第二节 “生生之德”：中国哲学关于生命关联的理论

生命为人类与自然所共有，在中国早期哲学中，就有关于生命的深入思考，产生了不少值得重视的思想，“生生”哲学就是这方面思考的凝结。

在先秦，“生生”是个熟用语，典籍中多有用及。若综其大概，则有三意：

一类多见于道家学派的著作中，“生生”为一贬用语，意为贪生，太把生命当生命。《老子》第五十章：“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”“生生之厚”，第一个“生”用为动词，即奉养、享受；第二个“生”为名词。老子的意思是，太厚奉自己的生命，反而不得葆养生命。《庄子·大宗师》说：“无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”庄子提倡“杀生”，即绝贪生之妄念，达于不生不死之地，故长生。“生生”乃是为生而生，太“贵生”“贪生”“益生”“卫生”，念念都在生，故不得其生。此即所谓“亡生者不死也，矜生者不生也”。老庄此论在后代颇有影响。《淮南子·精神训》说：“夫人之所以不能终其寿命而中道夭于刑戮者，何也？以其生生之厚。”晋潘尼《安身论》说：“非谓崇生生之厚，而耽逸豫之乐也。”道家的观点不是反对重视生命，而是强调顺应自然。

二类“生生”含有“进进”之意。《尚书·盘庚》有四处使用“生生”：“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。”“往哉生生，今予将试以汝迁，永建乃家。”“朕不肩好货，敢恭生生，鞠人谋人之保居。”“无总于货宝，生生自庸。”孔安国以为此四处“生生”意相同，即“进进”。孔颖达《正义》释“进进”云：“物之生长，则必渐进，故以‘生生’为‘进进’。”“生生”即指生命的向上升腾，《尚书》引作渐进之义。宋张载《横渠易说》释“生生之谓易”之“生生”为“进进”，恐是袭用此意。

三类“生生”指化育生命，“生”之叠用，谓生命之绵延不绝。第一个 “生”用为动词，有滋化、产生之意；第二个“生”用为名词，即生命。《黄帝内经·素问》有言道：“生生化化，品物成章。”《列子·天瑞》：“有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。”张湛注云：“不生者固生物之宗。”以“生生”为生物。而将“生生”用为滋化生命的典型例子是《周易·系辞上传》之“生生之谓易”。唐李鼎祚《周易集解》引汉荀爽曰：“阴阳变易，转相生也。”孔颖达《周易正义》云：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易，生必有死，《易》主劝戒，奖人为善，故云‘生’，不云‘死’也。”生生相续，是谓变易之理。生生，就是恒生，永恒不灭的生命（时），无有穷尽的生命（空）。故此，“生生之谓易”实际上就是“生生之谓《易》”——《周易》一书就是表现“生生”之理的。正如杨万里所说：“易者何物也，生生无息之理也。”这便将先秦时的一个熟用语上升为概括宇宙生命普遍特点的重要哲学范畴。易学史上有“易名三义”的说法，即：变易，简易，不易。这三义可以概括为：“以简易的方式显示生命的变易为宇宙永恒不易之理。”

老庄对“生生”的态度含有忘生以达生的思想，自有深蕴，此不细论。这里唯以后二者为入口，来展示中国艺术生命精神的一个重要特点。在这里，“进进”是生命由简单到复杂、由低级到高级的渐进过程，而“生生之谓易”之“生生”又是表现后生续于前生。即表现生命之间的联系以及在这些联系中展示的生命滋生化育力，“生生”哲学背后突显的是生命无所不在的联系。

若循此以进，可以看出，中国早期哲学所强调的生命联系观，既简单质朴，产生于直观经验之中，与人们的生存活动契合无间，又义奥蕴深，反映了当时人们对生命的认识。“生生”所反映的生命联系性特点，有多种侧面：（一）同一生命不同生长过程的联系，此侧重于后生续于前生，此点强调生命常而不断，生命不是断线残珠的或有或无，而是一种“流”，绵延不已，生生不息。（二）不同生命交替演进的联系，此侧重于新生替于旧生，此点强调生命之间无限的往复循环，强调“变”。（三）不同生命之间的平行联系，此侧重于此生联于彼生，此点强调生命之间彼摄互通，共同织成一生命之“网”，每一生命都是这网中的一个纽结，自一纽结可以反观整体生命的特点，等等。从本质上说，这些联系均源于溥贯万物、无所不在、无所不通的生命，因而人们认识生命可由低级到高级、由旧生到新生之间流眄观照，又可从此物延及彼物，发现生命之间的内在联系。从功能上说，无所不在的生命有无所不在的联系，而无所不在的联系中又表现出巨大的滋生化育力。

一、纵向关联——生命的滋生与化育

我们先从商代的四方神崇拜谈起。商周时已有东南西北四方的概念，卜辞中有这样的记载：

东方曰析，风曰劦。

南方曰，风曰。

西方曰夷，风曰彝。

北方曰夗，风曰。（掇2·158，京津520）

帝于东方曰析，风曰劦。

帝于南方曰，（风曰）。

帝于西方曰彝，（风曰夷）。

帝于北方曰元，（风曰）。（合261）

甲骨学家认为，某方曰某，指四方神名，而风曰某，则指四方神的使者。在四方神中，东方为“析”，“析”为破木，喻草木破土而出。杨树达谓：“析字从斤断草，《广雅》析、折二字同训……是谓草木甲坼之事也，故殷人名其神曰析。”南方之，胡厚宣释为“夹”；杨树达进而释云：“夹之义同荚……夏为草木着甲之时。”而西方之“彝”，于省吾释云：“甲骨文的‘彝’字应读作夷，《国语·周语》的‘是以夷其宗庙’，贾注训夷为毁，《易·明夷》虞注训为伤，《左传·隐六年》的‘芟夷薀崇之’，杜注训夷为杀。夷训为毁为伤为杀，意义相因，系典籍中的常诂。《白虎通·五行》：‘西方杀伤成物。’然则西方杀伤万物，是指万物收缩之时言之。这就是甲骨文称西方为夷的本来意义。”而北方之“夗”，释者多言有收藏之义，《尚书·尧典》，冬时，“厥民隩”。《说文》：“奥，宛也。”陈邦怀谓宛“义为蕴”，即象征万物收藏之义，以配冬时。杨树达亦谓宛为“草木蕴郁”。依上释，甲骨文的四方神崇拜具有重要的思想史价值：

（一）以四方象征生命演化的四个阶段：滋化、生长、收缩、蕴藏，展示了生命成长的全过程。四方成了四个生命的空间方位。析、夹、夷、宛这四个方位神，乃是四个生命之神。其生命崇拜之义很明显。

（二）此二则卜辞中以东南西北为顺序。陈梦家说：“卜辞四方向顺序是东、南、西、北，甲622东、南、西、北四戈和粹907东、南、西、北四土，可以为证。”它反映的是一种生命的秩序。此秩序是上古人从万物生长衰退的经验中得出的，又反转来作为对万物生命、人间事物的概括形式。这种思想将生命理解为一个滋生、化育的过程，生生为续，逐渐演化。生命在过程的展现中具有不同的形态，可分为不同阶段，不同阶段中的不同形态又是相互关联的，生命是一种绵延，生命的根本特点是联系。四方神、四方风的崇拜在殷商时广为流行，强化了这一思想观念。

（三）商时虽无四时之称，然而由四个方位所划分的四个生命阶段中，已预示着四时观念的出现。四方与生命四个阶段的认识，已预示着四方与四时这一时空合一生命模式的出现，《尚书·尧典》完成了这种配合，《吕氏春秋·十二纪》则以时空合一为前提构筑了一个整饬的宇宙生命模式。

春秋战国到汉初是中国文化发展的灿烂时期，中国哲学关于生命的思考，在此形成丰富的理论。此时出现丰富的阴阳、五行、四时、易卦、干支等，可以视为此期思想者关于生命思考的凝聚。当时思想界已经用普遍联系的观点看待世界，《月令》系统、阴阳五行系统、易卦系统、干支系统等，互为关联，构成了一个世界联系的图式，这个图式不是以逻辑建立，而是在生活的经验中形成，以生命的经纬织成。这一思想系统，视世界如同一个巨大的生命之网，每一种存在都是这网中的一个纽结，生命具有巨大的滋生、化育力，彼摄相因，互荡互存，生生不绝。

中国人不是将世界看作一种定在“事物”，而将其视为一个“过程”，世界不是一堆“物”，而是一脉“流”。这是中国人宇宙观中的重要思想。这样的思想在当时已经形成。当时人们就已经侧重从过程来看生命的滋生、化育，在过程中编织联系的网。《月令》为代表的四时模式将广阔的宇宙纳入生命有序的顿进过程中，《易传》侧重从卦爻中窥出“生生”联系的节奏，阴阳、五行、干支也被用以解释生命的演化过程，这里仅以干支和五声为例来看中国人于过程中展示生命联系的思想。

天干，周人称十日；地支，周人称为十二辰。汉人方有“干支”之称，以干为母，以支为子。十干十二支在卜辞中用来记日，所用很普遍。春秋战国以来，干支被纳入生命系统之中，包含广泛的内容。《礼记·月令》以十天干统十二时，以甲乙属春三月，丙丁属夏三月，戊己属土而居中央，庚辛属秋三月，壬癸属冬三月。又，天干地支与五行相配，甲乙为木，丙丁为火，庚辛为金，壬癸为水，戊己为土。同理，地支也配以五行。干支被注入了生命内容，成了中国古代表现生命顺序的基本符号之一。《说文解字》释干支云：

甲 位东方之孟，阳气萌动，从木，戴孚甲之象。

乙 象春草木冤曲而生，阴气尚强，其出乙乙也。

丙 位南方，万物成炳然，阴气初起，阳气将亏，从一入冂。

丁 夏时万物皆丁实。

戊 中宫也，象六甲五龙相拘绞也。

己 中宫也，象万物辟藏诎形也。

庚 位西方，象秋时万物庚庚有实也。

辛 秋时万物成而孰，金刚，味辛，辛痛即泣出。从一从辛，辛，自辠也。

壬 位北方也，阴极阳生。《易》曰：“龙战于野。”战者接也，象人裹妊之形。

癸 冬时水土平可揆度也，象水从四方流入地中。

许慎解地支亦如此，如子：“十一月阳气动，万物滋，人以为称”；卯：“冒也，二月万物冒地而出”；午：“牾也，五月阴气午逆，阳冒地而出”……文繁，兹不征引。《汉书·律历志》所述与《说文》大体相当：

此阴阳合德，气钟于子，化生万物者也。故孳萌于子，纽牙于丑，引达于寅，冒茆于卯，振美于辰，已盛于巳，咢布于午，味薆于未，申坚于申，留孰于酉，毕入于戌，该阂于亥。出甲于甲，奋轧于乙，明炳于丙，大盛于丁，丰楙于戊，理纪于己，敛更于庚，悉新于辛，怀任于壬，陈揆于癸。故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见也。

为了将干支整合成一完整的生命过程，可以不顾字之原义，任意牵绕。用之纪日，一日成为一段生命流程，用之纪月、纪年，月、年也成了一段生命流程。

我们再从五声来看，由于五行的影响，在春秋战国时就出现了以五声比五行的思想。五声在此就不是表现音乐的纯粹语言，而成为表现生命的“宇宙语言”。班固总结前人之论云：

商之为言章也。物成孰可章度也。角，触也，物触地而出，戴芒角也。宫，中也，居中央，畅四方，唱始施生，为四声纲也。徵，祉也，物盛大而繁祉也。羽，宇也，物聚臧，宇覆之地。夫声者，中于宫，触于角，祉于徵，章于商，宇于羽，故四声为宫纪也。

五声以宫为主，宫居中央，以“施生”，辐射四方，将生命精神贯于四声。角属东，动于季节属春，因而角有草木初滋之象。徵属南，属夏，有万物繁茂之象。商主于西，主秋，有物成熟和万物萧瑟之象。羽主北，主冬，又有敛藏之象。五声圆成一生命过程。其中含有的思想是：音乐所反映的是宇宙生命的秩序，大自然中流动的生命就是音乐之象，中国古代乐象说的基础就在于此。

二、横向延伸——生命的关联和类推

中国生生哲学不仅重视生命体在时间变化中的联系，前后相生，生生不绝，同时也重视不同生命体空间序列中的对应关系。也即是说，中国人心目中的生生联系不仅是后生续于前生、新生替于旧生的演进过程（时），同时也是此生联于彼生的空间和谐统一体（空）。前者是时间中的消息，后者是空间中的感通。此即生命的关联和类推。

这种关联和类推的思想受到近现代西方许多学者的注意，列维布留尔将其作为“原始思维”的突出例证，说这种思维符合所谓神话的“互渗律”的特征。而葛兰言则指出，对应关系在中国具有巨大的作用，它取代了因果律的思想，事物的联系只是一种对应。而符号哲学家卡西尔说：“在中国人的思想中……所有质的差别和对立都具有某种空间‘对应物’，形式不同却演化得极为精妙和准确。万事万物又是以某种方式分布在各种基本点之中。每一个点都有特殊的颜色、要素、季节、黄道标志及人类身体的一种特定器官、一种特定的基本情绪等等，它们与每个点都有特殊的从属关系，借助于这种与空间中某个确定位置的共同关系，一些最具有异质性的要素似乎也彼此发生接触，一切物种在空间某处都有它们的‘家’，它们绝对的相互异质性因而被一笔勾销：空间性媒介导致它们之间的精神性媒介，结果是把一切差异构造成一个宏大整体，一种根本性的、神话式的世界轮廓图。”

对中国古代的这一思想，上述西方学者的阐述并不确切，将中国人这种思维方式混同于原始思维，是一种对中国文化缺少理解的表现，其中也有某种西方中心主义思想在作祟。李约瑟曾经对此作过批驳。不过他们所指出的这种现象是确实存在着的。中国的先贤们并非否认事物的差异性，在西周时期，这种差异性思想就已经十分突出了，如“和而不同”的观点就是强调破除齐同，在对立差异中求和谐。中国人认为，万物各任其性，“各正性命”，世界充满了各具其性的存在，世界是差别相因的集合。中国人于此提出“类”的观念，《易·系辞上传》云：“引而伸之，推而广之，触类而长之。”《易》通过“类”将天地万物排出若干个序列。汉字符号也是以类相聚，《说文》中的540部首，即540个类，由此统领9353个汉字，所谓“方以类聚，物以群分，同条牵属，共理相贯，杂而不越，据形系联，引而申之，以究万原”。类的关联不是以因果为依据，充足理由律在此并不起多大作用，西方那种从属性的思考在此让位于关联性的思考。此种思维的基本特点是并列的、对应的、平等的，非为互相隶属，而是互相沟通，在表面互不关联的存在中发现关联。

“类”到底是什么？或者说，不关联中见关联的内在根据在哪里？“类”就是生命。我们说父亲和太阳之间互不关联，这是就逻辑而言的；而我们又把父亲和太阳视为同一个“类”，即是一种生命的视点。正是在生命的意义上，中国人才视天地大自然为一大全体，万物各张其性，以类相聚，又各以自己的生命组成庞大的生命整体，生生之妙体现于在时间之轴上不断滋化生命，又在空间之维上不断推演生命。

《周易》以象推演的方式所依据的就是典型的“生命关联律”，《说卦传》对八卦取象作了罗列，每卦象征一类天象人事，根据此篇所涉猎的一些方面，可成一表：

由八卦所显示的联系大都是风马牛不相及，没有必然的逻辑联系，它们之所以能共存于一体，整合为一生生序列，不依据于逻辑推演，而得益于生命体验。共存于同一类别的物象之间，有一种共通的生命结构，生命的似有若无的联系瓦解了它们表面的差异。如坤卦，基本象为地，而其扩大之象是大地生命特点的延伸，或者说是在卦象延伸中，我们看到了大地的精神，柔顺、含容、温情、勤劳、为而不有、功而不恃、宁静、平旷、幽远等等。如在人伦上像母亲，母亲的胸怀正如大地一样坦荡如砥，母亲正如大地一样默默奉献，母亲如大地一样柔顺，温情地呵护着子女……在动物像牛，吃的是草，流出的是奶，正是大地的精神。而于人身部位如腹，也正是大地滋生万物精神的广延。这一序列还可以延伸下去，我们在直观经验中所感受到的与大地精神有联系的都可以附着于其中。后代易学家也正是根据“生命关联律”不断扩大象的序列。联类旁通不是依据于单向因果，大地与母亲、牛、腹之间并没有因果联系，只是有一种诗意的对应关系。它们共存于同一类别，有一种十分相近的生命特点，它们虽不是逻辑运演中的一个环节，却是生命网中的一个纽结。它们发生联系就在于一种“生命类似”，是生命平行联系的产物。

这种生命类比来自直观经验，不离于具体感性，“古人未尝离象而言理”（章学诚语），一切关联类推，都是感性的类推，没有这一点，中国人就不可能建立起此一模式。来自感性，来自于人们的直观现实，能唤起人们对感性生命的亲切联想，此种联想构成了生命类推赖以产生和流布的基础。因此古代的生命关联模式特别注意直观所得，所用之生命符号都是人们十分熟悉的，并成为人们认同的生命语言。如八卦所像人伦之关系，乾为父，坤为母，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女，一家八口，三男三女，其中区别颇为有趣，乾坤像父母自不待言，如自然之天地，既是家庭生命所本，又是生存之所依。而三男三女之分别反映了当时人们对家庭成员的大致看法。如长男为震，震主动，长男乃父影，这个动正是绍绪家声之所本。巽为长女，巽主入主顺，长女乃母之副，故承继母德，垂范弟妹。而中男为坎，坎为险，于人身部位属耳，于动物属猪，均不佳之象，足见中男在家庭中上不如兄长为立家之基，下不如弟弟得二老之欢的尴尬处境。中女为离，离主丽，附丽之丽，于动物属雉，于人身部位属目，均强调其在家庭既附丽又爱打扮的特点。而艮为少男，艮即止，为手，为狗，是一个乖巧的角色。兑为少女，兑主悦，于动物属羊，于人身部位属口，体现其温顺、灵巧的特点，如快乐的百灵鸟。很明显，这种关联和类推是和当时人们对自然、人生的认识密切相关的。

生命关联模式强化了中国哲学中生命联系的观点。就从八卦所取象的例子看，只有联系才能类推，类推也为了表现生命周流不息、生生不已的特点。如在上举之坤卦延伸序列中，我们不仅看到大地精神的诗性延伸，看到所有象均与大地有某种类似的关系，同时，属于坤卦序列中的所有象之间，还有一种象征互动关系。母亲与牛之间存在着某种生命关联，牛的精神可以帮助人们深化对母亲的理解，母亲的精神也可深化对牛的理解。每卦所包容的象之间均互为关联，形成互动关系，生命之流在它们之间流淌，从而将诸多物象收摄为一类。

在易学中，八卦为小成，八卦因而重之而为六十四卦，八卦所代表的生命之象也被纳入这一“生命方程”中，发生联系，在联系中发生变化，俨然而成生生不绝之宇宙。值得注意的是，八卦所收摄的八类物象，既包括外物，又包括人，物与人相融为一体，这里体现了中国人一个重要思想，人虽然为宇宙中最有灵气者，却是生命的一种组织形式，自然应无所窒碍地融会于生命共同体中，在生命类比模式中，人也是一个生命之象。人的小宇宙本身不外在于大宇宙，不拒于万物而自存，物与人是统一的、融合的。一切生命联系的模式都是人所设置的，而人只是这设置的模式中的一个组成部分。这一思想非但没有贬低人类，反而促进了人与万物的共在，在相联中参赞化育，将自我生命加入天机流荡的宇宙之中。

空间平行滋生序列在五行模式中体现得也很充分。由五行而出现了五声、五色、五味、五辰、五宫、五气、五采、五方、五章、五玉、五服、五品、五谷、五技、五伦、五瑞等等，这些联系虽然出于对五行的崇拜，出于对“五”这一数字的偏好，但它们又确有某种“类似”。如木属东属春，象征生命初生之状态，于色就配上青，生命的绿色；于气配上风，春风浩荡是也；于德配上仁，仁为天地生物之心。这种类似，使它们属于一“类”，又有生命的相依相通，故而使人产生“似”的感觉。五行模式也是一个生生模式。

综上言之，上述两种形式是生生模式在两个向度的展开。生命的滋生与化育，侧重于时间之轴，强调生命的生长过程，以及后生续于前生的赓续不已的化育能力。生命的关联与类推，侧重于空间之轴，生命具有“类”的相似性，在“类”中有“通”的趋向，故能使差异的对象统一于生命共同体中，使得生命的化生不是沿着线形而延伸，而是呈现出辐射性展开的倾向。这样的类通，才使“周流万物”“贯彻”真正变成了可能，使得中国人对生命的认识不是停留在对生命的自然生生过程认识这一层面上。故此，生生之理，一可“不已”，前后相联；一可“不绝”，彼此相生，不同生命体也有生命之气流荡于其间。

时、空二位的延展，使得生命联系无所不在，无所不通，二者共同编织成庞大的生命之网，形成了中国人的生命整体思想。这种独特的生命整体思想，承认万物都是一种生命存在，是一活泼泼的存在物，生命之间存在着旁通互贯的联系，由此构成一个生命整体。自认识上言之，不将外物视为僵死的实在，不将外物视为互相分立之对象，也不将人从世界的存在中抽离出来，而是融入此一生命过程，参与其流行。生命整体思想的基础是万物有生，其表现形态是万物相联，它是天人合一哲学的体现。生命整体观念对于中国人来说，既是一种对宇宙的深邃思考，又是一种对现象界的感性把握。有的西方学者以“有机主义”来概括这一思想，在目前中国学界也比较流行。这是从自然科学中借用的一个概念，以它来概括中国哲学的生命整体思想并不确切，因为中国人的生命整体思想，并不是指“活的东西”（以科学的眼光看世界），只是“看起来”是“活的东西”，是在人的生命体验中使之“活”。生命整体世界，是一个体验的世界，而非科学的世界、逻辑的世界。

生生模式可以说是一种诗意的延伸，洋溢着浓厚的审美情调。生生的空间，不是功能空间，而是诗意空间。功能空间，是一种认知空间，认知的主体是以科学和理性态度来对待物象，认知的目的是为了实用。诗意空间却与之不同，它所依据的是主体的直观，对象被人的体验整合为一相互关联的生命同一体，生命类推循着一种内在生命的脉络，类推的目的是为了涵包“天地人”“三才”，囊括古今，自我生命与宇宙相与浃化，参与万物运转中去，如八卦的延伸序列中，乾像健、像父、像天、像首、像老马、像万物之始……这与其说是哲学的类归，毋宁说是审美的推演，在诗意的态度中创造出诗意的世界。自另一角度视之，人们以生生的目光看待万物，世界被描绘成从滋生化育到繁盛衰落，再到复苏的生命流转过程，万事万物以及人的政治、道德、宗教、审美生活都在流动中极尽生生之趣，这同样是一种诗意精神。

这种生生模式是影响中国艺术发展的核心因素之一。生命整体思想是中国人的一种思想观念，也是中国艺术的一种思维模式。它影响了中国艺术不仅以表现活态为目标，同时还要竭力体现万物流转运动之趣，体现生命内部的旁通互贯的联系，将“生生之谓易”转化为“生生之谓艺”。此略言其梗概，后文详论之。

第一，吸取创造精神。“生生”即“进进”，生命是流转的，又是不断提升的过程，新生代替旧生是一种创造精神的体现，我们承认宇宙生命，也就是承认宇宙有一种“精进力”，那种不断向上的提升力量。熊十力认为：“生生不息，变动不居的现象世界即是真实本体。”他认为，生命具有“辟”的功能，所谓“辟”，即不断向上发动的势，生生的过程就是向上提升的过程。方东美说得更明确：

“天地之大德曰生”，然并非生只一般而已，如寻常所谓静态一度之生产，而是动态往复历程。《易经》“生生”一辞，中文直解为“生之又生”，或“创造再创造”。

中国艺术酌取之生生精神，就是这种创造精神，不断提升性灵，汲取创造不已的宇宙伟力，铸成艺术之新生命。

第二，尽其滋化之趣。中国生生哲学认为，只要是生命，就具有滋生、化育之能力，万物一流转，天地一无限，新新不停，生生无尽。故中国艺术也追求这种生生无尽之趣。颜延之说：“图画非止艺行，成当与易象同体。”绘画是生命的呈现，绘画的意象可以如易象一样具有无穷的韵味。艺象如易象的互体一样，具有深文隐蔚，余味曲包之妙。如黄子云说：“诗犹一太极也，阴阳万物于此而生生，变化无穷矣。”（《野鸿诗的》）

第三，展现整体韵味。宇宙为一有机整体，每一个生命均是这生命整体中的一个环节。唐君毅早期哲学思想中有这样的观点：中国哲学“部分与全体交融互摄之精神，自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神”。中国艺术既不忽视不同的艺术之象“各张其性”的个性方面，又强调一切艺术生命都是整体中的生命，必由一物之生命表现整体之生命，由一花一草洞尽宇宙之奥妙。中国诗、画、乐、园林等艺术中的自觉超越意识，那种自一尘观大千的精神，都和这种生命整体观有密切联系。

第四，表现关联境界。不同生命体的对应统一是中国文化的重要特点之一。在中国艺术论中，这种关联境界，一方面表现为物与物之间的相互关联，另一方面表现为人与物之间的关联。我们将在后文评论。