第三章 气——生命基础论

第一节 血气：以自然生命为基础的生命统一观

中国哲学强调，人的生命是一个统合体，人的精神活动离不开血气的支持，即精神生命不能脱离生理生命。情感、意志等心灵的活动都与人的血气密切相关。这是中国人思维中非常独特的思路。汉字中表现人心理活动的字多以心为意符，思维是大脑的属性，但中国人却认为，思维离不开心，心为五脏之主，即离不开人的肉体生命。汉字的“思”由“卤”（头颅，指大脑）和“心”两部分组成，是大脑和人的血气共同完成的。“思”属于人的记忆、知觉、思考等思维方面的内容。现代心理学早已证明，思维是大脑的属性，人的心脏乃内部器官中的重要部门，但它与思维无关。为什么中国人认为人的思维是由大脑和心脏共同发出的？钱穆先生说：“中国人言学多主其和合会通处，西方人言学则多言其分别隔离处，如言心，西方人指人身胸部，主血液流行之心房言。头部之脑，则主知觉与记忆。中国人言心，则既不在胸部，亦不在头部，乃指全身生活之和合会通处，乃一抽象名词。”

钱先生此言的确道出了中西对待思维问题的差异，但亦似有未核处。中国人言心，并未完全将其作为思维工具，在很早就认识到了心乃五脏之一，为五脏之首，《黄帝内经》云：“诸血者皆属于心，诸气者皆属于肺。”《淮南子》也说：“夫心者，五脏之主也，所以制使四肢，流行血气。”心是生命有机体的重要组成部分，中国人正是在认识到心为五脏之主的同时，将心归于思维之主要部门的。这一认识在西周时就已出现，甲骨文中只有心的象形字，而心部字很少。而到了金文，心部字大增，它反映了人的思维认知的发展，与思维有关的字不归于脑，而归于心。如忠、德、志、恕、慈、忘、念、息等。横亘于这一语言现象背后的是，当时人们实际上具有这样的思想：心既是制使四肢、流行血气的重要器官，是维持人的自然生命的根本，又是人的情感、理智、直觉、记忆等所发之处所，也就是说，心是自然和精神生命的融合。如在《淮南子》中，它既认为心为五脏之首，是一自然器官，是形成自然生命的关键性构件，同时，此书又认为：“心者，形之主也；神者，心之宝也。”心又属于人的精神生命。也就是说，心既是形，又可属于神。从内气运转、血气畅通的角度看，心是形；从心可以上升为神的最高形式看，心又是神。

它突出表明，一、强调思维的自然生命基础，思维是由血气畅通、通体融洽的生命体发出的，心理建立在生理之上，生理制约着心理的发展，将心理视为生理的净化和升华，将思维视为生命的需求。二、强调一种生命整体观。作为自然生命的外在形体构成（形）、内在气化运行（气）和作为精神生命的神不可分割，任何离开这个生命整体的分割方式都会撕裂这个密合的整体，都是对生命的破坏。故人的自然生命不能脱离神，人的精神性活动又是由人的生命整体发出的。这样的思路对弱化中国的逻辑思维传统、强调生命智慧的文化特征，起到了重要影响作用。这两点结合，突出了中国人以自然生命为基础的生命统一体观。而这种思想集中体现在“气”的理论上。中国思想史的发展也证实了这一点。中国艺术的生命精神在这种传统的影响下，呈现出独特的面貌。

先秦至汉初，强调以自然生命为基础的生命统一观主要体现在三个学派的理论之中：以孟子为代表的儒家学派，以老庄和《淮南子》为代表的道家学派，以《黄帝内经》为代表的自然生理学派。

孟子思想中值得注意的是，他对气和志的区分。《孟子·公孙丑》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，勿暴其气。”志乃是人心之所之，即意向所指，属于人的精神范畴，是人的精神生命。气指构成生命肉体的物质材料，它活动于整个有机体中。从志的发动看，无气则人无由得生，志也无以得存；从志的存在状态看，无气，志缺少依凭，以至于衰落凝滞，无法展开。气是志所以存、所由来之前提。而志高于气，志统帅气、统帅人的整体生命。

该篇又云：“我知言，我善养吾浩然之气。……难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹注云：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁。”李存山认为，朱熹此说是一种误解，“如果说浩然之气就是充体之气，那么孟子又有什么可难言的呢”。孟子这里所言之气的确与“体之充也”之气有区别，此气“塞于天地之间”“至大至刚”“配义与道”“集义所生”，可见它不是“次焉”之气，而是体现“至焉”之志的气，是精神生命与自然生命的混合体。李存山据此说明孟子未能很好地区分志与气，“孟子为强调心性本善，‘先立乎其大者’，故有‘志为气帅’之说，但孟子在气志之辨后，又独出心裁地发明了个难言的‘浩然之气’，这使气与志的区别又成为暧昧”。实际上，孟子将人的生命分为志与气两个层次，气指自然生命（体之充也），然孟子的根本观点是志气统一论，气指人的自然生命所行之根本，又是精神生命所行之依凭，气志一体，气以包志，志以提气。“我善养吾浩然之气”的气，即是气与志的统一体。孟子所提出的养的途径，就是通过“义”“道”等道德的功课，提升净化人的自然生命，去除生理过分的欲望，超越人在生理上必然遇到的时空限制，使自我之气化行于道德之志中，从而使整体的生命之气化行于宇宙之气中，达到“塞乎天地之间”的崇高境界。故此，孟子“志者，气之帅也；气者，体之充也”，是为了分析之便而二分之，而“浩然之气”的“气”则是气与志的统一体。

孟子将自然生命作为道德宇宙之基石，侧重消解人的内在生理欲望与外在道德规范的冲突，实现其根本融合。孟子这里涉及三种生命：人的自然生命、人的精神生命、宇宙生命，三者合一之门径唯通过“养”而得之，这“养”不仅是道德的功课，“义”和“道”，不能简单当作道德的条目来理解，而应当作道德的情绪来体认。道德的情绪体认必须有内在生命的支撑力量，必由自然生理做起，克服气志分离的状态，进而克服人的整体之气与宇宙之气的分离。养不能绕过自然生命之门径。

道家也强调人的自然生命与精神生命的统一，不过道家不主养，而主悟，其主旨不在实现个体生命对道德生命的依归，而是解脱人的生命的种种束缚，归复生命的本真。《老子》虽然从气入手探讨万物之起源，但也谈到人体之气。十章云：“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？”“专气”即“抟气”，守住内气之和谐状态，避免精神与生理的分离。《庄子》亦认为，天地万物乃一气所生，《大宗师》说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”气分为阴阳，《田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。”顺此逻辑，人也是气之所生，《知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”以上就生命之根源言。就人存在状态言，庄子认为人的生命亦是在气化状态下存在的，充人一体皆为气，气出入升沉，由此维持生命体的平衡。人之生为气，人之存为气，而人心所达到的最高境界亦为气：“无听之耳而听之心，无听之心而听之气。气者，虚而待物者也。”气在此变成了人的原初状态，是人的自然生命和精神生命的最高统一。耳为欲望，心生理智，由耳到心是由生理欲望到心智之进展，由心到气是由心智到本真的进展。去耳即“堕肢体”，去心即“黜聪明”。唯气之状态才是生理之本真、心理之本真。《庄子》所谓养生、齐物、缮性，就是养气，恢复心理和生理的本真，养得本真之气、自由之气。《达生》：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。”气之养不像孟子“配义与道”，不是道德功课，而是要“独与天地精神相往来”。

《淮南子》发展了道家学派的观点。它认为“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”（《精神训》）。人之形体得之地，精神得之天，阴阳相协，天地相和，而人得之以成，精神与形体密不可分。《精神训》又云：

夫天地之道，至宏以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目，曷能久熏劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？是故血气者，人之华也；而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，听视达矣。耳目清，听视达，谓之明。五藏能属于心而无乖，则勃志胜而行不僻矣。勃志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。

这段话讨论精神与形体之关系，将精神的听无不闻、视无不见、为无不成，奠定在人之血气的基础上，血气既定，胸腹自充，从而精神自明。《淮南子》所强调的不仅是精神必由思维器官所发这一简单道理，而且将人的精神视为由人的血气五脏等组成的整个生命体所发出的，是“气聚”的产物，“气聚”者，即人的自然生命和精神凝合成一个整体。

自然生理学派以《黄帝内经》为代表。《黄帝内经》大约是战国到汉初的作品。实际上，在《黄帝内经》之前，人们就已经开始重视人的自然生命。春秋战国时期，人们把血气当作生命有机体的基础，认为人之生命来源于气，人之生存不离于气，人生命之平衡取决于气的平衡。视人的内部为一气场。将气与血相联，起源较早。《国语·周语中》：“夫戎狄冒没轻谗，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”《左传》昭公十年引晏子云：“凡有血气，皆有争心。”孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”血和气相联，颇有意蕴可寻：一、人的肌骨以成，不为活物，只有血流气运方能现出生机。故血气是人生命的基础，血气即生机。二、人与禽兽皆有血气，此乃人、物共通之基础。三、人之异于禽兽者，即在于人可“治”血气，亦即是要从自然生命上升到精神生命，克服二者的分离。血气需要导之以顺，才能将其变成生命体的有效力量。否则，人因血气而活，也因血气可能使之降而为禽兽。血气需要“治”，需要“理”。《韩非子》说：“民少欲，则血气治而举动理。”要以合于秩序的方式来治理人的血气；晏子说要“治血气”；荀子说要“治气养心”；等等。

《黄帝内经》明显受到这种文化的影响，十分重视血气问题，《素问·血气形志篇》：“夫人之常数，太阳常多，血少气，少阳常不利，血多气。”《黄帝内经》以血气为中心，综论人体气的变化。该书认为，气为人生命之基础，故探病必循气以进。《黄帝内经》也指出人的精神和形体有密切的关系，其相联即在气。《素问·举痛论篇》：“百病生于气也。怒则气上，喜则气馁，悲则气消，恐则气下，寒则气收，昊则气泄，惊则气乱，穷则气耗，思则气结。”《素问·玉机真脏论篇》：“惊恐悲喜怒，令不得以其次，故令人大病矣。”神之变，带来人形之变，形之变亦能使神变，故《内经》提出要“养气”，而不能“伤气”。可见，自然生理学派从人的自然生命角度阐述人的精神和内在血气的必然联系，促进了中国文化强调以自然生命为基础的生命统一观的形成。

综上所述，人的生命分为自然生命和精神生命两部分，精神生命是自然生命的提升，自然生命是精神生命的基础。人之所以异于禽兽则在人有精神生命，人的精神生命和自然生命之间存在着既相矛盾又相统一的关系，精神生命不能与自然生命相割裂，人的精神是由整体生命所发出的，是“气聚”以后的产物。故人摆脱野蛮，还必由血气做起，克服自然生命与精神生命的分离状态。如何克服，医学家强调要养心，不能伤神，孟子强调要养气，庄子强调要悟心，晏子强调要治血气。说法虽不同，然均如荀子所说的“治气养心”。气在生理，心在心理，生理和心理兼治，便能圆融充满，成就壮大之人格。

中国文化这一精神，对中国艺术的生命精神深有影响。艺术是人类高级精神产品，似乎和生理不会有什么关系，实际情况并非如此。崇尚会通和合的中国文化，历来是用生命统一观看待世界的，也包括艺术。天地万物一气而生，一气相联，每一个环节都有其独特的地位。艺术是人的艺术，人是活生生的生命体，是自然生命与精神生命的统一体，艺术是由人的精神生发出的，也与人的生理密相关涉。生理绝不仅是提供了人之心理的器官，在中国的气论哲学中，生理和精神相联，制约着精神的发展，艺之思是由人的通体生命所发出的，其中也包括自然生命，故自然生命是我们研究中国艺术生命精神整体的不可忽视的一部分。从这里可以窥出中国艺术生命精神的自然生命基因。这里谈几个相关的问题。

第一，人生境界论。要创造第一流的艺术，必须成就第一流的人格。人格之建立不仅意味着创作主体之形成，而其本身就是艺术创造。中国艺术家通过艺术去体味人生，也在人生中体味艺术，人生艺术化，艺术也人生化。钱穆先生说：“故中国艺术不仅在心情娱乐上，更要在德行修养上。艺术价值之判定，不在其向外之获得，而更在其内心修养之深厚。”内心修养深厚，即要拓展心宇，根绝俗念，挺立自我人格，去除卑小，转局促为圆融，变外在强加为内在生命欲求。清何绍基所谓：“养此胸中春气，方能含孕太和。”此之谓也。“胸中春气”之养，必经“治气”“养心”之步骤。宋画家郭熙说：

世人止知吾落笔作画，却不知画非易事。庄子说画史解衣盘礴，此真得画家之法。人须养得胸中宽快，意思悦适，如所谓易直子谅，油然之心生，则人之笑啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下，晋人顾恺之（志按：应为顾骏之）必构层楼以为画所，此真古之达士。不然，则志意已抑郁沉滞，局在一曲，如何得写貌物情，摅发人思哉！

“须养得胸中宽快，意思悦适”，此一语颇得中国艺术养气说之精髓。“宽快”相对于局促而言，胸中无欲无虑，天地自宽，磊磊然涵盖宇宙万千气象；“悦适”与“抑郁涩滞”相对而言，游览山川，陶冶胸次，进而万虑荡去，若独坐春风之中，变涩滞为豁然贯通，转忧郁为大快活之境界，血气畅然于内，精神发越于外，生命融入宇宙之生机活趣中。此处提及的“易直子谅”之心，值得注意，语出《礼记·乐记》：“致乐以治心，则易直子谅之心，油然而生矣。”徐复观先生释此云：

易是和易，直谓顺畅，子是慈祥，谅是诚实。易直子谅，不应作道德的节目去解释，而应作道德的情绪去体认。因为道德成为一种情绪，即成为生命力的自身要求。道德与生理的抗拒性完全消失了，二者合而为一，所以便说“易直子谅之心生则乐”，人是以能顺其情绪的要求而活动为乐的。（语见《中国艺术精神》第一章）

大乐与天地同和，大乐亦与人的生理同在，艺术家所求之陶淑性器，是生命高度和谐的产物，是一种生命力的整体释放，克服生理与心理的对抗，二者浑然相合才能使生命力趋于旺盛状态。

宋明诸儒所强调的涵泳存养之学颇能体现出这种艺术化的人生境界论。静心养气，全身心地投入，让生理心理共参，去与造化精神优游，以至于脱略凡俗，消解物欲，释放生机，如坐春风之中，心如光风霁月，洒然自适，达到“大快活”“自得”之境界。存养之功，也不能“作道德的节目去解释，而应作道德的情绪去体认”。宋儒十分重视调息生理。朱熹有《调息箴》：“鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沉鱼。动极而翕，如百虫蛰。氤氲开辟，其妙无穷。”静养默参为的是调节生理气息，所以明儒刘宗周云：“静坐是养气工夫，可以变化气质。”由养气到养心，由养心到自得，故宋明诸儒极重“自得”之境，程明道诗所谓：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。”自得即大圆融、大快活，生命之最充分的释放。

第二，创作前提论。《管子·内业》说：“气道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”这虽不是谈艺术创作，所言却与中国艺术精神相通。艺术创作由心理来完成，但离不开生理的支持力量。中国艺术论认为，艺术创作应由生命之整体发出，故应调节生理，将人的自然生命引入与精神生命相协调的轨道上。刘勰在《文心雕龙》中，也将创作主体分为志、气两个方面。志属心理，气属生理。《神思》说：“神居胸臆，而志气统其关键。”《风骨》说：“情与气偕。”《体性》说：“才力居中，肇自血气，气以实志，志以定言。”“言”是人的文化创造，文化创造需由“志”来完成，“志”是人心理的总成，无“志”则无“言”。“志”并非由知识积累而得，而是来自于“气”——人的内在生命的支撑力量。调畅的、澄澈的生命世界，才会有充盈之志，而一腔幽暗的冲动，则会消弭人的精神生命的深度。水静而明，火静而朗，点亮了生命之灯，才能照彻无边法界。人的思维活动不能脱离自然生命基础，思维须在血气畅通、通体融洽的基础上发出，心理建立在生理之上，生理制约着心理发展，将心理视为生理的净化和升华，将思维视为生命的需求。

《文心雕龙》的《养气》一篇专论养气问题，其云：“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰。此性情之数也。”这里提出的“率志委和”，强调人生理与心理的和谐。该篇还提出：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀。”也申述了此一思想。

艺术家在具体的创作时间中，也感到调畅生理的重要性，并把它作为创作心理准备的重要环节。宋郭思在述及其父亲郭熙作画经过时说：“每乘兴得意而作，则万事俱忘。及事汩志挠，外物有一，则亦委而不顾。委而不顾者，岂非所谓昏气者乎？凡落笔之日必明窗净几，焚香左右，精笔妙墨，漱手涤砚，如见大宾，必神闲意定，然后为之。”明窗净几，焚香左右，即是为了创造一个身心自适的氛围，从而气畅心宁，从容为画。清章学诚说：“识生于心也，才出于气也。学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。心虚难持，气浮易驰。主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一径不收之流弊也。”所谓检摄心气，也注意到生理与心理的调节问题。明项穆《书法雅言》说：“未书之前，定志以帅其气；将书之际，养气以充其志。”汤垕《画鉴》说：“学画所以养性情，且可涤烦襟，破孤闷，释燥心，迎静气，昔人谓山水家多寿，盖烟云供养，眼前无非生机，古来各家享大耋者居多，良有以也。”说的都是养气的重要性。

第三，气盛言宜论。受孟子“我善养吾浩然之气”的影响，唐韩愈提出“气盛言宜”论，后之论者多承之。如宋苏辙云：“文者，气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致，孟子曰：我善养吾浩然之气。今观其文章，宽厚宏博，充乎天地之间……岂尝执笔学为如此之文哉？其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文，而不自知也。”艺术乃气之形。气包情、包志，也包人之体气，气是人的整个生命。气盛言宜强调艺术必由人的整体生命透升上去。气要“充乎其中，而溢乎其貌”，所谓“充”“盛”者，强调形成一种激荡心理的形式，生理、情感、理智三者达到高度的统一，彼此依托，相互推宕，盎然为一个生命空间。二是它的整体性，情、志、体气三者均统包于气，不可分割，情缘气起，志随情推，生理的悦适是基础，情感的提升是中介，智慧的发越是释放。气乃情、志规范之气，故此气不是生理欲望的狂舞，而须进入一片纯净的境界中。而情志之运又不脱离生理的支持力量。强调整个生命的实现，是气盛言宜论的理论内核。

中国艺术论中的以自然生命为基础的生命统一观，与西方艺术理论在总体趋向上有一定差异。重生理就是重生命。中国艺术论强调心理必须建立在生理的基础上，生理是心理所发的媒介，又是构成内在生命世界的有机组成部分。艺术创造是由人的整体生命所透升上去的力量驱动的，因而艺术是一种生命的需求，创造只是这种需求的平衡过程，左右艺术创造过程的是生命的智慧，而不是抽象的逻辑力量。艺术思维是艺术家以整个身心去体认，而不是用大脑去“思”。需要身心双修，以“气之充”的心胸去进行创作。

这种理论形态，既不像古代西方艺术论中强调心理逻辑的力量，剔除在艺术创作中的生理整体参与的作用，也不像近现代西方某些重生理的文艺理论学派，如弗洛伊德学说，是从纯生理中解释一切文艺现象。中国艺术论是生理与心理的统一、情感和理智的统一，提倡生命洞达的智慧，这智慧就是人的生理、心理的高度统一。