(60)　《白话文学史》第106页。

(61)　周敦颐《翻译名义序》，《大正藏》第54卷第1055页上。

(62)　《翻译文学与佛典》第28—29页，《佛学研究十八篇》，台湾中华书局，1976年。

(63)　《宋高僧传》卷三《译经论》第56页，范祥雍点校，中华书局，1987年。

(64)　《白话文学史》第109—110页。

(65)　《白话文学史》第98页。

(66)　《汉书》卷三○《艺文志》。

(67)　《文选》卷三一李善注引桓谭《新论》。

(68)　《中国小说史略》第八篇《唐之传奇文（上）》，《鲁迅全集》第9卷第70页。

(69)　《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》第185页。

(70)　《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》第180页。

(71)　《后汉书》卷八八《西域传论》。

(72)　《白话文学史》第122—123页。

(73)　《大涅槃经》卷二九，《大正藏》第12卷第536页中。

(74)　《大智度论》卷三五，《大正藏》第25卷第320页中。