自然法的基础及其权力

当代政治哲学的学生们，也许只是通过卢梭的大张旗鼓的攻击才知道格劳秀斯的。《社会契约论》开篇章节（[1762]1978，Ⅰ.2，4，5；Ⅱ.2）不止一次攻击格劳秀斯，指责他是个人奴隶制和集体奴隶制的辩护士、僭政的鼓吹者。格劳秀斯的确持有卢梭描述的这种立场。然而，理由却十分复杂。他相信奴隶制和专制主义是例外而非规则，甚至多少是背离自然的。然而，它们在某些特定情形下却是合法的。它们是格劳秀斯在自然法和人类法的相互作用中发现的那种弹性类型的重要例证。

沿着自然法传统中那些先辈们的足迹，格劳秀斯在人性中发现了自然法的根源所系。人性乃“自然法之母”（“导论”16，页15），自然法命令我们循守最符合我们真实本性的律则。[2]基于西塞罗的权威，格劳秀斯（Ⅰ.1.3，页34；Ⅰ.2.1，页51-4，以及其他各处）主张人性在本质上是社会性的和理性的。然而，与西塞罗不同，格劳秀斯以一种非常有限的或最低限度的方式来诠释由此产生的法律。谈到其论著的标题，他指出（Ⅰ.1.3，页34）他是在否定而非肯定的意义上使用法权（ius）这个词的：凡非不义的即是正义的。当他此后将“不义”（injustice）限定在那些令理性和社会本性“深恶痛绝”的事物之上时（Ⅰ.2.1，页52），正义的诸要求似乎被降到了尽可能低的限度。格劳秀斯的自然法只禁止那些明确、实在的（positive）“不义”，这些行为无疑会对社会造成破坏。它只用来维护社会和平（Bull 1990，78；Haakonsen 1985，242-243；Tuck 1979，73）。

格劳秀斯与几乎整个晚期古典自然法传统和基督教自然法传统进行论战。人们一度宣称，一切荣耀之事和全部的德行都是自然法的部分，他承认这一点，但是他坚持认为这不过是对这个术语（[译按]即自然法）的一种误用（Ⅰ.1.10，页39；参见Kingsburg，1997，30）。的确，对基督徒来讲，自然法是一种教人达致完善的劝诫（a counsel of perfection），包含着全部自然的也许甚至是超自然的美德（Fortin 1996a，页206-10）。古典学说也同样与高级完善的观念有关。格劳秀斯追随西塞罗区分了人性中的高级原则和低级原则，并且规定那些从高级原则、社交性（sociability）和合理性（rationality）中产生的义务更具权威（Ⅰ.2.1，页51）。然而，在《论战争法权与和平法权》的前面章节中可以清楚地看到，他意指的东西有别于古典时代的前辈们（Tuck，1993，页159）。对西塞罗和廊下派来说（他们在广义上隶属于古典政治思想的苏格拉底传统），理性自然的准则构成了道德观的基础，这种道德观是高度完美的，并且以一种无法在任何现实政治秩序中充分实现的理性正义形式达到巅峰（西塞罗，1975，页281-285）。格劳秀斯以此种方式重新诠释自然法，对古典学说的那些高级追求如果说并非完全取消，也是轻描淡写。在开篇关于正义诸含义的纲要中，格劳秀斯吸收了亚里士多德（1977）关于契约正义（他称之为“补正的正义”[iustitia exkletrix]）和分配正义（他称之为“配给的正义”[iustitia attributrix]；Ⅰ.1.8，页36-7）之间的区分。前者纯粹是基于法律上的占有，而后者则是基于不同个体的才德（merit）（在亚里士多德的例证中，笛子理所当然属于那个能演奏得最好的人的；《政治学》，1282b32-1283a3）。对于亚里士多德来说，第二种正义无疑是更高级的正义，尽管第一种正义对于政治秩序来讲显然也是必要的。然而，格劳秀斯认为，唯有第一种正义才是严格意义上的正义（Ⅰ.1.8，页36-7；参见Tuck 1979，页68，页75，以及1993，页196-197）。他承认第二种正义属于道德，但却并不属于正义（Ⅰ.1.8，页37；Ⅰ.1.7，页36；Ⅰ.1.4，页35；Ⅰ.1.9，页38）。

对于亚里士多德忽视正义具有最低限度的属性，格劳秀斯进行了有力抨击。格劳秀斯当然了解那个古典的论证，即认为理性正义的显著功能就是建立一种与才德相符的物品分配方式。然而，他又明确反对这种论证：“很久以前，许多人持这样一种看法，即认为这种有差别的分配（discriminating allotment）是严格意义上的法权（ius）的要素，然而，正确界定的法权（ius）却具有与之截然不同的属性，这是因为，它的本质在于给予他人属于他自己的东西，或履行我们对他的义务”（“导论”10，页13）。格劳秀斯赞许地讲到了一个出自色诺芬《居鲁士的教育》（Cyropaideia）的故事，故事说年轻的居鲁士因为把一个大个子男孩和一个小个子男孩的衣服对调而挨了一顿打。居鲁士认为正义是自然的匹配，而不是合法或约定的所有权。然而，他弄错了：正义只考虑每个人合法的财产权（Ⅰ.1.8，页37）。立法者的作用就是对此提供保护，而非对其加以矫正和改善：“社会对此加以考虑，并且通过共同体的支持和努力，每个人自身所有的东西都获得保护。”（Ⅰ.2.1，页53）正义在本质上与所有权或财产权有关，并且取决于一个人已拥有什么，而非取决于一个人应有什么或配得什么的观念。政治由此排除了那些曾被视为是其更高的和最真实的目的。

这一关于正义的简约化理解，就是格劳秀斯赋予“主观权利”以核心地位的理由之一。他通常被视为是现代性的先驱者（如果说并非首倡者的话），强调个体与生俱来的诸权利，而非强调“客观权利”或那种通过某些客观事态而获得界定的正义。[3]后一种观点带有古典的和托马斯主义（Thomistic）见解的特色，认为政治的任务就是根据一种可以客观地加以确认的正当秩序来对社会加以安排，最终即是（产生）一种超政治的秩序（Villey，1964，页120）。此种观点与匹配（fit）和才德（merit）即正当（right）的完美主义观念之间，有一种显而易见的亲缘性。十分有趣的是，格劳秀斯辩称，主观权利和客观权利都可以通过一种完美主义的形式获得解释（Ⅰ.1.4，页35）。他认为，完美主义的主观权利即是亚里士多德所谓的“配得”（worthiness；，Ⅰ.1.7，页36），它被视为是个体的某种资格（entitlement）。这是严重的时代错置。因为古典的客观权利学说是根据义务而非根据资格来思考正义的（施特劳斯，1953，页146-148，页181）。但这无关紧要，因为格劳秀斯声称，无论如何这都并非是真正的或“完美的”主观权利。真正的主观权利只是一种合法的财产权，此前他认为，这是严格意义上的正义的基础（Ⅰ.1.4，页35）。因此，社会正义是个体权利的那些全然偶然的主张的总和，而不属于任何客观的“正义秩序”（参见Villey，1962，第11章）。此种看法已经获得了格劳秀斯的众多哲学继承者们的接受。

再一次地，格劳秀斯不否认，除了正义之外，美德亦能激励我们臻于至善，或者说，他不否认，在我们的道德生活中存在那些超出最低限度的正义指令的义务。然而，这些都属于“不完善”（imperfect）的义务，除非它们已经为一部正当地确立的人类法所要求，否则，人们就不得强迫去尊重它们（Ⅰ.2.1，页52；参见Ⅱ.25.3，页580）。因此，在某些国家，法律被颁布用来反对浪费、忘恩负义抑或懒惰，这就超出了自然所严格要求的内容。此前的自然法学家们也许会将某些这类义务也置于法律之内，然而，通过祛除那些古老观念中的完美主义，格劳秀斯获得了极大的自由。至少，他可以避免那些和平主义者的谬误，后者设置了过高的道德标准，并因此丧失了对各国实际行为的一切影响（“导论”29，页20）。通过将注意力集中在那些他认为是真正义务性的自然法法规之上，从而赋予了这些法规在现实中得获遵守的更好机会。除了在数量上减少之外，它们当然最容易得到遵守（Ⅰ.1.10，页38-39；Ⅱ.2.1，页52）。