格劳秀斯论世界秩序

默菲（Cornelius F.Murphy）著

黄涛　译　林国华　校

一

公元14世纪之初，伟大的诗人但丁出版了一部关于世界秩序的著作，其中颇具想象力的规划。他的经历使他确信，城邦、国家、王国的多元是骚乱与冲突之源，它们剥夺了人类安宁，而后者是人们完善其智力不可或缺的要素。因此，需要一个不偏不倚的统治者，它超越于地方政府的争执之上，能够带来一个普遍正义与和平的政体。在《帝制论》（De Monarchia）一书中，普遍权威的持有者乃是罗马皇帝。罗马人的才智创制了许多众所周知的行之有效的治理形式。正如罗马天主教会对于灵知事务享有普遍权威那样，神圣罗马帝国也应树立起一个最高的、普遍的权威，所有那些形形色色的王国和共和国都应在政治上臣服于它。[1]

当欧洲分裂为众多国家，对于一种国际性权力的需要也就日渐明显，语言、习惯和制度上的差异加剧了欧洲大陆上各民族间的敌对与紧张。需要某种至高无上的权威遏制愈发具有毁灭性的、威胁基督教共同体和平的战争。曾几何时，教皇试图履行最高裁判者的权能，这一职位的神圣性要求获得众人的尊敬，因为它拥有令人恐惧的剥夺教籍的权柄。由于不隶属于任何国家，教皇就能摆脱由血缘和领土的特殊性中产生的偏见与自私。然而，尽管教皇个人的协调性行动不无裨益，但这一职能所要求的普遍权威却逐渐消失了，由于在阿维农事件中教皇偏向法国国王，并且，也因为他对世俗权力的爱好，他的立场就和意大利政治深深地纠缠在一起。[2]

在此，其他某些原因也使人们对政治纷争的宗教控制不无敌意，14和15世纪以来，一种反神职主义的情绪日益充斥欧洲，既反对高级教士的傲慢，也对底层牧师的罪恶与无知感到不满。对世俗权威的期待朝向罗马帝国偏转。作为那些塑造欧洲法律原则的帝王的后代，并且作为唯一握有不可侵犯之权柄的主权者，皇帝是完美君主的理想类型，完全可以将维护和平的大任托付给他。

然而，但丁的观点却未曾实现，皇帝的政治身份虽由于对教廷权威的普遍敌视而可以得到改善，然而它却始终未曾得到过这样的机会，除了西吉斯孟德（Sigismund）对康斯坦斯大会（1414-1418）的召集外，帝国并没有履行真正的国际作用，其影响远不及其他君主，并且他的实际资源较之法国和英国的那些国王们也少得多（同上，第十五-十八章）。

在15世纪，民族主义的兴起以及各国内政的政治团结得到加强，它们通过那些较之模糊地诉诸天主教联合体（以神圣罗马帝国为象征）的更强有力的力量来点燃星星之火。在整个欧洲，封建领主的权力遭到了颠覆，封臣对领主的个人忠诚义务被转换为在一个民族国家之内臣属对君主的服从协议。撰写于16世纪早期的马基雅维利的《君主论》，论证了国家作为一个自给自足的、非道德的实体。这个世纪的此后岁月中，在对于法国权力现实的反思基础上，博丹指出，主权权力和政治统一体乃是一国的本质所在（同上）。[3]

在上述情形下，帝国再也无法继续成为基督王国中至高的国际性权力了。自罗马奥托大帝即位以来，日耳曼国王、罗马皇帝的权能集中于一人之手，其他欧洲国家的统治者，不论大国抑或小国，都不再承认帝国的控制权。皇帝被弃置于一个影响力日渐收缩的领地。日耳曼成为皇帝可以施展[其有限的]国际管辖权的领地。[4]那些表明帝国至高权威和欧洲民族国家间关系的紧张，现在转换为皇帝与日耳曼王公间的冲突。伴随着宗教改革，日耳曼成为宗教冲突的中心，这种冲突必将摧毁皇帝对超国家权威的无理要求。

各民族国家内部的权力统一，加剧了欧洲各民族国家间的冲突，尽管仍存在不定期的战争，但仍然有一种从共同的宗教信仰中产生统一体的情感残余。宗教改革将此种不稳定的和谐击得粉碎。除这种神学方面的意义外，宗教改革也是一场国家对教会的反叛，教会是欧洲君主们试图在其领土内树立至高权威的最后屏障。

宗教改革各派系间产生的敌对，出现在三十年战争的武装冲突中。在威斯特伐利亚和约中（1648），战争以天主教和基督教各君主主权在各自领域内获得完全承认而结束。路德宗和加尔文宗宣称不受教皇或任何基督教高级教士的管辖，并且神圣罗马帝国也不得干涉独立国家的主权，它实际上已经被剥夺了所有重要的公共和国际权威。[5]

独立民族国家日益上升的权力，使热衷于思考的欧洲人觉察到一种必要性，即塑造一种全新的普遍秩序形式，既包含欧洲，也包含欧洲人新发现的更广阔领域。日益上升的冒险和商业精神大大增强了各主权国家之间的交流程度。人们一度担忧不再有什么理想可以用来约束和促进国家间关系。不管是在理论上，抑或是在实践中，绝对的独立替代了共同生活的模式，神圣罗马帝国的权威每况愈下，那些复活但丁的世界秩序观的企图不过是徒劳而已。

关于一种全新和谐的需要，在耶稣会神学家苏亚雷兹那里得到了思考，此人从17世纪开始便在考依布拉大学（Coimbra）演讲和写作，他认识到基督教共同体和已知世界各处的那种分裂。但是，他在万民法中（jus gentium）看到了共同利益的可能性。尽管每个共和国主权都自主，但它们同样是普遍世界（universum）即人类的成员。从人道角度来讲，主权独立并不绝对。相互协助和彼此的需要永远也无法消除，并且针对相互往来还需要用法律来对之加以指导和规范，这种“万民法”具有一个理性的基础，因为人类即使被划分为诸多不同的民族和王国，

也总是能保持某种统一性，而不只是作为一个[自然]物种，并且同样作为一种为互爱和仁慈的自然法法规所要求的道德和政治统一体，就像它本来就是的那样。这一法规适用于全体，甚至适用于每个国家中的那些陌生人。

因此，尽管特定的主权国家、共和国或王国都可以将自身塑造为由自身臣民所组成的完善共同体。然而，在某种意义上，并且以与人类相关联的观点视之，这些国家同样是普遍社会中的成员。因为当这些国家孤立存在时，总不至于能够自给自足到不需任何互助、联合和往来的程度，有时是为了它们自身的更大福利和利益，在其他时候则是出于某种道德上的必要性或要求。上述事实可在现实生活中看得一清二楚。[6]

苏亚雷兹的《论律法与作为立法者的神》（De legibus）出版于1619年。这个全新的世纪，对表达清晰的秩序有着迫切的需要。主权君主间的武装冲突和宗教战争的野蛮所引起的强烈反感，要求现代（同样还有中世纪）世界能够找到一种控制暴力的方法。世界国家的理想消逝了，取而代之的是那种握有不同程度权力的分散国家。它们全都致力于主权独立的全新理想。如果那些彼此分离的国家无法对一个明确的高级权威负责，从而成为人类共同体的最高形式，那么，一切国际正义的可能性都将会消失殆尽。那些被迫制定出来的系统性约束必须考虑到一些基本事实，并且要求更为深刻的标准，这就是对基本原理的诉求，它既能获得主权意志的服从，又能使民族独立的精神与正义和平的目标相符合。

1625年，流亡巴黎的荷兰人文主义者Huig de Groot，也就是格劳秀斯，出版了《论战争法权与和平法权》（De jure belli ac pacis），这位虔诚的大文豪被宗教战争的恐惧深深触动，在完成了关于捕获法和海洋自由的论文之后，他转而尝试建构一种法的一般理论，希图能从国际冲突的混乱局面中创制秩序。

格劳秀斯致力于寻求一种在当时欧洲流行的关于战争正当性的两种极端观点之间存在的立场，一个极端是和平主义者，其中以伊拉斯谟为典型，这些人相信使用武力有悖基督的良心。另一极端则是那些认为所有由主权意志发动的战争都是合法的人士，并且他们认为战争实践并不服从于道德制约。格劳秀斯区分了正义与非正义的战争，而且为交战国的（使用）暴力规定了限制，他的目的在于表明正义并不会因武力冲突而沉寂。

战时双方之间生效的是一种不成文法，即自然法、万民法和犹太—基督教的仁慈诫令。正当理性的指令表达了理性人性的道德感受，并且表明了道德邪恶抑或行动必然性的存在。格劳秀斯希望能赋予自然法原则以人类的和神圣的权威。出于本能就可以发现，它们由最优良的灵魂之间的共同契约所宣告，并且得到了文明社会实践的肯定。良心的共同指令构成了自然法（jus narurale）。[7]它们由各种人为法（volitional law）形式所补充。他将这些人为法归入jus voluntarium的类型中。万民法十分重要，它作为人类需要和意志的产物，表达了属于民族的公平与正义感，并且体现了那些不依赖于任何国家的原则。

对格劳秀斯来说，万民法并不具有罗马法学家或西班牙神学家笔下自然法所具有的宽泛含义。在《论战争法权与和平法权》中，它只包含那些适用于国家间的调节性制度（regulative institutions）。当它应用于各国间公共关系时，万民法表达了国际社会的意志，它在理性限度内设立义务和授予许可。然而，在此还存在更高的义务，启示录所颁布的实在神法设立了关于谦卑、受苦和爱的最高义务。[8]像在他之前的那些西班牙作家一样，格劳秀斯否定统治者有发动战争的绝对权利。正当理性禁止运用武力去掠夺那些正当地从属于他人的东西。然而，诉诸武力可以是合法的，战争的发动可以有正当理由。修复伤害是自然法的一项原则。因为在国家间不存在共同权威，每个国家都必须维护那些根据良心被认为是属于它的自然权利，甚至为此要对行恶者实施惩罚。如果战争由合法权威出自正当理由发动，那么它就是对法与权利的实施，并且，它有一种和平的意图，如果根据道德律令来发动战争，那么就将导向作为最终目的的和平。尽管存在对战争的上述妥协，[9]但格劳秀斯的论著却表达了他对战争极深的厌恶之情，他强烈希望能限制战争的原因和范围。

出于便利目的而（发动）战争是不当的，保护生命和财产才是（发动）战争的正当理由。然而，这些理由得到了严格解释。禁止预期的自我保护，尘世生活的彻底安全只是妄想而已。认为遭受攻击的可能性可以授予一项攻击权，这就冒犯了自然的公道和基督徒们对神意共有的信仰。[10]进一步来说，如果（发动）战争的理由并非正义，那么一切从中产生的行动就是不道德的，即便（他强调）敌对是以合法的方式进行的。

对于那些应征起兵的个体来说，格劳秀斯要求他们服从权威者。然而，良心的命令要优先于法律上的指令。如果被要求参战，如果理由非正义，那么个体就必须拒绝参战，而在那些（发动）战争理由含糊不清的地方，臣民们就应回避战争，因为在此情形下，较之屠杀无辜来讲，不服从所导致的恶要轻得多（同上，第一卷，第四章，第1.3部分；第二卷，第二十六章，第3部分）。

战争行为给这位伟大的荷兰人文主义者提出了更艰巨的难题。道德正义只允许那些作为正当惩罚或对保护人身及财产是必要的对他人的有意谋杀。存在一项避免伤及无辜的一般性义务。但战争习惯（格劳秀斯认为，它属于万民法的部分）却授予了一项一般性的许可，即（授予）对敌人施加伤害的权利。万民法无法规定具体战争的正义性以及公平补偿的量。在万民法之下，屠杀作战人员甚至屠杀战俘是被允许的，同样也可以许可无限度地缴获财产和奴役战败人口。在此，诉诸神法就尤为关键，它提供节制的理念，以减少战争中的暴虐行径（同上，第三卷，第四章；第十一章，第11部分）。

为了终结战争，人们被迫对敌人采取任何必要手段，这也是人的本性。然而，基督教原则禁止做那些能产生较善良意志产生的善为多的恶行。在守护权利时，我们或许有责任放弃坚持那些根据自然法有权获得的东西，即便是自然法也要为那条爱邻人的更高规范所限定（同上，第二卷，第一章，第8部分，比较第一卷，第二章，第8部分）。

《论战争法权与和平法权》将自身托付给时代的良知。[11]它重述古代智慧，将其适用于文艺复兴与宗教改革世界的那些史无前例的情形中。在这个方面，格劳秀斯并非首创者。其他的法学家，比如金蒂利和阿亚拉都对同一领域的大多数内容进行了探讨。但格劳秀斯指出，国际关系可以总体性地且系统性地隶属于法律。他承认国家间的分离与独立，并且诉诸那个能支配全人类意志的道德与法律原则的超级结构。借助自然法、人法与神法的综合，他得以扩展了此前那些伟大的神法学家们（jurist-theologians）的视野。就像苏亚雷兹和维多利亚那样，格劳秀斯也认为宇宙从属于法的统治。

然而，这并非一部学术著作，它有其说教的意图。格劳秀斯旨在触摸人类尤其是统治者的灵魂和心灵。《论战争法权与和平法权》弥漫着一种对荣耀、对高贵的宗教和道德情感的仰慕之情。[12]在此意义上它并不成功。因为，在其出版之后，宗教战争的杀戮行动仍在继续。[13]然而，由于这种方法强调手握主权者的个体责任，因而就使这本书具有永恒的价值。格劳秀斯强烈反对将“国家理由”作为战争的动机，并且强调，最高的世俗权威也可得到正义的执行。统治者不仅应该对交由他们照管的那些臣民负责，并且其对外政策也须考虑全人类的利益。

16和17世纪涌现出来的那些国家，都是君主个人统治下的创造物。在一个动态系统中，国家政策是享有统治权之君主的策略，而那种神秘的、非个人性的和无须承担责任的国家尚未出现，因此，国际法义务有可能直接针对君主个体。格劳秀斯所呼吁的那些统治者中的大多数，在各个国家和王国[14]中握有最高权威。这些权威后来在欧洲的领土上被分割开来，不再臣属于更高一级的政治权威。这种不再臣服的规定性为格劳秀斯大大加强了，他反对那种为有利于神圣罗马帝国所制定的普遍规则的假想，并且建议读者们摒弃但丁的狂想。[15]