三

《神学-政治论》的神学部分开始和结尾都暗示了，启示或预言作为关于超出人类理性能力的真理的确定知识是可能的。这个断言时而清楚、时而暧昧地在该著作的许多其他段落中得以重复。[34]但是，也有一些段落完全否定超自然知识的可能性。[35]因此，斯宾诺莎在谈及人们也许称为其著作的中心主题时是自相矛盾的。悬置人们关于他对那个主题所作的思考的判断，等于把《神学-政治论》视为完全不可理解的书而束之高阁。确实，任何一个真诚相信被启示的、超自然的教诲的人都没有理由宣称，除非通过感官知觉和推理，人无论如何没有任何接近真理的方法；或者，不同于启示或神学的理性或哲学本身，拥有并且公正地宣称自己是真理的领域；或者，相信不能由理性证明的不可见事物就是荒谬的；或者，那些被说成是“在理性之上”的教诲，事实上是梦想，或者不过是虚构和“迄今在理性之下”。这种通过自身的观察解决了困难：斯宾诺莎不曾承认任何超自然教诲的可能性。然而，我们不能不更详尽地讨论斯宾诺莎的自相矛盾。因为，《神学-政治论》出现不少这样的矛盾，其中一些不能像人们刚刚提到的那样容易解决。我们需要一种普遍适用的规则，使自己在任何情况下都有把握地决定，所提到的斯宾诺莎的两个矛盾陈述，哪一个表达了他的认真看法。

我们将首先补充列举一些重要矛盾的例子。斯宾诺莎声称，一旦哲学和神学（或者理性和信仰）相互彻底分开，或者被限定在自己独特的领域里，它们之间就不会有冲突。哲学，而非神学，追求真理；神学，而非哲学，旨在顺从。不错，神学所依赖的根本教条只讲顺从，没有关于真理的知识，获得救赎足矣，这种教条肯定要么真要么非真。斯宾诺莎断言，这是一种超自然的真理。但是，他也声称，超自然真理是不可能的。如果第二种说法可行，结论自然是，神学的真正基础不是一种真理。[36]因此，哲学和神学决非相互完全一致，实际上是相互矛盾。同样矛盾的另一种形式表现为这样的断言：神学（或圣经或预言）并非在关于任何纯然属灵的事物上具有权威性，神学只有在某些灵性事物上是可靠的。[37]——斯宾诺莎声称，圣经有关神意的教诲与哲学的教诲是相同的。另一方面，他又断定说，只有哲学（因而不是圣经）教诲关于神意的真理；因为，只有哲学能够告诉我们，上帝一样地关切所有人，就是说，一个人的命运关乎正义和非正义；[38]换言之，全然没有神意。这不啻婉转表达出这样的论题：理性和信仰之间有一种根本对抗。——斯宾诺莎把“预言”和“圣经”作为本质上的同义词来使用，声称圣经是我们关于预言现象的知识的唯一来源。但是，他也把异教的占卜师说成是真正的先知，[39]也就是暗示说，西塞罗《论预言》第一卷和圣经同样是研究先知的源泉。

关于基督教或者新约的矛盾，需要做更广泛的研究。斯宾诺莎首先断言，只有耶稣（他常称为基督）达到了超逾人类的完善，足以不通过想象的帮助就可以获得超理性内容的启示；或者，耶稣本人——与特别是旧约的先知相反——真正地和恰当地理解启示给他的东西。因此，他准备说，上帝的智慧通过基督呈现出人的自然本性；而且，基督是拯救之路。[40]这些陈述，必须通过澄清斯宾诺莎对超自然现象的否认得以理解，就是说，得以改正。既然一般的自然规律和特殊的人性规律，总是处处一样；或者，既然从来没有什么彻底“新的”东西，那么，那个具有肉身的耶稣的心灵，就不能是超人。[41]换言之，既然人没有比理性更高的能力，或者说，既然没有超理性的真理，那么，耶稣不可能比以往存在过的最伟大的哲人更加伟大。出现在《神学-政治论》中关于耶稣的两个论题处理的第二个，完全证实这个结论。如果斯宾诺莎认定，“按照保罗”一切都在上帝之中，那么人们可以假定他已经相信自己的上帝学说，正如万物的内在原因都追溯到耶稣本人一样。他甚至证实说，耶稣的知识具有纯粹理性的必然性，因为耶稣被派遣来教诲整个人类，他因此不得不遵从众所周知的意见，就是说，遵从理性的根本原则；而旧约先知本身不得不唯有遵从犹太人的意见，就是说，仅从一套特别的偏见。[42]或者，更恰当地说，旧约先知本身屈从流行偏见的诉求，而耶稣及其门徒只是自由地使自己的理性思想适合流行的偏见。[43]确实，不仅新约的显白教诲，而且其隐微教诲都真正属于哲学。然而，不难看出这个结论与《神学-政治论》的主要意图不符。假如新约的隐微教诲是最高的哲学智慧，那么哲学和圣经的彻底分离就会是一个荒谬的要求。此外，当斯宾诺莎认定“按照保罗”一切都在上帝之中时，他补充说，也许所有古代哲人和古代希伯来人都持同样的见解。他高度评价所罗门关于上帝的教诲，直截了当地称他为“哲人”。但是，正如斯宾诺莎所认为那样，哲学假定数学的知识，而所罗门几乎没有什么数学的知识；此外，当有人嘲笑而不是尊重那些主张宗教拥有权威性的哲人时，有人却认为所罗门的言论就像那些先知的那样充满宗教意味。所以，更确切地说，不是把哲学而是把俗众智慧归到所罗门，从而把同样的描述用于耶稣的教诲。[44]这符合这样的事实——根据斯宾诺莎，圣经的学说，即新旧约的学说，“没有哲学而只有最素朴的事情”；而且，他很可能把自己的教诲、即关于上帝的真正的哲学教诲，看成是与所有先前的教诲相对立的。[45]那种斯宾诺莎看上去已经确乎归于耶稣的理性教诲，无非是一些理性的道德说教。但是，他没有始终如一地坚持说，耶稣揭示或第一次宣讲真正的道德教诲。更不用说这样的事实——那种教诲本质上对于所有时代的所有人来说都是可以接受的，旧约的先知和聪明人肯定知道而且宣讲过。[46]一般而言，具有耶稣或新约特色的教诲不是理性的道德说教本身，而是允许向所有民族的俗众宣讲的“历史”。换言之，新旧约的教诲实质上别无二致。它们的不同仅在于：旧约的先知借着摩西立约宣讲这个教诲，因而只针对犹太人；而新约使徒则通过耶稣受难宣讲这个教诲，因而是针对全人类。[47]于是，理性道德说教与新旧约任何一种教诲的“历史”基础的结合，意味着理性道德说教用某种神圣戒命的形式表现出来，由此上帝表现为立法者。所以，新约要求服从上帝如旧约所为，它们同样与哲学的教诲冲突，因为哲学说上帝不能被设想为一个立法者。“藉着灵认识基督”就是相信上帝是仁慈的；但哲学教诲说，把仁慈归给上帝没有道理。[48]简言之，新约恰如旧约一样是理性的。没有理由说，例如，新约使徒为何定会比旧约的先知更能摆脱自身的时代偏见。在用自己字面意义的一种——如果不是用整个《神学-政治论》本身来为《神学-政治论》做辩护时，斯宾诺莎承认，所有使徒都相信耶稣的身体复活，因此都受流行偏见的束缚。[49]新约也许比旧约有更多的推理，而且，旧约最伟大的先知从来没有造出单个合理的论证，但这自然并不意味着在新约中没有不合理的论证。[50]哲学陈述特别见诸保罗书信，但恰好在归于所罗门的文字中。保罗说的哲学可以追索到他渴望成为与所有希腊人在一起的一个希腊人，或者，使福音对于受哲学迎合的俗众来说可以接受；因此，新约最富哲学意味的说法不过是借鉴了希腊哲学。此外，既然这些说法有心用来迎合其听众的偏见，必然不会与保罗自己的看法一致。毕竟，保罗讲的那套哲学用法，似乎为整个《神学-政治论》所针对的哲学与神学注定的融合奠定了基础。无疑，保罗那“唯有信仰”的称义教诲，与斯宾诺莎认为是圣经中心的和最有用的教诲是矛盾的。[51]人们也许曾经认为，斯宾诺莎借强调新约的普世主义特征——它不同于旧约的特殊主义特征——否定自己在别处所断言的新旧约道德教诲的同一性。但是，他引用“爱你的邻人和仇恨你的敌人”这句话，为了证明“登山宝训”与摩西的教诲没有什么不同，基本上是一致的。“仇恨你的敌人”（也就是陌生人）和“爱你的敌人”，这两个戒命之间的不同，唯有用犹太人变动的政治环境可以阐明：摩西关心一个好的政体的建立，而耶稣（正如他之前的耶利米一样）的讲话对象则是那已经失掉其政治独立性的民族。[52]斯宾诺莎没有始终如一地承认，新约有关个人道德行为的教诲优于旧约的说教。但即使他这样做，在他看来也会被这样的事实所压倒：基督教由于其本来环境，对灵性和世俗力量的二元划分，因而对永久的民众不和，提供了比旧约源于事实上而不是名义上作王的摩西的教诲更强得多的支撑。因为，社团安全是最高律令。[53]总而言之：尽管斯宾诺莎把新约教诲——亦即新约的隐微教诲——与真正教诲等同起来，但实际上这在《神学-政治论》不少段落中显得自相矛盾。

我们最后的例子应该是这样一个矛盾，我们曾被迫在自己的表现中仿造它，而且它有这样的优点，我们能够通过回溯到斯宾诺莎自己对类似困难的阐明来解决它。在《神学-政治论》的一些段落中，斯宾诺莎暗示圣经是象形文字的，亦即对其主题内容的说明浑然不可理解。无独有偶，他在一封信里明言自己不理解圣经。这种看法使他陷于这样的危险，不得不承认圣经充满神秘，而且对其进行理解需要超理性的说明；[54]总之，这与《神学-政治论》的整个意义和目的并不相容。另外一些段落斯宾诺莎同样明确地指出，圣经的主题内容不难理解，所有妨碍其理解的困难皆由于我们不充分的语言知识，由于可怜的文本状况以及类似的原因。[55]他还指出，几乎所有这些困难都能够被使用正确方法所克服：不需要任何超理性的说明，也不需要某种权威的传统。那么，他说自己不理解圣经究竟是什么意思？当《神学-政治论》提及“某些教会”的基督论时，斯宾诺莎说自己讲的全然不是这些事情，但也不否认它们。“因为我愿意坦言自己不理解它们”。这一可信的评论告诉我们，他首先重复自己的陈述说，他不理解“某些教会”的基督论，然后又补充说，“为了信从真理”，他认为所讨论的学说是荒谬的，或者明显是自相矛盾的。[56]所以，他说自己不理解圣经，因为他不要“信从真理”，他认为圣经教诲是自相矛盾的。因此，他关于圣经可理解性的看法必须陈述如下：一个人倘若搞不懂某本书的教诲，当然就觉察不到这教诲是荒谬的，既然如此，圣经肯定是可理解的。但是，理解某本其教诲昭昭然也的书，比理解某本其教诲是自相矛盾的书更为容易。确定某本含有大量自相矛盾、原初偏见或迷信、自由想象之书的意义，是非常困难的。[57]此外，如果某本这类的书被粗糙编撰和保存，那么，理解它就更为困难了。然而，许多这些困难能够通过运用正确方法加以克服。

斯宾诺莎把圣经视为一本矛盾百出的书，他在自己那充满矛盾的书中暗示了这一点。我们得明白，他对圣经中的矛盾的处理是否没有给我们提供某种帮助，用以理解他自己的著作。我们有必要对自己有所限制，不要超出他关于同一个说话者的非隐喻陈述（nonmetaphoric）之间的矛盾所不得不谈论的东西。他的规则表明，在这样的情况下，一个人得悬置自己的判断，不管说话者所认为讨论中的主题是什么，除非一个人能够表明，矛盾是由于机缘的不同，或者两个陈述的受众的不同。[58]他把这个规则运用到耶稣和保罗特定看法之间的（真实的或所谓的）矛盾：当这些看法中的一个针对俗众时，另一个就针对聪明人（thewise）。但是，斯宾诺莎不止于此。保罗有时候说自己“按照常人的方式”说话，这个单纯事实促使斯宾诺莎抛弃保罗的一切陈述——斯宾诺莎认为它们都是流俗之见，无非适合俗众的口味而已；而且也使斯宾诺莎在谈论这些陈述时说，它们被“按照常人的方式”讲出来。②如果我们把这种处理方法还原到它的原则，就得出这样的规则：如果一个作者承认自己“按照常人的方式”说话，对某个主题说了各种矛盾的话，那么，这些与流俗之见相矛盾的话就得被看成是他严肃的观点；不，这样一个作者的每一个与那些被俗众视为神圣的、或是权威的见解相一致的陈述，必须被作为无关紧要的东西而抛开，或者至少要存疑，即便它从没有与这个作者相矛盾。[59]

斯宾诺莎自己是这类作者。他在自己的《知性改进论》（TreatiseontheImprovementoftheUnderstanding）提出三个“生活规则”，第一个是这样的：

言语必须使俗众可以理解；凡不妨碍达到我们的目标的事情，都必须尽力去做。因为，如果我们能充分照顾到俗众的理解力，也可以获益匪浅。这样就可以使得众人欣然接受真理了。（《知性改进论》，1.17，贺麟译本，北京商务版1986；见《政治论》，第三章第10页，有冯炳昆中译本，北京商务版1999。）

就是说，俗众将被诱使接受这个哲人希望向他们传达的真理，或者说，他们不致对哲人不时流露出来的异端思想产生愤恨。无论如何，斯宾诺莎不仅要说，无论对于外在信奉还是对于宗教归属，他所选择的方式不过是哲人的权宜之计；而且最重要的是要说，他将让自己的思想表达适应通常由专家所接受的见解，即使他认为这些见解不真或荒谬，这些真实的见解毕竟是可能的或者必要的。这是短语“向被迎合的俗众说话”（adcaptumvulgiloqui）的正确解释，见之于斯宾诺莎就《神学-政治论》中的主题所说的话。在《神学-政治论》中他教诲说，上帝、耶稣和保罗在向那些持流俗看法的人说话时，借助专门讲道，或者至少不质疑那些看法，使自己适应其听众的能力。甚至在摩西那里，斯宾诺莎也认为，他一定是在教诲自己并不相信的事情（“摩西相信，或者至少他希望教诲……”）。[60]他把这种交流叫做“迎合俗众”（adcaptumvulgi），或者更经常地叫做“迎合别人”（adcaptumalicuius）。因为，迎合俗众的能力说话，必然意味着讲话要因人而异（adhominem），或者使自己迎合特别的群体或个人的特殊偏见。[61]圣经的作者或作者们通过传达有益的或虔敬的教诲向“被迎合的俗众”说话，不仅不质疑、甚至信奉、从而肯定荒谬不经的原则或听众的预设。[62]

实际上，《神学-政治论》提供了关于斯宾诺莎交流方法的准确特征的唯一可靠信息，这并非偶然。显然，对这个主题的一种完全、直接的阐明曾是毫无疑问的。但是，人们可能断言说，在圣经中一个出众的心智（mind），或者诸多出众的心智，屈尊用普通人的语言来说话；而且在圣经中出现许多与迎合流俗偏见的那些圣经陈述相矛盾的陈述。因此，斯宾诺莎不得不断言，至少某些圣经的矛盾是有意的或蓄意的；他据此认为有一种圣经的隐微教诲（anesotericteachingoftheBible【或译】不公开的教诲），或者说，圣经的字面意义隐藏着更深的、神秘的意义。通过与这最终的结论相矛盾，[63]斯宾诺莎无疑在读者心目中留下这样的印象：他的断言——即圣经的作者们让其陈述有意迎合俗众——带有佯谬的（theironical）或显白的特征。但是，这暂时的推测已经起到自己最重要的作用，这就是给读者提供一点迫切需要的信息。我们不妨说，斯宾诺莎通过概括自己对圣经的显白解释，暗示他自己的方法具有显白的特征。

一定有学者相信，“讲话时顾及俗众的能力”，只不过意味着用不那么技术性的语言表达自己；也有学者争辩说，选择性的解释也许是斯宾诺莎性格的一种反映。我们要求那些学者考虑一下，如果他们的理由正当，斯宾诺莎也许会把一种道德上有问题的实践归罪于圣经的作者或者作者们。不管健全的道德规则会是什么，斯宾诺莎肯定没有后悔克制不去“信奉真理”，或者在多少把自己的看法隐藏在明显迎合通常被接受的观点背后时展示它们。当他说聪明人从不——甚至在最大的危险中——误导别人而使其受害（dolomalo）时，他不是指聪明人从不使用诡计；因为他显然承认有好的或者合法的诡计。[64]如果政治家有义务为了被统治阶级的物质福利利益而使用诡计，[65]那么，同样的责任一定见行于那些自然已经委托他们充当人类精神指导的人——亦即哲人，他们比政治家更多地面对群众的狐疑，[66]因而比别人更需要小心行事。“谨慎”两字就刻在斯宾诺莎的图章上。这点他原来并非指在哲学探究中所要求的小心，而是指哲人在与非哲人打交道时所需要的小心。他认为历史的阅读最为有用，其唯一理由在于，我们也许可以通过历史的研究，“更小心地在众人中过活，更成功地使自己的行为和生活在理性限度内迎合他人的思想方式”。[67]因为，他认为谨慎、尤其说话谨慎极为不易：

甚至那些最有学识、最有经验的人——更不要说普通民众——也不晓得如何保持缄默。人们共同的邪恶是，即便是需要沉默的时候也会向他人袒露自己的意图。

如果这正是智慧者的本质：他能够在所有统治形式、甚至在严格控制言论自由的社会中生存，那么，他本质上也可以这样生活，不去表达自己那些恰好遭受禁止的思想。[68]知晓真理的哲人必须时刻克制自己表达真理的冲动，其理由乃出于责任而非出于舒坦。真理要求人们不能使圣经的言语同自己的观点协调一致，[69]而虔敬要求所有人把圣经的言语同自己的观点协调一致，就是说，一个人应该使自己的见解貌似依据圣经。如果他的圣经考据危及到真正的宗教或信仰，他认为真正的宗教或信仰需要不那么真实的教义，那么斯宾诺莎本来应该决定对此保持绝对的沉默；不，他本该乐于承认——为了逃避所有困难——圣经中隐藏着最深刻的奥秘。[70]就是说，如果他觉得这些真理对读者有害，他就本该隐瞒真理而宣扬与真理相反的教诲。

如果我们不理会斯宾诺莎所提到的自己所谓的圣经模式，那么，他在《神学-政治论》中唯一明确谈到，自己写作技巧的一位前辈是阿本·伊兹拉（AbrahamIbnEzra），[71]斯宾诺莎毫不掩饰自己对他的尊敬。伊兹拉“不敢公然阐明”自己对《申命记》作者身份的看法，却“用相当晦涩的说法”表明自己的观点。斯宾诺莎引用阿本·伊兹拉一句隐讳之言时以这样的字句结束：“懂了的人应该保持沉默”。斯宾诺莎自己给出的暗示这样来结束，他希望对讨论的主题仍然保持沉默，理由是流行的迷信或世道艰难不允许把话挑明，但是，“对于聪明人暗示实情足矣”。[72]斯宾诺莎没有明说自己受益于迈蒙尼德，比起阿本·伊兹拉，他更经常地提到迈蒙尼德，尽管用一种不那么友善的语气。但是，当说摩西“相信或者至少希望教诲”上帝嫉妒或者愤怒时，斯宾诺莎不过使人清楚，迈蒙尼德在明白表示有必要相信上帝的愤怒时，他暗指的不是人的最终完善，而是民政社会（thecicilsociety）的良好秩序。[73]因为，摩西——迈蒙尼德视其为所有人中最有智慧之人——必然晓得所说信仰的特殊性质，对此他给出如此有力的表达。在《迷途指津》（GuideofthePerplexed）中非隐喻性的陈述之间，迈蒙尼德为了瞒过俗众使用有意为之的矛盾传达自己的教诲；通过这样的方式，他对那些凭借自己就能心领神会的人揭示真理，而对俗众则隐瞒这种真理。他提出了在圣经里是否也有同类的矛盾的问题，却没有回答这个问题。[74]如果他肯定地对此加以回答——正如在某种意义上他有必要这样做——《迷途指津》就会是斯宾诺莎对圣经显白解释的描述样板，因为根据这种解释，圣经部分地由面向俗众的陈述构成，部分地由有意与这些面向俗众的陈述暗中抵牾的哲学陈述所构成。总之，毫无疑义地，迈蒙尼德的表现方法一般被认为是他所声称的对圣经方法的模仿。就迈蒙尼德本人来说，他的方法得归功于他那个时期的“那些哲人”。正如在哈勒维（YehudaHalevi）[75]的Kuzari中所指出的那样，典型的哲人认为，哲人完全有理由在自己的言行中坚持某种在自己的思想中没有坚持的宗教，他理所当然地认为，真正的哲学教诲必然伴随着某种显白的教诲。迈蒙尼德视法拉比（Farabi）[76]为自己时代最伟大的哲学权威，法拉比事实上否定所有宗教的认知价值，却认为与自己置身其中的律法和宗教共同体的信仰保持一致是将来成为哲人的必要条件。

但是，若以为不得不唯有在伊斯兰哲学中去寻找斯宾诺莎的模式，就会搞错。法拉比本人所循的那套家法（theprocedure），我们已知来自柏拉图。实际上，斯宾诺莎把这样一个说法（expression）（“他相信，或者至少他希望教诲……”）用到摩西身上，而莱辛则把这说法用到苏格拉底身上，因为莱辛曾经非常仔细地研究过斯宾诺莎，而且说过，斯宾诺莎的哲学是真正的哲学。在莱辛看来，苏格拉底“非常认真地相信永恒的惩罚，或者至少相信到这种程度，以至于认为用最不易于引起怀疑和最清晰的字眼来教诲这点是有利的”。莱辛认为“所有古代哲人”都把自己的显白教诲和隐微教诲区别开来，同样的区别亦见之于莱布尼茨。[77]斯宾诺莎的以“顾及俗众的能力”开始的生活规则，仿效笛卡儿的“审慎的道德”（moraleparprovision）规则，一开始就要求在一切事情上——除了一个人自己观点的严格私人检查之外——毫不让步地表面妥协〔《方法谈》（Discours de la méthode）III和VI开头〕。我们刚好能够提到笛卡儿的书写技巧的问题，这个问题看上去困惑他的所有学生，因为哲人常常带着行事的那种极端谨慎。通过培根，斯宾诺莎接受了显白的（或者“公开的”）说法和隐微的（或者“模棱两可的”）表达之间的传统区别，因为培根特别坚持统治科学“秘密和克制的”特征。斯宾诺莎这位学生一定特别注意培根关于这些术语使用的原则：

看来最好是以古代方式与时俱进（usqueadaras）；因而保留古代的术语，虽然我有时根据公民统治的适中举措改变用法和定义；那里尽管有某种改变，却保持塔西佗（Tacitus）聪明地注意到的东西——“统治和词汇并举”（EademMagistratuumvocabula）。[78]

众所周知，斯宾诺莎是多么不动声色地照搬这个政治规则。[79]他说，如果一个人希望改变自己习惯的某个术语的意义，那么他就不能“没有困难地”始终在自己的说话和写作中这样做。斯宾诺莎这样说时，似乎指的是这个政治规则。我们不得不记住这个事实，“所有卓越的事物都是艰深的，一如它们是稀罕的那样”。

如果我们用一些先前思想家接受的标准去评判斯宾诺莎的套路，那么他的谨慎或者慎于交流自己的观点就显得太过分了。事实上，根据这些标准来判断，他被证明是非常肆意的。那个真正勇敢之人霍布斯在读了《神学-政治论》之后承认，他自己不敢如此肆意地写作。斯宾诺莎明明深知，宗教即实在的宗教（positivereligion）对于社会是不可或缺的，因此一直认真履行自己的社会职责，就此而言，他走得的确太远，的确够肆意的了。他没有清楚地、毫不含糊地说出全部真理，而是忍住不说自己最熟悉的东西，不越出他认为是社会合理主张的雷池半步，就这点而言，他又是谨慎的。所以，他在自己的所有著作中、特别在《神学-政治论》中说“顾及俗众”。这并没有违反如下事实：《神学-政治论》显然不是对俗众而是对哲人说的。因为，斯宾诺莎没能有效地阻止普通的拉丁文读者阅读《神学-政治论》，从而有效地阻止令自己不愉快的事情发生。所以，那本书的目的不仅是启发潜在的哲人，而且也抵消斯宾诺莎的流俗的观点，也就是安抚俗众本身（第30封和第43封信，第49封信第2段）。此外，《神学-政治论》并不像对潜在哲人——就是说，那些至少在自己训练早期阶段深受流俗偏见影响的人——那样简单地对哲人讲话：斯宾诺莎认为自己在《神学-政治论》中对其讲话的那些潜在哲人的基本偏见，不外乎是一般民众心灵基本偏见的特殊形式。[80]

在《神学-政治论》中，斯宾诺莎对某类潜在哲人讲话，而普通民众在听着。因此，他用普通民众不理解他要说什么的方式去说话。他矛盾地表达自己，乃出于这样的理由：正统的表达形式多少会抚慰那些对他的非正统陈述感到震惊的人。斯宾诺莎用一整章的篇幅（【译按】指《神学-政治论》的第六章）大胆否定奇迹本身的可能性。但是，他整部著作谈论奇迹，却没有在其他篇章中说明，他理解的奇迹不过是看上去对那些曾经观察和记录过它们的某些平俗思想家来说陌生的自然现象而已。为了夸大澄清的意图，我们也许可以说，《神学-政治论》的每一章都用来反驳一种独特的正统教义，而不去触动所有其它的正统教义。[81]只有少数读者不习惯把所有章节的结果牢牢记在心里，而且把它们合在一起。只有少数读者承认，如果一个作者在某个主题上造成矛盾，那么，当他用经常出现、甚至在所有情况下都出现的矛盾陈述来掩盖自己的看法时，就很可能用最不经常出现、甚或只出现过一次的陈述来表达自己的看法；因为，许多读者完全把握不到，这意味着，频繁重复一个命题并不会增加这个命题的真或严肃（seriousness）。何况还得考虑到“常人已养成习惯的温和”（亚里士多德，《雅典政制》Resp.Ath，22.4），这是一种善良天性，刨根问底的残忍和卤莽一下子就会使得这种天性的人心里发紧或者感到震骇，而谁要从一个企图向常人而非少数几个人隐瞒自己的能干作者那里索取到作者严肃认真的观点，就得要有如此刨根问底的残忍和卤莽。所以，说正统陈述在《神学-政治论》中比其他非正统的陈述更为明显，这是一种误导。例如，第一章第一句话大意是说，预言或启示是上帝向人展示的任何主题的确实知识，这不是偶然的。我们也许把正统的陈述说成是第一种陈述，而把矛盾的陈述说成是第二种陈述。在关于耶稣的两个论题的陈述之中，第一个肯定比第二个更接近正统的基督教观点。[82]这个规则一定得理解成这样：《神学-政治论》的神学部分的结论几乎就像它的开始那样正统。“第二种陈述”更有可能出现——根据论辩术修辞规则[83]——在中间某处，就是在最少向迷信的读者暴露好奇心的地方。因此，即使斯宾诺莎用一套清楚陈述表现自己认真的观点，同时用另一套陈述使其矛盾，他也能够在向普通俗众隐瞒这个观点时，使读者更为注意它。但是，并非斯宾诺莎的矛盾都是清楚的。在一些情况下，不是清楚的陈述，而是清楚陈述的必然结果，与其他清楚的陈述发生矛盾。在另外一些情况下，我们碰到两个清楚陈述之间的矛盾，因为两个陈述中的一个都不必然是非正统的，或直接表达斯宾诺莎关于这个主题的看法；但是，矛盾所表达的不可调和指出一种未表达的、明显非正统的看法，由此表面上的矛盾得以解决。[84]

阅读《神学-政治论》的稳妥规则在于，万一有某种矛盾，与斯宾诺莎视为流俗看法最对立的陈述，得被看作是他自己严肃认真的看法的表达；不，那种即使非正统特征的必要暗示，也得优先于从未被斯宾诺莎清楚地弄成矛盾的矛盾陈述。[85]换言之，如果《神学-政治论》的个别章节的最后一笔（有别于几乎经常重复的迁就）并非相互一致，那么，我们就要观察这个事实，反反复复地想，由此得到斯宾诺莎的一个内在连贯的看法——他不会再明确地陈述这一看法，而是清楚地假设而已；我们得认识到，这种看法是他当真的看法，或者，是《神学-政治论》最了不起的秘密。只有遵循这个阅读的规则，我们才能像斯宾诺莎自己理解的那样，恰如其分地理解他的思想，避免受到或者仍然受他迁就的欺骗。

既然斯宾诺莎没有任何资格声明“向被迎合的平民说话”的规则，那么，有理由假定，他在写自己的《伦理学》时，也按这个规则来行动。人们不能够由于这部著作的“几何”特征，就提出这样的假定，因为，“向被迎合的平民说话”并非指披着流行外衣来呈现一个人的思想，而是迁就人或迁就（亦即从某个隐藏的位置）地挑战（argueadhominemorexconcessis）一个人的思想。斯宾诺莎也用“几何”形式来表现笛卡儿的基本原则的教诲，尽管他甚至没有谎称，那种教诲是真正的教诲。[86]斯宾诺莎不曾清楚地让《伦理学》向不同于现实的或成熟的哲人的那一类人讲话，这个事实担保不了《伦理学》严格的隐微的或科学的特征，因为还有许多别的方式，由此一个作者能够表明自己正在向“迎合某个地方的人”说话。提到这些方式中的一种，也几乎从来没有一个严肃地阅读《伦理学》的人没有读过《神学-政治论》；那些清楚看到这点的人从《神学-政治论》中理解，斯宾诺莎认真地思考所有积极宗教的东西，思考圣经的东西，他们马上从出现在《伦理学》[87]中对圣经的虔诚分辨出，《伦理学》这本书决非摆脱对一般流行看法的迁就。换言之，一个人不能抛开这样的印象，说《神学-政治论》是显白的时候，自然就意味着《伦理学》是斯宾诺莎隐微的著作，因此，对所有《神学-政治论》之谜的解决清楚地、明确地表现在《伦理学》中。因为，斯宾诺莎不可能无视已经如果不是由柏拉图、就是由迈蒙尼德[88]向他表明的明显真理——每一本书对于所有能够阅读其用以被写出的语言的人来说，都是可以通达的；因此，如果从根本上有需要向俗众隐瞒真理，就没有书写出来的东西可以严格地言说隐微的教诲。

由于斯宾诺莎没有特别谈及在《伦理学》中运用的交流方式，绝大多数学生会以为，关于那部著作的隐微的和显白的特征这样一个问题，只有在内在明证的基础上才能解决。斯宾诺莎那些当代最有学问的学生中的一个，曾谈论《伦理学》“风格的令人困惑的影射性和省略性”，并注意到在那部著作中“陈述并非对自己实际上肯定的东西，而是暗示要否定的东西具有意义”。此公用环境来阐明斯宾诺莎的处理方法说，斯宾诺莎作为一个犹太人，生活在非犹太教的环境里，由此他“从来没有觉得自己有相当的自由去言说自己的心灵；而且，生活在自己同胞中从不犹豫地大胆说话的他，却变得谨慎、犹豫和有保留”。凭藉这种“历史的”理性精神（就是说，一种根本上不是基于斯宾诺莎的清楚陈述，而是基于作者生平历史的理性），此公最后断定说：“他对自己行为的真实原因理解甚少”，也就是说，他承认自己正在比斯宾诺莎理解他自己更好地理解斯宾诺莎。除此之外，人们几乎不能说，当斯宾诺莎在对犹太人说话时，他“从不”犹豫陈述自己的看法；因为，只有在他年纪很轻时才有正常机会与犹太人交谈，而谨慎却不是年轻人的品质特点。根据斯宾诺莎自己表达的原则，如果他生活在这样一个时代——一个出身犹太家庭的自尊的人必须与犹太社团紧密相联，因为不会真心相信另一种宗教真理，那么，他准是不得不“在自己的同胞当中”极端地“谨慎、犹豫和有保留”。沃尔夫森（Wolfson）教授也用斯宾诺莎所受过的塔木德的和拉比的训练，来说明《伦理学》的独特风格，从而要求说，人们必须以“藉古代拉比学者切近他们的标准文本研究”的那种精神，着手《伦理学》的研究。然而，他承认，说“我们必须不断地就斯宾诺莎给出的所有陈述问自己，理性是什么？他想让我们听到什么？他的权威性是什么？他是否正确地再造自己的权威性？”[89]——这种通过暗示而切入的价值是十分有限的。因为，斯宾诺莎显然不晓得哲学研究的权威性。这样两种情况在现实中毕竟是完全不同的：一方面，一个作者认为自己不过是一条值得尊敬的传统之链中的某个环节，由此使用影射的和省略的语言，亦即仅仅基于这传统才可理解为成问题的语言；另一方面，一个作者否定这个传统的所有价值，由此使用各种不同体裁和表现手段，特别是影射的和省略的语言，以根除来自他的最好读者的心灵的传统看法。沃尔夫森指出《伦理学》具有独特风格的一种更为可信得多的理由，他说，斯宾诺莎的“‘上帝’不过是就宇宙最包罗万有原则来说令人满意的术语而已”，或者说，“斯宾诺莎的整个哲学从他对上帝的认识中衍生出来，这不过是一种文字上的托词”。因为，人们不难理解，斯宾诺莎不可能只是凭借暗示、省略，或类似的套路来使这些大小不等的迁就中立化。换言之，正如沃尔夫森始终认为的那样，如果斯宾诺莎的上帝学说根本上不过是传统神学的“内在批判”，[90]那么，人们就得承认，基于斯宾诺莎“向被迎合的平民说话”的清楚诉求和本来说明，斯宾诺莎的上帝学说——显然作为他整个学说的基础或出发点——同样属于一种单纯的迁就人或迁就地争辩，与其说隐藏不如说展示他真实的出发点。用技术性语言来表达这一点，斯宾诺莎在自己的《伦理学》中所表达的东西属于“综合”，而他压住不表的是必然在先的“分析”[91]。就是说，他既压住哲学的、也压住“政治的”全部推理，直达当读者翻开那部著作时，为此震惊而同时得到慰抚的定义。如果斯宾诺莎的“‘上帝’不过是一个安抚人的术语”不假，那么，人们就得不去使用那个术语，就是说，从斯宾诺莎隐藏的反神论原则开始，重写整部《伦理学》。如果斯宾诺莎的“‘上帝’不过是一个安抚人的术语”不假，那么，人们就确实不再有任何权利去断言，按照斯宾诺莎，上帝的观念——更不用说上帝的存在——“立即被知晓是一种直觉”，[92]因此是哲学的合法的出发点。然而也许是，斯宾诺莎适应被俗众接受的看法的一般原则，使得解释者有责任去追问，绝对限制斯宾诺莎迁就的是什么；或者，用更特别的术语来说，使斯宾诺莎与唯物主义冲突的整个非神学的考虑是什么，而且在什么程度上，这些考虑担保《伦理学》的清楚教诲。换言之，人们得看到，在斯宾诺莎著述的任何地方是否都没有任何标示——不管如何微妙——表明严格无神论的开始或者切入。顺便说，为何《神学-政治论》值得阅读，不仅仅因其是《伦理学》的背景，也因为其自身，原因之一就在于此。确切地说，这部更显白的著作也许透露出斯宾诺莎思想的种种特征，而这些特征并不适合在《伦理学》中透露出来。前几代人公开指责斯宾诺莎为无神论者，而在今天，暗示一下他也许是个无神论者就几乎是异端了，因为我们谁都知道，整个争论有最新进展。这种改变不仅由于用超然于历史来代替狂热的党派偏见——当代的自以为是准会如此，而且尤其由于这样的事实：显白论说（exotericism）的现象和原因几乎完全被忘了。

转回《神学-政治论》，我们现在能够陈述真正的原因，为何这部著作的某些特征还没有得到令人满意的澄清。《神学-政治论》是向基督徒说的，不是因为斯宾诺莎相信基督教的真理，或者甚至相信基督教优于犹太教，而是因为“向被迎合的平民说话”意味着“向今天被迎合的平民说话”（adcaptumhodiernivulgiloqui），或者使一个人自己迁就他那个时代占统治地位的看法；而且，照字面意义上说，是基督教而非犹太教占着统治地位。或者，换言之，斯宾诺莎“非常可能”渴望皈依哲学，[93]何况，在世界上基督徒多于犹太教徒。对此，也许还可以补充两个“历史的”原因：在公开而坚定地与犹太社团决裂之后，斯宾诺莎不再能够合宜地以这种方式——即自己在《神学-政治论》中以此有意对基督徒讲话的方式——来对犹太人讲话；此外，在他那个时代，值得考虑到的群体是基督徒，而非犹太教徒，他们是“自由的”，因为他们把宗教教义减到最少程度，同时认为各种礼仪和圣事即便并非有害，也是可有可无。无论如何，斯宾诺莎是“一个与基督徒们在一起的基督徒”，正好在同样的意义上，他认为保罗是“一个与希腊人在一起的希腊人和一个与犹太人在一起的犹太人”。[94]正是基督教的这种政治的和社会的力量，也阐明了《神学-政治论》的主题内容为何是犹太教而非基督教。攻击犹太教的危险与攻击基督教相比微之又微，而且，攻击旧约的危险肯定比攻击新约要小得多。人们只要读读《神学-政治论》在第十三章开始的第一部分论证的总结，就可以看到那部分的清楚论证主要基于——或者直接针对——旧约，而结论则被意味着运用于“圣典”，即既用于旧约亦用于新约。[95]当斯宾诺莎用相对长的篇幅批评被犹太人的“最大部分人”所接受的神学原则时，心里也显然装着基督徒的“最大部分人”，正如在《神学-政治论》提及的段落中他援引原罪说以及在该书别处所呈现出来的那样。[96]在指出《历代志》上第三章中耶哥尼雅（Jeconiah）和所罗巴伯（Zerubbabel）家谱的可疑特征之后，斯宾诺莎补充评论说，他宁可希望对此主题保持沉默，理由是流行的迷信不允许去阐明。既然他没有感到任何犹豫便指出类似性质的其他旧约记载的可疑特征，他的隐秘评论只能涉及在所说的家谱和根据《马太福音》第一章中耶稣的家谱之间的联系。[97]因此，在《神学-政治论》中，犹太教主题的内容占优，皆因斯宾诺莎的谨慎，而非因为他对基督教或古希腊语言的了解不够。[98]他对特别的基督教主题保持相对沉默，也许可以被认为是使自己不受民众迫害，而“更为谨慎的”读者会凭靠他攻击犹太教、尤其是攻击旧约的暗示来理解他，因而在这类读者眼里，对基督教主题保持相对沉默的做法也不大会使他丢份。

从斯宾诺莎关于“向被迎合的平民说话”的真正解释，可以得出如下的结论：他不可能把《神学-政治论》的显白教诲说成是一种“没有时代性的”（timeless）教诲。但是，同样的理由也说明，《神学-政治论》与自己的时代连在一起，并非因为斯宾诺莎的“历史处境”决定了他严肃认真的或私人的思想，而他自己却没有意识到这点，毋宁说，他有意地、深思熟虑地使自己思想的公开表达（而非自己的思想）迁就自己时代的要求或许可。他为“搞哲学的自由”辩解并因此而为“哲学与神学的分离”辩解，这种辩解与其所处的时代连在一起，首先是因为时代缺乏“搞哲学的”自由，这样一来，如此辩解当然就为建立这种自由提供了有理据的前景。换一个时代，或者甚至换另一个国家，斯宾诺莎准会被自己的谨慎原则迫使去为谨防哲学（theprotectionofphilosophy）而提出完全另一套主张，丝毫不用改变自己的哲学思想。基督教欧洲教会权威的削弱，某些新教国家中基督教宗派的五花八门，宗教迫害的日渐不流行，尤其阿姆斯特丹践行的宽容，允许斯宾诺莎公开提出“哲学与神学的分离”，不仅是为了哲学的或哲人的利益，而且也为了一般的社会利益；他提出这种分离不仅基于哲学，而且也基于圣经。[99]斯宾诺莎的论证与其时代连在一起，尤其因为他对“哲学活动的自由”的辩解基于那些取自具有圣经教诲特征的论证。正如他援引经典作者时所表明的那样，他相信这样的正当性：这种有其社会根据的【搞哲学的】自由既然在古典的古代可能存在，那么，在未来的社会中也可能据此古典模式塑造出这种自由。更恰当地说，斯宾诺莎认为，这种探寻的自由具有一种独特的正当性（this particular kind of legitimation of the freedom of inquiry），此类正当性是一种古典的而非圣经的遗产。[100]除此之外，从我们先前的论证可得出结论说，《神学-政治论》的显白教诲不是指与基督教的“同时代性”。《神学-政治论》并非与它所攻击的特殊假设“同时代”，而是与它所诉求的那些假设“同时代”。斯宾诺莎诉求的假设——在《神学-政治论》最可见的论证部分中是这样的：善的生活就是正义和仁爱的实践，它不可能不信仰神的正义；圣经强调与信仰神的正义相联的正义和仁爱的实践，把它视为拯救的必要和充分的条件。此时此刻，这些假设不再是公开可辩护的，[101]《神学-政治论》的显白教诲失去了自己的存在理由（raisond’être）。

我们在这篇论文中讲过的几乎一切都是必要的，以便使《神学-政治论》特别复杂的论证可以理解。《神学-政治论》的论证相当大部分实际上来自传统神学对圣经的诉求，而圣经的权威性又受到论证的其他部分的质疑。《神学-政治论》的解释学原则要使得整个论证正当，就要模糊其异质部分之间的根本差异，这种解释学原则乃是由如下主张来表达的——从原则上说，圣经的字面意义是其唯一的意义。返回圣经的字面意思有两种完全不同的作用：一方面是传统神学基于圣经进行的批评，另一方面相反是对圣经权威性的攻击。斯宾诺莎在争辩退一步承认圣经是启示的唯一依据这样的前提时要求说，任何人都不可凭添加、发现或更改来败坏纯粹的上帝之言；而且，唯有产生自圣经清楚而又明确地陈述的东西方可被认作默示的学说（arevealdoctrine）。[102]这种套路隐而不露的理由是双重的：部分地因为，斯宾诺莎认为，圣经教诲比传统神学更理性，部分地因为，圣经教诲没传统神学那么理性。就更为理性这点来说，他试图提醒人们注意传统神学已经被忘却的有价值的遗产；就不那么理性这点来说，他向更谨慎的读者指出所有现实神学的真正基础的不稳定的特征。因此，他不知不觉把读者引向圣经本身权威性的批评。这种批评要求回到圣经的字面意义，还因为圣经是一本通俗的书（apopularbook）：一本用来教诲人的书一定用最简单方便可读的方式来表达自己的教诲。[103]斯宾诺莎把“古代的”这个字眼用于圣经，以此对立的方式，上述两种解经的对立就找到了某种也许是最便于说出来的表达：如果把圣经视为所有后来宗教和神学的标准和矫正，圣经就是“古代宗教”的文献；如果把圣经看成是哲学批判的对象，圣经就是传播“一个古老民族偏见”的文献。[104]在第一种情况下，“古代的”指值得尊敬的；在第二种情况下，“古代的”指粗俗陈旧的。既然斯宾诺莎在《神学-政治论》中给出圣经的纯粹历史解释的轮廓，这种混淆就变得更大。事实上，他关于解释学诸规则的最细节的说明，似乎都只是用来为一种超然的、历史的圣经研究铺路。因此，凭靠斯宾诺莎自己宣布是在“科学地”探究圣经，我们总是被诱使作出这样的判断：他把圣经作为权威文本来使用，同时又把圣经用作哲学批判的靶子；这样一来，我们也常常被诱使去注意到斯宾诺莎的论证全然不妥当的地方。但是，我们肯定绝不会看不到这样的事实：对于斯宾诺莎来说，超然的或历史的圣经研究是一种事后补救（curaposterior）。超然的研究以超然为前提，斯宾诺莎在《神学-政治论》中的主要目的恰好是要创造出一种从圣经抽离出来的立场（thecreationofdetachmentfromtheBible）。对圣经教诲的哲学批评，从传统神学对圣经权威性的更多诉求，都不能用圣经的历史研究的要求来判断，因为这两种对圣经的用法本质上先于历史的研究。正如斯宾诺莎设想的那样，圣经的历史研究要求不把圣经视为一个完整体，而他的两个基本意图正好要求这样的对立；因为，他要么服从要么攻击的那些主张，都是以作为一个完整整体的圣经的名义提出来的。《神学-政治论》的前六章为随后的一切、尤其为斯宾诺莎对圣经的更高批评奠定了基础，但没有以任何方式预设那种批评的后果；事实上，前六章与这些结果相矛盾；在这些基本章节里，《摩西五书》摩西的作者身份是被承认的。斯宾诺莎试图将圣经用于政治说教（第十七章至第十九章）时，稍许修改后运用了同样的东西。[105]这种显然的不调和并未削弱斯宾诺莎对圣经教诲的哲学批评可能有的价值；因为，不管谁是圣经中所断言的各种神学论点的作者，也不管谁是圣经中记载或推荐的建制的发起人，拒绝圣经权威是论证这些论点和建制荒谬或不可靠的必要和充分条件。

斯宾诺莎对圣经的哲学批评有效性，肯定要求他已经把圣经的意图作为整体来理解。正是在这点上，他把圣经作为权威来使用和作为哲学批评的靶子来使用之间的差异，对于《神学-政治论》的理解来说就至为关键。因为，斯宾诺莎关于圣经作为一个整体的意图所说的话，可能属于他从传统神学诉求圣经权威性的语境。如果斯宾诺莎在那种显白语境中以辩护律师有时候运用法律这样的方式来运用圣经的话，这与他“向被迎合的平民说话”的原则肯定不相容：如果人们要宣布无罪——把哲学从神学的束缚中解放出来——他不必有心去探知法律的真正意图。因此，我们理所当然地认为，斯宾诺莎事实上把圣经的根本教诲等同于圣经处处明确地所教诲的东西；或者说他确实相信，圣经的道德教诲在每一处都表达得清清楚楚，绝不受有缺陷的阅读之类影响。[106]他依照圣经的一般特征来教诲这些以及类似的东西，这一事实并不证明他相信这些东西；因为——不用重复我们的整个论证——他也断言，在理解的洞识和圣经的教诲之间不能够有任何的矛盾，因为“真理不与真理相矛盾”[107]，何况我们知道他不曾相信圣经教诲的真理。此外，有某种特别证据支持我们提出具体的怀疑。通过列举那些所谓在圣经中处处明确表达的圣经教诲，斯宾诺莎提及这样一个教义说：由于上帝的安排，虔诚的人得好报而坏人得惩罚；但在别处他说，根据所罗门，义人和不义的人、纯洁的人和不纯的人都遭遇同样的命运。[108]他在同样的教诲中列举这样的教义说，上帝关心一切事情；倘若圣经在许多重要章节中教诲说，上帝并非全知，说他全然不知未来的人类活动，说他只关心自己拣选的人等等，那就很难看到，圣经怎么能够如斯宾诺莎所主张的那样，处处在明确教诲上帝关心一切。斯宾诺莎也在讨论的教诲中举出这样的教义，说上帝是全能的；可是，正如斯宾诺莎认为的那样，倘若摩西本人相信，天使或“其他神”以及物质都不是上帝所创造的，那就很难看到，圣经中何以能处处明确教诲说上帝是全能的。[109]再者，斯宾诺莎说，新旧约处处都在高度推许慈爱，但他又说，旧约劝告甚至命令仇视其他民族。[110]最重要的是，斯宾诺莎提出以下断言：圣经的唯一意图是教诲服从上帝，或者圣经只是吩咐服从；服从上帝根本上有别于爱上帝；圣经也吩咐爱上帝。[111]恰好因为斯宾诺莎在《神学-政治论》中公然放弃相信圣经的认知价值，他要向“被迎合的平民”说话这个座右铭使他把最高可能的价值分派到圣经实践的或道德的要求中。正是由于这个原因，他断言，圣经的实践教诲与真正的实践教诲、亦即哲学的实践结果相一致。显然，他得补充这个断言说，圣经的实践教诲是其中心的教诲；对此圣经中处处都讲得明明白白，不可能被圣经编撰者和传达者所破坏或毁伤。

《神学-政治论》主要针对哲学应该屈从于圣经的观点，或者说针对“怀疑论”。但是，它也针对如下观点：圣经应该屈从于、或者迎合哲学，就是说，针对“教条主义”。[112]此外，这部著作主要针对基督教，但也针对犹太教。因此，《神学-政治论》针对四种非常不同的观点：基督教的怀疑主义、基督教的教条主义、犹太教的怀疑主义和犹太教的教条主义。不错，就针对其中的一种或某种观点而言也许是关键的论证，倘若用来针对其他别的观点，恐怕就不着边际。例如，取自新约权威性的论证也许对于一种或另一种基督教神学形式、或者甚至对于基督教神学的所有形式来说具有决定意义，但如果把它们用来针对任何犹太教的观点，则无疑是不着边际的。所以，人们指望斯宾诺莎自己会来分别批评这四种观点的每一种。但是，他几乎毫无例外地把这个（而且是同样的）批评指向一种也许显得是异想天开得出奇的混合（afantastichybrid）——尤其从犹太教与基督教、教条主义与怀疑主义构造出来的混合。他分辨不清自己所攻击的各种不同观点的区别，没有仔细关注每一种观点的个别特征，这似乎使人们对他的批评用不着当真。例如，他开始讲述自己对奇迹可能性的否定，用的是对有关这个主题的流俗看法的说明，就像很可能生硬地胜过一切曾经被犹太教或基督教神学中最愚昧的人所说或所认为的事情一样。所以，斯宾诺莎似乎选择那种特别容易反驳的、甚至可能并不存在的观点，作为自己批评的靶子。不妨举个特征完全不同的例子，他在否认启示的认知价值时以这样的断言打头：“带着令人惊讶的轻率”，“所有”作者坚持认为，先知已经懂得人类理解所及的一切事情，换言之，他把一种据说已经“被那个时代的所有重要的基督教神学家”所反驳的观点归罪于所有神学家。[113]这里，他把一种现实的神学观点作为自己批评的靶子，其理由无非是自己在年轻时恰好细致研究过这种观点而已。

只要由这样两个例子所表现的典型难处原封未动，《神学-政治论》就仍然在很大程度上是不可理解的。我们想表明，这些困难不能归因于斯宾诺莎的谨慎，因此我们想表达我们赞同这样一种看法（我们从未与看法发生过抵牾）：斯宾诺莎的显白说教不是对《神学-政治论》的困难负有责任的唯一事实。我们一开始就观察到，如果斯宾诺莎根本上要处理它的话，不可避免要使得这个神学争论在某种程度上简化。他用两种不同方式，实现必要的简化，我们通过两个例子加以说明。在第一个例子中，他从这样一个没有明说的前提出发：所有可能有关犹太教和基督教的神学必然承认权威性，即旧约主题教诲的真理；此外他还假定说，旧约中任何一段话的真正意义通常与其字面意义是一致的；他最后假定说，旧约最根本的教诲是创世的说明。不错，摩西没有清楚教人来自无的创造（creationexnihilo）；《创世记》第一章第二节似乎有点表明，摩西相信上帝从原先的“混沌”中造出那个可见的宇宙；他对天使或“其他神”的创造完全沉默，强烈表明摩西相信上帝的力量的确优胜于、且绝对不同于其他存在者的力量。用哲学语言来表达摩西的思想，自然力量（他说成是“混沌”的东西，而且他理解为一种盲目的“力量或冲动”）是与上帝的权能（一种理智的和调整的力量）同时代的，因此，自然的力量不是依赖于，而是劣于或臣服于上帝的权能罢了。摩西教诲说，尚未创造的“混沌”在时间上先于作为上帝造工的整然有序的宇宙，而且他把上帝设想为王。因此，有理由推想，摩西理解自然力量服从上帝的权能，就像更大的力量制服较小的力量一样。所以，上帝的权能将明确无误地只有在自然力量全然不参与的行动中启示自己。如果这唯一的真能够被明确无误地理解的话，那么，只有上帝权能的明确无误的表现才是真正的表现：自然现象没有启示上帝的权能；自然活动，上帝不活动，反之亦然。所以，说上帝已经使原初混沌服从于并还原到秩序，不足以表现上帝的权能；上帝得征服“可见的诸神”，即可见宇宙最感人的部分，以便使自己的权能为人所知：上帝的权能因而上帝的存在只能被奇迹所证明。这就是斯宾诺莎在攻击神学的奇迹说之前勾勒的那种粗陋而平俗看法的核心。斯宾诺莎在详细说明那种看法时，心里装着的表面上不存在的神学家正是摩西本人，而且讨论中的那种看法被指隐含在《创世记》第一章中，这是一个对所有犹太教徒和基督教徒来说最具权威的文本。[114]因此，斯宾诺莎限于提醒自己的对手注意他认为是他们观点的“本源”之处。正如在《神学-政治论》结尾地方所表明的那样，他根本没有宣称，那种提醒足以反驳传统的奇迹说。综括来说，我们的例子告诉我们说，斯宾诺莎试图通过从各种不同的神学返回对大家共同的基础——旧约的基本学说，从而简化自己的讨论。

现在转到第二个例子——即斯宾诺莎把所有神学家的看法等同于迈蒙尼德的看法，这里斯宾诺莎从这样一个隐含的前提开始：并不是所有神学观点都具有同样的重要性。他肯定喜欢“教条主义”，因为它承认理性的确定性，对于“怀疑主义”则加以否定：前者摧毁圣经（即它只承诺历史错误），而后者则摧毁理性（即它使人蛮不讲理）。[115]此外，我认为，斯宾诺莎从一开始（alimine）就拒绝这种看法，说理性的教诲与启示的教诲完全相一致；因为这种看法导致这样的结果，首先是哲人，然后间接地所有其他人都不需要启示，启示是多余的；一个完全理智的存在者不做多余的事情。[116]因此，他的批评的关注所向被局限于这样的看法，启示的教诲部分或全部在理性之上，但不反对理性；或者，自然理性对于人的拯救或完善来说是必要的但并非足够的。在这点上，他面临这样的选择：启示过程是或者不是在人类理解之上。一些圣经的说明令他满意地说，启示的现象或者预言原则上是可理解的，就是说，启示并不直接由神的意志，而是由第二因的间接性加以实现的。所以，他得寻求这种事实的自然阐明，有一些人即先知宣布的某种教诲，部分地或全部地超出理性，但从来不反对理性。唯一可能的自然阐明曾经认为，先知是完美的哲人而且比哲人更加完美。迈蒙尼德部分清楚地陈述过、部分地建议过这种预言观。[117]斯宾诺莎说，“所有”神学家已经断言先知懂得一切人类理解所及的事情，他这样说时，由于把自己不是局限于最容易被反驳的神学观点，而是局限于那种他视为最合理因而最强有力的观点，就把整个争论的问题给简单化了。

在前面的篇幅中讨论过的所有困难都牵涉这样的理由——斯宾诺莎用这理由来为《神学-政治论》中提出的实践主张辩护。这些主张本身非常简单。如果不是这样简单，它们就不可能为许多读者理解，因而就不会是实践性的。这些实践的主张既由明显的说理、也由隐蔽的说理来支撑。与明显的说理一起的实践主张，就是《神学-政治论》给自己的所有读者的那部分教诲。在其隐蔽的教诲得到澄清之前，《神学-政治论》的这部分教诲必须完全按其本身来理解。

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[1]《神学-政治论》（Theologico-Political Treatise）将在文中简称为“the Treatise”，而在脚注中用缩略写法“Tr”。在脚注中，Tr之后的罗马数字表示这部著作的章节，跟着逗号而在括号之前的阿拉伯数字表示《全集》（Opera omnia）的格伯哈特（Gebhardt）编辑版本的页码，而括号里的阿拉伯数字表示由布鲁德（Bruder）在他的版本中插入的段落数§§。

[2]考虑一下斯宾诺莎以下的陈述（第15封信）：“在第4页处，你提醒读者注意我写第一部分的机缘。我宁愿你提醒他注意，我在两星期中写成这个部分；因为，如果他因此预先被提醒注意，就不会有人认为我自己表达得如此明确，以至于我的语言不可能再进一步澄清，而且他不会执着这个或那个字眼、这段或那段话。他也许找不到自己喜欢的东西。”（……ubi pag.4.lectorem mones，qua occasione primam partem composuerim，vellem ut simul ibi，aut ubi placuerit，etiam moneres me eam intra duas hebdomadas composuisse.Hoc enim praemonito nemo putabit，haec adeo clare proponi，ut quae clarius explicari non possent，adeoque verbulo uno，aut alteri，quod forte hic illic ofendent [sic]，non haerebunt.）

[3]《神学-政治论》第九章，第135页（第31段）。

[4]《神学-政治论》第七章，第98-101页、第104-105页、第108-108页、第114-115页（第6、7、9-14、16-19、22、35、37-39、52、55、56、77段以降、第84段）；第十五章，第181-182页（第8段）；第十六章，第190-191页（第10-11段）；序，第9-10页（第20、25段）。

[5]《神学-政治论》第七章，第98-104页、第106-107页、第112页（第7、13、15-17、23-24、26-29、36、44-47、70段）；第五章，第77页（第39段）。

[6]《神学-政治论》第七章，第105页（第40段）。

[7]例如，比较《神学-政治论》第九章，第140页（第58段）。

[8]例如，比较《神学-政治论》第七章，第98-99页（第9-11段）中历史的、启示的和道德的教导之间的区别。

[9]《神学-政治论》第七章，第100页、第102-104页、第112页（第16、27-29、36、70段）。

[10]特别将《神学-政治论》第七章增加的注8（第66段注）与第七章第98-99页、105页（第9-10、37段），并且将第七章第109-111页（第58-68段）和同上章第101页（第23段）加以比较。也参见第21封信（第34页第3段）：“我清楚说过自己没有资格，我不理解神圣的经文”（plane et sine ambagibus profiteer me sacram scripturam non intelligere）。见《神学-政治论》第七章第98-99页、114页（第6-10、78段）。在我们叫做由于其主题内容（或其本源）的圣经本质上的不可理解性，和由于它的本文状况等而不可理解性之间的区别，也可以在培耶尔（Isaac de la Peyrère）的圣经批评中找到。见他的《神学体系》（Systema theologicum，ex Praedamitarum hypothesi）第一部分（1655），IV，1。

[11]《神学-政治论》序，第12页（第33段）；第七章第111-112页（第69段）。

[12]《神学-政治论》第七章第98-99页、109-111页（第9-10段、59-60段、67-68段）。

[13]《神学-政治论》第九章第135页（第32段）；第十章第149页（第42段）；第十二章第165-166页（第34-35、37段）。格伯哈特在他编的《斯宾诺莎全集》第二卷第317页中说：“（通过作者检查的印刷）错误也在《伦理学》中使人注意到。这些归咎于文本考据的疑惑如此之深，部分是由于斯宾诺莎学说的解释依赖其决定”。（原文为德文，译者注。）

[14]《政治论》第五章第7页；《神学-政治论》第七章第102、111页（第24、67、68段）；第43封信（49第2段）。

[15]《神学-政治论》第七章第101页、111页（第21、66-68段）。斯宾诺莎暗示说，就可理解的书来说，一个人不需要知道这些书用什么方式和在什么机缘下写的——《神学-政治论》第七章第102页、111页（第23、67段）——；但是，比较一下他对自己的《笛卡儿的哲学原理》（Renati Des Cartes Principia Philosophiae）（中译编者按：有中译本）所说的话（见本文第二个注所引第15封信）。当斯宾诺莎在《神学-政治论》第十七章补注38（第55段注）中指出，一个人得考虑希伯来人在不同时期所处的不同“国家”，以便不把例如在更后得多时代出现的那些组织归因于摩西时，他没有正式与自己在《神学-政治论》第七章补注8（第65段注）所暗示的东西相矛盾。就是说，关于各种组织的理解不要求“历史”。因为，在前面的段落中他只是谈论在圣经中，亦即在一本没有“历史”就完全不可理解的书中所记载的组织。

[16]第56封信（60第13段）。见《神学-政治论》序，第九页（第18-19段）；第一章第19页（第19段）。

[17]《伦理学》III，序。见《神学-政治论》第七章第111页（第68段）。

[18]第73封信（21第2段）。见《伦理学》II，第7页题解。见第6封信结尾处：“我说许多性质是被造出来的东西，它们——至少一切我所知道的别的东西——不适宜地归属于上帝；相反，我坚持认为其他性质是神圣的，因为它们先于概念，可以被视为受造物；所以，我也说自己不会把上帝与自然分割开来，因为，就我所理解他们的观点来说，他们已经这样做了”[dico quod multa attributa quae ab iis（sc.concinnatoribus）et ab omnibus mihi saltem notis deotribuuntur；ego tanquam creaturas considero，et contra alia，propter praejudicia ab iis tanquam creaturas considerate，ego attributa dei esse…contendo et etiam quod Deum a natura non ita separem ut omnes，quorum apud me est notitia，facerunt]。斯宾诺莎辩驳“所有”关于在第12封信（29第2段）中的无限性的东西。至于涉及“所有古代希伯来人”，见《神学-政治论》III，第48页（第18段）和第十一章第158页（第24段）。

[19]《神学-政治论》第十一章结尾，还有前言的第7页（第9段）。比较迈蒙尼德的《迷途指津》1.31（34b Munk）。

[20]至于斯宾诺莎把“哲学”和“科学”当同义词来用，见例如《神学-政治论》的第二章第35-36页（第26-27段）；第四章第60页（第11段）；第十三章第67-168页、172页（第4、7、27段）；第十四章第174页（第5、7段）；第十五章第187页（第38段）；第十九章第237-238页（第54、62段）。

[21]参见该书温锡增的中译本，商务印书馆，1997年，第17页。——译注

[22]《神学-政治论》序，第12页（第33-34段）；第五章第77-79页（第37-46段）；第十四章第173-174页（第1-2段、第10段）；第十五章第180页（第2-3段）。

[23]《神学-政治论》序，第12页（第34段）；第十五章第180页（第1-3段）；第二十章第243页（第26段）。《知性改进论》（Tr.De intellectus emendatione）第18、29-30页（第47-48、78-80段）。斯宾诺莎经常在同样意义上使用“哲学”和“理性”，当然暗指哲学是人的自然理解力的完美表现；见《神学-政治论》第七章第117页（第94段）和第十五章第180、182-184、187页（第1-3、12、17、21、38段）；第十四章第179页（第38段）；序第10页（27段）。见第四章第59页（第10段）。按斯宾诺莎的理解，“哲人”是个在自己的研究中无论涉及什么（哪怕神学）都不受限制的人，这表现在《神学-政治论》的如下段落里：第六章第88、95页（第34、37、67-68段）；第十二章第166页（第40段）；第十三章第167页（第5段）；第十五章第188页（第42段）；第23封信（36第2段）。

[24]第30封信。见《神学-政治论》第十七章第205、219页（第24、103段）；第十八章第223页（第11段）；第十章补注21、25（第1段注、第43段注）。

[25]《神学-政治论》第十二章第163页（第24段）；第十四章第174页（第6段）；第十五章第180、184-185页（第1-3、24段）。

[26]《神学-政治论》序第7-8页（第13-14段）。见第十九章第234-235页（第38-39段）。

[27]《神学-政治论》第一章第21页（第23、25段）；将第二章第43页（第56-57段）、第十一章第158页（第23段）与第二章第42-43页（第52-55段）比较；第三章第48页和补注5（第21段、21注、22段）；第四章第64-65页（第30-34段）；第五章第70、77页（第8、38段）；第十一章第152、158页（第4、24段）；第十二章第158-159、163页（第3、24段）；第十七章第214-215、221页（第77-82、115段）；第十八章第221页（第2段）；第十九章第233-234页（第29-30、38段）。见第73封信（21第4、7段）和第19封信（32第10段）。

[28]《神学-政治论》第一章第18页（第13段）；第九章第135-136页（第30-31、36段）；第十章第150页（第48段）；第十五章第180-181页（第1-5段）。

[29]将《神学-政治论》第二章第44页（第58段）与第三章的标题和计划比较。见第十四章（第40段）。

[30]《神学-政治论》第一-三章：论预言；第四-五章：论律则；第六章：论奇迹。至于奇迹与神意之间的联系，见《神学-政治论》第六章第82、88-89页（第6、34、37、39段）。斯宾诺莎也许熟悉他所采纳的三个基本主题的顺序（the three cardinal subjects），这顺序部分来自迈蒙尼德的讨论的谋篇，部分取自那种权威性的清楚说辞；见《迷途指津》3.17（34b-35a Munk）和45（98b-99a）。在澄清讨论中的传统时，《神学-政治论》那出色的神学部分证明，这一（神学）部分乃致力于神的正义的主题，此主题与神的一体（divine unity）的主题有别。从比较《神学-政治论》第一-六章与《伦理学》I的补录可以看出，这种推理显得有理有据（justified）。如果人们说，《神学-政治论》的主题作为一个整体是神的正义和人的正义，那么这也许是夸张，但不是误导；考虑一下《神学-政治论》第十九章第229-232页（第5-20段）。

[31]比较《神学-政治论》第六章第91页和第75和78封信（23第5-7段和25第6段）。见《神学-政治论》第十五章第185页（第27段）。《神学-政治论》第七章第163、166页（第24、39段）的暗示坐实了在被引用的文字中对耶稣复活的清楚否定。我们在文本中所说的澄清了斯宾诺莎讨论奇迹时所表现出来的另一个困难。在他讨论《圣经》教诲的主题时，他说《圣经》只是间接教导没有真正的奇迹，然而他补充说，必须拒绝认为《圣经》有任何矛盾段落（的看法），否则就是亵渎。但是，在论奇迹那章的结尾部分，他说《圣经》直接教导不存在真正的奇迹，然而他补充说，这种清楚的圣经教诲不是在任何情况下都有约束力的。这就是说，圣经教诲要么幽昧不明，但同时却神圣；要么清楚，但同时却不涉某种宗教观点：总之，圣经教诲肯定不是既清楚、同时又具有约束力。比较《神学-政治论》第六章第89-91页（第39-51段）和该章的第95-96页（第66-71段）。

[32][校按]“肉身的”（carnal）兼有“物质的”、“尘世的”诸种意涵，与“属灵的”相对。

[33]《神学-政治论》序，第7-9页（第12、14-20段）；第一章第16页（第7段）；第七章第159页（第4段）；第十四章第173、180页（第2、4、40段）；第十八章第225-226页（第24-25段）；第十九章第235-237页（第43、50、52-53段）；第二十章第245-246页（第39-40段）。

[34]《神学-政治论》第一章第15-16、20-21、28页（第1-4、6-7、22-23、45段）；第十五章第184-185、188页（第22、26-27、44段）。见例如第六章第95页（第65段）；第七章第98-99、114页（第8-10、78段）；第十一章第155-156页（第14-15段）；第十二章第162-163页（第21-22段）；第十三章第168、170页（第6-8、20段）；第十六章第198-200页（第53-56、61、64段）。见第21封信（34第3、23段）。

[35]《神学-政治论》第五章第80页（第49段）；第十三章第170页（第17段）；第十四章第179页（第38段）；第十五章第184、188页（第21、23、42段）。见第四章第62页（第20段）；第七章第112页（第72段）；还有梅耶尔（L.Meyer）《笛卡儿原理》（Renati Des Cartes Principiorum etc.，vers.fin）写的序言。

[36]如下事实确认了这个结论，顺从（上帝）基于上帝是立法者或统治者，而理性反驳这个设定；见《神学-政治论》第四章第62-65页（第22-37段）和第十六章补注34（第53段注）。与我们在文本中得出的结论相一致，斯宾诺莎说，信仰并不像要求虔敬教义那样要求那么多的真实教义（true dogmas），“虽然，在这些教义中兴许真的有许多教义并非真理的影子”；见第十四章第176页（第20段）和第十三章第172页（第29段）。比较一方面是第十五章第182、187、188页（第11-12、38、43段）；第十二章第159页（第6段）；第21封信（34第3、23段），另一方面是十五章第185页（第26-27段）和在前面注释中引用的段落。

[37]将《神学-政治论》第十五章第188页（第42段）和第二章第35页（第24段）与第五章第77页（第38段）、第十三章第168页（第6段）和第二十章第243页（第22段）。

[38]比较《神学-政治论》第六章第82、95-96页（第6、66-71段）和第六章第87-88页（第37、32-34、36段）；第十九章第229、231-232页（第8、20段）；第十四章第177-178页（第27段）；《伦理学》II附录。

[39]比较《神学-政治论》第三章第53页（第39段）和第一章第15、16页（第1、7段）；第六章第95页（第63段）；第七章第98页（第6段）；第十二章第163页（第27段）；第十四章第179页（第38段）；第十五章第188页（第44段）。也见第十七章第219页（第105-106段）和第十一章第152页（第5-6段）之间的矛盾。

[40]《神学-政治论》第一章第20-21页（第22-25段）；第四章第64-65页（第30-32段）。见第73封信（21第4段）和75封信（23第9段）。

[41]《神学-政治论》第一章第16页（第3段）。考虑在第一章第20-21页（第22段）和第一章补注3（第40段注）。见第三章第47页（第12段）；第六章第95页（第66-67段）；第七章第159-160页（第7段）；《伦理学》III序。

[42]《神学-政治论》第四章第64-65页（第30-36段）。见第十一章第154页（第11段）。也见在《全集补遗》（Opera posthuma）中为《伦理学》加的序。

[43]《神学-政治论》第二章第42-43页（第52-57段）；第五章第77-78页（第37-40段）；第十一章第158页（第23段）。见第十一章作为一个整体的论证。

[44]《神学-政治论》第二章第36、41页（第29、48段）；第四章第66页（第40段）；第六章第95页（第67段）；第七章第114页（第79段）；第十一章第156页（第15段）。第73封信（21第2段）。

[45]《神学-政治论》第十三章第167页（第4段）；第十九章第174页（第8段）；第十五章第180页（第2段）。见前面153页。[见前面该文I第十三段，一开始写着“因而似乎可以说，一个人不可能理解斯宾诺莎”，直到该段的结尾。——编者]

[46]《神学-政治论》第四章第66-68页（第40-46、48段）；第五章第71-72页（第10-13段）；第七章第99页（第11段）；第十二章第162页（第19段）；第十九章第231页（第16段）。

[47]《神学-政治论》第十二章第163、165-166页（第24、37段）；第十九章第231页（第16段）。

[48]《神学-政治论》第四章第64页（第30段）；第十三章第171-172页（第26段）；第十四章第174、178页（第6-8、28段）。

[49]第75封信（23第5段）和78封信（25第6段）。

[50]《神学-政治论》十一章第152-153页（第5-7段）；第十四章第175-176页（第17-18段）。见第75封信（23第7段）。

[51]《神学-政治论》第十一章第156-168页（第15、21、23-24段）；第十二章第166页（第40段）；第十三章第167页（第3段）；第十四章第175-176页（第14-19段）；第三章第54页（第46段）。见在第一章第21、28-29页（第25、46段）中暗示保罗的批评。

[52]《神学-政治论》第十九章第233页（第29-30段）；第十二章第165-166页（第37段）；第七章第103-104页（第30-33段）。

[53]《神学-政治论》第十八章第225-226页（第25段）；第十九章第232、236-238页（第22-24、50-59段）。见第五章第70-72页（第8-9、13-14段）。

[54]《神学-政治论》第七章第98、112页（第9、23段）；第十二章第159页（第4段）；第二章第35、36页（第25、29段）。

[55]《神学-政治论》第五章第76-77页（第35-39段）；第七章第112页（第70、73段）；第十三章第167页（第3-4段）。见第十四章第174页（第6-8段）和第二章第34页（第21段）。

[56]《神学-政治论》第一章第21页（第24段）；ep.73（21第5段）。

[57]《神学-政治论》第十五章第180、184页（第3、20段）；第六章第81-82、88页（第1-5、36段）。尤其见在第73封信（21第3段）中《神学-政治论》教导的清楚补充，一种澄清“迷信”意义的补充。

[58]《神学-政治论》第七章第101、103-104页（第21、29-33段）。

[59]对于同样的原则稍许不同的表达，见鲍威尔（E.E.Powell）的《斯宾诺莎与宗教》（Spinoza and Religion，Boston：Chapman and Grimes，1941），第65页。

[60]《神学-政治论》第七章第101页（第22段）。第二章第38-39页（第36、38段）中的提示为这个陈述作了准备。见第四章第45、53页（第6、41段）。

[61]“迎合民众”：第六章第84页（第14段）；第十五章第180页（第2段）。“按照迎合的民众”（Secundum captum vulgi）：第十三章第172页（第26段）；第十五章第178-179页（第33段）。“迎合平民”（ad captum plebis）：第五章第77页（第37-38段）。“迎合某地民众”：第二章第37、43页（第31-33、53、55、57段）；第三章第44-45、54页（第3、6、46段）。“因人而异或迎合其他人”（ad huminem sive ad captum alicuius）：第二章第43页（第57段）。在第三章第45页（第6段）中，斯宾诺莎把“向被迎合的（希伯来人）讲话”（ad captum（Hebraeorum）loqui）这个表达，用于他自己的一个评论。也见第十四章第173页（第1-2段）；第七章第104、115页（第35、81-87段）；序，第6页（第7-8段）。

[62]《神学-政治论》第六章第88页（第36段）；第十五章第180页（第2-3段）。见第二章第32-33、35-43页（第15、24、29、31-35、41-45、47、50、52-57段）；第四章第65页（第33-37段）；第五章第76-78页（第35-40段）；第七章第98-99页（第10段）；第十一章第156、158页（第15、23-24段）；第十四章第173页（第1-3段）。

[63]《神学-政治论》序，第9页（第18段）；第二章36-37页（第30段）；第七章第105页（第37段）；第十章第149页（第41段）；第十二章第163页（第27段）；第十三章第167-168页（第4-5段）。当说到上帝有意针对先知们或平民的能力说话时，斯宾诺莎自己是在向“被迎合的平民”说话——让自己迎合自己本来拒绝的对神灵启示的信仰。他尤其强调保罗“以人的方式”说话这个事实并不证明，在他看来，保罗摆脱了民众的观点，而如我们在前面第174页所说，保罗将会显得如此。[见前面该文III第三段，一开始写道：“关于基督宗教或者新约的矛盾”，一直到该段结尾。——编者]

[64]《神学-政治论》第十四章第192页和补注32（第16段注、第18段）。《政治论》第三章第17页。见《伦理学》第四章第72页。

[65]见《神学-政治论》第十六章第197页（第46段）。《政治论》第一章第2页和第三章第14、17页。

[66]《神学-政治论》序，第12页（第7-8段）；第二章第29-30页（第2段）；第七章第114页（第79段）；第二十章第244-245页（第32-35段）；ep.30。

[67]《神学-政治论》第四章第61-62页（第19段）。见《伦理学》第四章第69、70和题解——关于斯宾诺莎的谨慎，也见第7封信（7第4-5段）、第十三封信（9第1-4段）、第82封信（71第2段）。亦参鲍威尔的《斯宾诺莎和宗教》第51-65页对这个主题的讨论。

[68]《神学-政治论》第二十章第240页（第8-9段）；第十六章补注33（第34段注）。

[69]比较《神学-政治论》第十四章第173、178-179页（第3、32-33段）和第七章第115、101页（第85、22段）。

[70]《神学-政治论》第十二章第159页（第4段）。

[71]阿本·伊兹拉（1092-1167）是西班牙的犹太语言学家、天文学家、哲学家、数学家、医生，曾注疏《旧约》各书，收入《希伯来文圣经》的拉比注疏本。他的哲学观点属于新柏拉图主义。——译注

[72]《神学-政治论》第八章第118-119页（第4-5、9段）；第十章补注21（第1段注）。关于“公开地”（aperte），比较在第二章第36页（第27段）相似的地方；第四章第65页（第35段）；第五章第80页（第49段）；第十五章第180页（第4段）；第13封信（9第1段）。

[73]《神学-政治论》第七章第101页（第21-22段）。《迷途指津》3.28（61a Munk）。

[74]《迷途指津》1，导论（11b、3b、8b、Munk）。见《神学-政治论》第七章第113页（第75段）。

[75]耶胡达·哈勒维（1075-1141）是西班牙的犹太诗人、哲学家，其《信仰辩》是中世纪犹太哲学的经典。——译注

[76]法拉比（870-950）又名伊本·辛那（Ibn Sina）是中世纪最伟大的阿拉伯哲学家，被誉为阿拉伯的亚里士多德。

[77]比特森（Peterson）和奥尔斯豪森（Olshausen）编的“莱布尼茨论永罚”（Leibniz von den ewigen Strafen），载《全集》（Werke）第二十一卷，第147页和160页。

[78]Advancement of Learning，Everyman's Library ed.，92，141 42，205-6。见De augmentis III，4和VI，2。

[79]《神学-政治论》第七章第106页（第42段）。波科夫斯基（Dunin-Borkowski）的《斯宾诺莎》（Spinoza）第二章第217-218页：“只有在不得不这样做的情况下，（斯宾诺莎）才提出一种自己习惯的术语……那种原先习惯的形式同样会碰到危险的不安定。读者首先指的是，他们很可能在一个自己熟悉的哲学世界中运动。”（原文为德文，译者注。）

[80]比较《神学-政治论》序，第12页（第34段）和第一章第15页（第2段）。见第五章第69页（第3段）。见在《神学-政治论》序第5页和《伦理学》I附录中对迷信的分析。

[81]霍布斯在《利维坦》的第三部分中基本上运用了同样的套路。

[82]也比较《神学-政治论》第七章第98-99页（第6-10段）和该章第109-111页（第58-66段）——注意第109页（第59段）上的“省略的考虑”（consulto omisi）——；比较第十四章第173页（第3段：licet）和该章第178-179页（第32-33段：tenetur）。

[83]西塞罗《演说家》（Orator）15.50见《论演说家》（De oratore）II 77.313。

[84]一个例子也许是这样的陈述：“我理解圣经”和“我不理解圣经”。关于隐含的矛盾，见《神学-政治论》第十五章第184页（第20段）。

[85]见前面[该文III第四段直到结尾，第五段的开头；第四段一开始写道：“我们最后的例子应该是这样一个矛盾，我们被迫在我们自己的表现中仿造它”；第五段开头写道：“那个把《圣经》视为一本处处有矛盾的书的斯宾诺莎。”——英文版编者]

[86]第13封信（9第1-2段）。见梅耶尔为《笛卡儿原理》写的序。

[87]《伦理学》IV第68页题解。见《政治论》第二章第6、22页；第三章第10页；第七章第25页。

[88]迈蒙尼德《迷途指津》1，导论（4a Munk）。见柏拉图《第七封信》341d4-e3和344c3- d5；《斐德若》275c5ff。

[89]沃尔夫森，《斯宾诺莎的哲学》（The Philosophy of Spinoza，Harverd University Press，1934），第一卷第22-24页。

[90]沃尔夫森，《斯宾诺莎哲学》第一卷第20-22、159、177页；第二卷第4页。见《神学-政治论》第二章第43页（第二步战略目标6-57段）；第六章第88页（第36段）。

[91]见笛卡尔对他的《沉思录》批评的“第二个回应”（Secundae Responsiones）。也见第四条规则（RegulaeIV）。

[92]沃尔森《斯宾诺莎的哲学》，第一卷，第375页。

[93]《知性改进论》第8-9页（第14段）；见《伦理学》V，第20页。见前面第177页以下[见本文第三节第四段直到结尾，第五段开头；第四段开头写道：“我们最后的例子应该是这样一个矛盾，我们被迫在我们自己的表现中仿造它”；第五段开头写道：“那个把《圣经》视为一本处处有矛盾的书的斯宾诺莎”。——英文版编者]。至于犹太人受压迫的状况，见《神学-政治论》第三章第55、57页（第47、55段）；第七章第106页（第45段）。

[94]见《神学-政治论》第三章第54页（第46段）；第六章第88页（第36段）。

[95]这里也许应该补充说，斯宾诺莎对篡改圣经文本或者虔敬欺骗的指责，不仅针对旧约中的犹太人，而且也针对新约中的基督徒；比较《神学-政治论》第六章第91页（第51段）和第75封和78封信（25第6段）。

[96]《神学-政治论》第十五章第181-182页（第4、10段）。见第五章第80页（第49段）中简略提及同样的神学原则，它甚至这样来结束：“但是关于这些事情不需要直接公开地去说”（Sed de his non est opus apertius loqui）；见序，8（第14-17段）。

[97]《神学-政治论》第十章补注21（第1段）。关于这段中“迷信”一词的使用，见第76封信（74第4、14段）。

[98]在《神学-政治论》第十章的结尾处，斯宾诺莎解释说，由于自己对古希腊语了解不足，没法从字面上考究新约。但是，他没有解释自己为何对新约的点评仅限于这封使徒书简的第十一章。这一显著事实的原因在于，他希望对《四福音书》保持沉默。也见第五章第76页（第34段）。柯亨（Hermann Cohen）在《犹太教论集》（Jüdische Schriften，Berlin 1924，III，367）中说：“无论从旧约还是新约来衡量，都让（斯宾诺莎）产生畏惧”。

[99]《神学-政治论》第十四章第173、179页（第2、34段）；第二十章第245-246页（第40段）。Ep.30。

[100]比较《神学-政治论》第二十章标题和塔西陀的《历史》第一卷第一章；比较《神学-政治论》第十七章第201页（第9段）和儒弗斯（Curtius Rufus，【译按】古罗马作家），作品卷七，第五章，第17页。也见第十七章第206页（第32段）；第十八章第225-226页（第25段）；第十九章第236-237页（第50-53段）；第十一章第157-158页（第22-24段）；第二章第43页（第55-57段）。见马基雅维里《论李维》（Discorsi）第一卷第十一章：在好的罗马帝王时代，人人都能持有并维护自己所喜欢的任何观点；也见霍布斯《利维坦》第46章（Everyman's Library ed.，374），以及弥尔顿的Areopagitica的整个论证。

[101]按我们在这里的理解，一种公共上可辩护的看法，并非法律允许便可以宣扬的看法，也非凭靠社会权势阶层的同情就可宣扬的看法。

[102]《神学-政治论》第一章第16页（第7段）；第六章第95页（第65段）。

[103]《神学-政治论》第七章第116页（第87段）；第十三章第172页（第27-28段）。

[104]不妨比较《神学-政治论》序，第8页（第16段）；第十八章第222页（第7-9段）；第十四章第180页（第40段）与第十五章第180页（第2段）；第六章第81页（第4段）。

[105]还要考虑到由解释圣经引出的问题的正确次序（《神学-政治论》，第七章第102-104页，第26-36段）与《神学-政治论》中讨论的话题的次序之间的差异。

[106]《神学-政治论》第七章第102-103、111页（第27-29、68-69段）；第九章第135页（第32段）；第十二章第165-166页（第34-38段）。

[107]第21封信（34第3段）。见《形而上学的沉思》（Cogitata metaphysica）II 8§5。

[108]比较《神学-政治论》第十二章第165页（第36段）和第六章第87页（第33段）；第十九章第229、231-232页（第8、20段）。

[109]比较《神学-政治论》第五章第77页（第38段）；第七章第165页（第36段）和第二章第37-39页（第32-35、37-40段）；第三章第44-45页（第3段）；第六章第81-82页（第2、4段）；第十七章第206、214-215页（第30、77-79段）。

[110]比较《神学-政治论》第十二章第166页（第37段）和第十七章第214页（第77段）；第十九章第233页（第29段）。

[111]比较《神学-政治论》第十三章第168页（第7-8段）；第十四章第174页（第5-9段）和第十六章补注34（第53段注）。见第四章第59、60-61、65页（第7-8、14-15、34段）；第十二章第162页（第19段）；第十四章第177页（第24-25段）。

[112]《神学-政治论》第十五章第180页（第1段）。

[113]波科夫斯基的《斯宾诺莎》第四章第315页。见迈蒙尼德的《迷途指津》3.32和36。也见阿伯拉凡内尔（Abravanel）在注疏这些章节时的考据，还有在注疏《阿摩司书》第一章第一节和《列王纪》第三章第十四节时的考据；见《神学-政治论》第二章第29页（第1段）。

[114]比较《神学-政治论》第六章第81-82页（第1-4段）和第二章第38-39页（第37-40段）；第四章第64页（第30段）。见第二章第37页（第31段）；第六章第87-89页（第34、39段）；第七章第115页（第83段）。

[115]比较《神学-政治论》第十五章第180页（第1-3段）和序第8页（第16-17段）；第十三章第170页（第17段）。

[116]比较《神学-政治论》第十五章第180页（第1-3段）和序第8页（第16-17段）；第十三章第170页（第17段）；第十五章第188页（第44段）。

[117]比较《神学-政治论》第五章第79-80页（第47-49段）和第七章第115页（第83段）；第二章第29页（第2段）。见第十六章第191页（第11段）；第四章第58页（第4段）。