三

我们可以从许多例子中看到尤利安所实践的写作技艺。限于篇幅，我自个儿觉得，举一个对我特别有说服力的例子就足够了。让我们来看看，当尤利安在其哲学著述中泛泛或者特别地讲到神话时，他想的是什么，说出来的又是什么。尤利安在他所有哲学作品里都讲到神话，但《对犬儒主义者赫拉克勒奥斯的回应》则通篇都在泛泛地谈论神话，尤其讲到异教神学以及基督教神学中的神话（参见205b-c）。在分析的一开始，哲人皇帝就明确阐示了自己的观点：

要发现神话的创造始于何时，以及是谁第一个为使听众获益或让他们有所消遣而以可信的方式讲述了虚假的故事，这大概和要找出第一个打喷嚏或冒唾沫星子的人一样是极不可能办到的。（205c）

显然，尤利安把神话定义为以可信方式讲述的虚假故事，是有意反对传统的定义——所有神学家（包括斯多亚学派）暗中或公开认可的定义。对他们来说，神话（或至少是某类神话）是真实的故事。然而，神话本身在形式上就显得不可信，让人觉得不可能是真的（至少也是没法理解的）。因此，异教或基督教神学家的任务就在于，阐明（interpret）神话，把神话讲得煞有介事（likely）、可以理解（不等同于合理的或理性的），这样他们就能重述神话（经过推论）所显露出来的真（truth）。神话的真被定义为神话的言说与神话言说所及的东西达成的一致（a harmonizing of what the myth says with what it speaks about）。可以由此设想，神话的真是实在（reality）的（经过推论的）显现。更确切地说，不是神话显露了实在，而是（一般来说神的）实在在神话中并通过神话显露自身。因此，神学神话是神的显现（divine revelation）不可信的、经过推论的形式；神话所显露的，却存于推论过的显现（discursive revelation）之外，并且独立于神话般的（即不可信的）神话形式。正是如此，才可能这样阐明神话：使神话的（经过推论的）形式合于理性，而不需要修饰其内容（这也是经过推论的）的真。

但是若如尤利安所言，神话是虚假的故事，那么就完全不能够这样阐明神话了。确实，如果神话是虚假的故事，那么它所讲的，就既不存在，也没法在神话中并通过神话显露自身。因此，神话就不是神的显现，而是人的创造。这正是尤利安在上文所引的段落里要告诉我们的。但是怎样能知道一个故事是虚假的？为什么能认定一切神话都是虚假的？似乎尤利安使用了内在于言说自身的关于真的标准——矛盾律。尤利安承认（一个先天的【a priori】原理），自相矛盾的言说是没法与外在于言说的实在相一致的，与此同时，他把神话定义为一种措辞矛盾的叙述，所以他（分析性地）推论，一切神话都是虚假的，至少他觉得没有一个神话与任何实在一致。

在尤利安看来，所有神学中的言说在措辞上必然是矛盾的，因而它们是神话般的、虚假的。这似乎至少是在他写下面一段话的时候所想要告诉我们的：

有些事物，所有人去听、去谈它们都是合法的、无可指责的，而一切对这些事物的言说都由言辞与含义构成。既然神话也是一种言说，那么它也可能由这两个要素组成。我们应该把两者分开来看。在每一个言说中，原始的含义（simple meaning）是被暗指的；但它也可表露在外（）……原始的含义是唯一的……然而，【言说的】外在自身是多样的——如果运用过修辞，你不会完全不明白这点……而我现在必须要谈的，不是大多数或所有这些（表露在外的）形式，而是其中的两种：有高蹈含义的形式与有矛盾含义的形式。言辞同样如此（即也可以是高蹈的或者矛盾的）……考虑到这两个要素（即含义与表述），我们写神圣的事物，就必须留心勿使语词（表述）缺乏必要的高蹈……这样，在此类（谈神圣之物的）言辞里我们就不会发现任何矛盾……然而，可以容许含义矛盾，这是为了对那类（得受到启发的）人有用——既然他们不需要任何任何外来（即来自“实在”）的暗示，而是从神话自身的所言受到教诲（或启发）……（218a-219a）

在这段值得注意的话里，我们首先看到，尤利安认为神学中的神话具有自相矛盾的特征——不是言语表述自相矛盾（那是“高蹈”的），而是其含义自相矛盾。正是在含义上，神学中的神话与自身矛盾。而神话的表述，同样是有技艺的：它能给矛盾一个“高蹈”、“一致”（即“可信的”）的样子，这能最大程度地掩饰矛盾（至少在“多数人”面前，见213d）。更确切地说，一切神话之所以都有有矛盾的含义，是因为神话从定义上讲就是自相矛盾的：不自相矛盾就不是神话，即不是所谓的神话。但是，同一个矛盾的含义可以有两种不同的言语表述：直白地把矛盾显露出来，或者掩饰但没消除掉矛盾——这样，矛盾仅仅是暗含的。因此，必须把两类神话区分开来：一类神话公开地表露自身具有矛盾的含义，一类神话通过用看上去“崇高”、“一致”的言说隐匿（或试图隐匿）自身的矛盾。

我们可能会马上想到，讲述虚假的故事而不掩饰它们的矛盾，拿它们充当真实的故事，这是诗的特征。但是按我们前面看到的说法（即尤利安的说法），若是出于启发的目的，就有必要通过看上去一致的措辞来掩饰暗含在（处理神圣之物的）诗作中的矛盾。我们非常明白为什么得这样做。实际上，按照定义，矛盾的含义不可能与任何实在一致。通过言语表述来表现出一个故事是矛盾的，会使这个故事一看就知道是虚构的——这恰恰是诗人在讲故事时所干的事。另一方面，神学家则声称他们讲述了实在的神（real divinities），因此他们不得不在言语上掩饰根植于他们所讲故事中含义的矛盾。所以，正是神学家用恰适的语词造出了神话，即“有可信形式（因为看上去一致）的虚假（因为矛盾）故事”（205c）。而给并非原始、唯一（矛盾的含义恰恰具有双重意味）的虚假含义，搞到一套看上去一致的言语形式，这样的技艺属于修辞学。因此，神学是修辞学的分支，前者试图给以神圣之物为主题的诗作的矛盾含义，搞一套（看上去）一致的言语表述。

不论神学、诗以及修辞学，它们有什么样的联系，尤利安清楚地告诉我们，在他看来，一切神话都是虚假的故事。另外，我们现在明白了，这些故事之所以虚假，是因为无论用什么样的言语形式套在神话的外头，它们的含义都是矛盾的。

而尤利安新奇地拿人对神话的创造与人打喷嚏、冒唾沫星子相提并论，这使我们明白，只要人存于世，不但现在有神话，而且一直会有。于是就得问，为什么人总在到处创造虚假的故事，时不时地把它们当真。尤利安回答了这个问题：人创造神话，要么是为使听众获益，要么是为使他们有所消遣（参见205c）。

提供消遣属于诗的范畴。一方面，没有神话就没有诗，另一方面，诗的神话仅仅是为提供消遣。不论怎样，这种看法出现在以下段落：

阿尔喀洛库斯（【Archilochus】，他追随赫西俄德，用神话掩饰自己的思想）进一步充分认识到这一事实：倘若把诗中的神话拿掉，那么诗就单单是韵律的排列了；这便是说，剥夺了诗的特征，即不存在任何诗了。所以他在诗之缪斯的花园摘采这些甜香，把它们加进自己的作品，而恰恰因此，他才不被认为是一个写讽刺文的作家，而被当作一个诗人。（207b-c）[17]

因此，人在诗的表演中创造虚假的故事，而且他们会一直如此——因为人永远不想丧失自己消遣的可能。一直会有诗人，或者渴求诗的人。

但是诗人在自娱自乐或取悦他人的时候，并没有声称在他们的表演中自己讲述的是真实的故事。既然仅仅是为使人有所消遣，他们本来就把这些故事表现为虚构的作品，那么这些故事是奇怪或矛盾的，对他们来说无关紧要。另一方面，神学家则不屑于提供消遣的表演，他们声称自己对人有用。因此，他们必须把自己的故事表现为真实的故事。而倘若要借用诗人所创造的虚假故事，他们就不得不尽一切可能掩饰诗作含义的奇怪与矛盾，给这些故事一个可信的形式。创造有可信形式的虚假故事，尤利安正是把这拿来与打喷嚏、冒唾沫星子相提并论。在他看来，任何地方都一直会有神话，这是“必然的”；不仅需要诗的神话（表现为虚构作品的虚假故事），还需要这样的神话：恰切地说，即神学故事，尽管它们确实也是虚假的，然而据称它们能对人有用——在某种程度上，人假定自己应该相信它们。

还是得问，为什么尤利安相信，任何地方、任何时候都一直会有具可信形式的虚假故事。首先我们注意到，尤利安之所以说神学神话是可信的，仅仅因为他承认多数人确实相信它们。而我们已经看到，他认为一切神话的含义都是虚假的（因为含义是矛盾的），因此有时其言语形式所能给出的真实印象必然是个圈套。进一步我们明白，他认为看上去真的表象完全与大多数神学神话相关，而叙述尤其荒谬的故事，故意强调它们的怪诞，这能把他自己逗乐。在这个过程中，尤利安意识到多数人对神话的信仰是这样的：甚至连他对它们的滑稽模仿也拦不住几乎所有人去把神话当真、去相信尤利安自己同样把它们当真。

如果尤利安认识到，人在神学问题上坚定地相信完全“不可信”的事物，那么他也必定会问自己，为什么他们要这样。乍看之下，他相当不直接的回答难以令人满意，尽管那是古代哲学的传统回答：人信仰神话是出于质朴（naiveté），这就是说，缺乏智识，而更确切地说，人信仰神话，是因为他没有注意到神话所讲的有“奇怪与矛盾”。[18]然而，或许可以在一个新奇的段落（见于《慰藉》）找到尤利安更为深刻的回答，超前的“黑格尔式”的回答。在那儿，尤利安讲到亚力山大：

据说，亚历山大想要一个荷马，不是为从荷马的相伴中获益，而是为生衍荷马的荣耀……然而，那个人（亚历山大）从不流连当下：他从不满足于同时代与其相称的东西，从不满足于（实际）给予他的东西。即使一个荷马降临在他面前，或许他又会想要阿波罗的七弦琴——在它的伴奏下，阿波罗曾吟唱珀琉斯的婚礼。亚历山大没有把这个（关于阿波罗的）故事仅当做荷马所理解的产物，而是把它当做被荷马编入诗中的真事。（250d-251a）

换句话说，出于取悦人的目的，诗人创造了虚假的故事，自己把它表现为虚构的作品；但同一个故事在另一个人眼中，似乎是“可信”的，他会把它当真，觉得它与实在相符，哪怕它是“奇怪、矛盾的”。而既然前面提到的人是亚历山大，那就不会是因为质朴或者缺乏智识。这样尤利安就暗示出一个完全不同的理由，即一个人会因为对荣耀（或“承认”，黑格尔式的语词）的渴求，对此世所获声望的不满足，而相信虚假的故事。既然尤利安讲到亚历山大与荷马，他肯定希望告诉我们，对荣耀或“承认”的渴求是这样的，它不满足于任何此世所能够进行的活动或者任何此世所能赢得的赞颂，它会使人去把诗的虚构作品转化为人所相信的神学神话。另外，尤利安小心翼翼地强调，任何发生在时间之内的事都不会使亚历山大满足。这便是说，人相信神学神话的真，是因为它们“承认”部分不朽或神圣的存在，从而容许人去期盼一份永恒的荣耀，一个来生。简而言之，人信仰神，是因为人自己渴望不朽。

倘若神话仅仅是由诗人（他们以取悦人为目的，致力于表演虚构的东西）或宗教人士（他们回避实在，因为实在没让他们满意）讲述，说到这儿，尤利安可能就打住了。但他知道，在哲人（包括那些最伟大的哲人）的著述中也能找到神话。而在尤利安看来，一方面，哲学不只是一种表演形式，或者消遣；另一方面，哲人不会因为惧怕死亡而将虚假的故事、“奇怪与矛盾”的故事当做深刻的真事。[19]；此外，献身哲学的人不会是质朴的，即愚蠢的。因此，尤利安需要为哲学神话的广泛存在，尤其为在他自己的著述中这类神话的存在（例见227b-234c），找一个另外的解释。

我们已经知道了解释。一方面，哲人给他们某些学说赋予神话形式，是因为对“多数人”——哲人会撼动他们（一般而言，神学上的）的成见——的惧怕：要么是身体上的，他们害怕偶尔却又致命的危险（例见207a）；要么是“道德上”的，某种智识的谦逊限制哲人随意讲某些格外为人珍爱的事物，尤其在这样做会徒劳地烦扰真挚良心的时候（例见239a-b）。另一方面，哲人经常讲到神话，是因为哲学的教育术，为训练那些特别有哲学天赋的听众或读者的聪敏，同时不使其他人休克（例见170a-c）。再者，哲人时不时地复述神学神话，是为偷偷地取笑它们，是为能谨慎地向所有（也只有）善于接受暗示、懂得从字里行间读出点名堂的人展露它们的毫无意义。

但是无论哲学神话的存在基于什么原因，在尤利安看来，一个名副其实的哲人，只有在这样的条件下才会讲述神话：为了让人不相信神话，至少不按字面来理解神话，或者不把神话太当真。事实上，正是单单出于这个意图，哲人尤利安才在其哲学著述中讲述神话，而那些著述确实是只给“入门者”的。

然而，我们知道，作为皇帝，尤利安对异教神学中的神话完全不是这个样子。即使他自己没有向人们讲述它们，那他也在鼓励其他人去这样做，而且他动用自己（事实上很小）的权力尽可能地使得这些神话对其所统治的绝大多数人来说再次看起来可信。因此，作为哲人，尤利安不得不给自己作为皇帝时的举动找出一个理由——要是你乐意，也可以说是去“正当化”这一举动。《对犬儒主义者赫拉克勒奥斯的回应》正是要“论证正当”，哲人尤利安为皇帝尤利安“论证正当”。

在这篇论作中，尤利安试图找出，“要是一般来说，哲人多多少少也需要神话的创造，那么应该怎样以及拿什么来创作”（205b）。为了回答这一问题，尤利安先是问哲学的哪一分支可能需要神话，即“有可信形式的虚假故事”。他说：

在这些不同的（哲学）分支（按斯多亚学派的三分法，即逻辑学，物理学与伦理学）中，神话的创造不属于逻辑学或数学的范畴，它们是物理学的一部分；但是倘若这一创造总得属于这些分支，那它就与实践哲学（伦理学）相关，即与实践哲学涉及个体的人（而不是国家）的那一部分相关，以及与神学处理原始与神秘的那一部分相关。（216b）

在这段之前，尤利安采纳斯多亚学派的分法，把哲学只分为三类。换句话说，沿袭斯多亚学派的做法，把神学归入物理学——尽管在他看来，物理学只是在数学上为真（柏拉图或许这么认为，康德肯定这么认为，某些“德谟克利特分子”也必定如此，即便德谟克利特本人不这么认为）。像柏拉图在《蒂迈欧》中认为的那样，尤利安同样认为，物理学中非数学的部分不过是一堆“神话”，即多少以“可信”形式表现出来的虚假故事。当故事号称它们描述的是“超验”或神的世界，这一情形尤为如此。正是因为对那个世界说不出什么真的来（简单的理由，即那个世界完全不存在），所以人要想讲述那个世界，就不得不借助神话。而在所引段落的后头，尤利安让我们知道，只有在伦理学，不是整个伦理学，而是在关乎个体的那一部分伦理学上，哲人对神话的运用才是正当的。换句话说，当哲人像理论家那样谈论国家或社会，即谈论全体人或类似的全体人，他就必须回避神话，一本正经地谈，尽量说实情（truth）。只有当哲人想充当教师（pedagogue）或平民领袖（demagogue）的时候，即他的目的是为了教育个体，使他们的日常生活确确实实过得下去（就像罗马衰落前的生活），他才可以自己讲或者让别人来讲“有可信形式的虚假故事”，并且意图使它们可以充作真的。

理解了这一层，哲人皇帝相信，这是必要而且行得通的——更明确地提出他的思想，更直接地说出：任何神话，甚至具有启发意义的神话，都应当只对那些没有能力理解或接受真相的人讲。

为提升道德而编故事、引介神话的人一定不要针对成人而应只针对儿童，一般来讲，在年龄或智识上是儿童的人，需要这些故事。（223a）

稍后他补充道：

神话一定是只对儿童——对那些在年龄或智识上仍处于孩童阶段的人——讲的，给出这一观点的同时，（当神学神话说得让人相信了的时候）必须十分小心既不冒犯诸神也不触犯大众。（226c-d）

但尤利安是个优秀的哲人，他认为自己完全是个“成人”。而如果他让我们明白，大多数俗众不过是孩童（这一观点沿袭了他在哲学上的所有前人），那么他也将会承认，在他看来，一小撮真正的成人都是名副其实的哲人、政治家。另外，他这样直白地说过（紧接在前两段引文的第一段后）：

如果你（赫拉克勒奥斯，代表基督教主教或神学家）对我们（我以及我的行政团体）的印象是，我们还是婴孩……那么该给你开安提克拉（【antikyra】治疗精神错乱的药物）了。（223a-b）

话说到这儿就打住了。作为哲人，尤利安是个完全意义上的成人，受过充分训练的聪明人，他强健得足以承受相当“令人不快”或“惹人恼怒”的真相，无需糖衣或消遣；他完全不需要有人来讲那些令人愉悦但“奇怪、矛盾”、仅对婴孩来说是可信的虚假故事（而不讲真相）。正是这个原因，哲人尤利安排斥他人劝说自己相信神话（不论是异教的神话还是基督教的神话）的企图——同样，在给自己讲神话的时候，他不会容许自己试着去相信它们。[20]然而作为皇帝，尤利安格外考虑到那些身体或头脑相当稚嫩的人。他想让他们听到有可信形式的启发性神话，这样他们的生活方式或许会得到改善。[21]在实践上，尤利安关注对人民的教育，作为罗马帝国皇帝，他已同意去统管他们。而只能通过让其臣民听到异教神话，并且由此使多数人开始重新相信它们，皇帝尤利安才能挽救他的帝国，这一点似乎哲人尤利安已经坚信不疑了。然而，当尤利安自己在哲学著述中讲述神话的时候（他仅仅是想讲给哲人或某些政治家朋友听），尽管被拣选的读者会推测出那些尤利安借讲神话教给他们的真相，可他所采取的讲述方式会使他们完全不会去相信这些神话。因此，为了做个成功的皇帝，尤利安不得不对绝大多数臣民隐匿其作为哲人所要教给一小撮被拣选者的真相。正是基于这个伪装的根本目的，即国家理由，尤利安训练自己装样子的写作技艺，那是古代哲人教给他的——他们自己养成这一技艺首先是为了避免迫害，再就是以满足他们对表演和打趣的嗜好，这样一来，哲人能更确然地彼此相识。