- 传习录注疏
- (明)王阳明 邓艾民
- 52028字
- 2024-11-28 18:33:35
传习录上
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓“误本”者也。〔1〕爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生。然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”〔2〕者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，〔3〕骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，〔4〕处困养静，精一〔5〕之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣，爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷，十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者〔6〕。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
〔1〕《大学》，《礼记》第四十二篇。程颐（1033—1107）、朱熹（1130—1200）以旧本有误，朱重编为经一章，传十章，详加注释，名《大学章句》。
〔2〕见《中庸》第二十九章。俟，待。
〔3〕二氏指佛与道。据钱德洪（1496—1574）等所编王守仁《年谱》，王三十一岁，“渐悟仙、释二氏之非”。
〔4〕明武宗（1506—1521）初，宦官刘瑾专权，南京科道戴铣、薄彦徽等上疏请求罢斥刘瑾，挽留致仕大臣刘健等。被刘瑾矫旨除名为民。王守仁（1472—1529）上疏援救，也被谪为龙场驿驿丞。王在龙场时期（1508—1510）开始提出“知行合一”学说。
〔5〕见《书经·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”使心不杂以人伪而得其正，即是精一之功。王守仁以为“惟精是惟一的工夫”。
〔6〕见《淮南子·道应训》与《列子·说符》。秦穆公（前659—前619）由伯乐的介绍，使九方堙相马。三个月以后，九方堙回报说找到一匹黄色公马。将马带来一看，却是一匹黑色母马。秦穆公不高兴，问伯乐，伯乐说：“若堙之所观者，天机也。得其精而忘其粗，在内而忘其外。见其所见而不见其所不见。”结果证实果为千里马。
1．爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’〔1〕之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’〔2〕字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’〔3〕之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’〔4〕之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’〔5〕，所以亲之也。《尧典》‘克明俊德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’〔6〕。又如孔子言‘修己以安百姓’〔7〕，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”
〔1〕《大学》篇首云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱注称：“此三者，大学之纲领也。”朱据程颐曰：“亲当作新。”《大学》下文引《康诰》曰：“作新民。”朱意以此证“亲当作新”。
〔2〕《王文成公全书》本，新讹作亲，据闾东本改。
〔3〕见《大学章句》第三、九、十章。
〔4〕《孟子·尽心篇上》云：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’”（第四十五章）
〔5〕见《书经·舜典》。
〔6〕《书经·尧典》云：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”
〔7〕见《论语·宪问篇》第四十五章。
2．爱问：“‘知止而后有定’〔1〕，朱子以为‘事事物物皆有定理’〔2〕，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也〔3〕。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’〔4〕者得之。”
〔1〕见《大学章句》经文。
〔2〕朱熹《大学或问》云：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”（第十五页）
〔3〕《孟子·告子篇上》云：“告子（前420—前350）曰：‘食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”（第四章）孟子（前371—前289？）主张仁义皆在内，攻击告子的义外说。
〔4〕朱熹《大学章句》注解“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”句曰：“言明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
3．爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。〔1〕天下又有心外之事、心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟；今姑就所问者言之。且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类〔2〕，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲闲杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲闲杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。’〔3〕须是有个深爱做根，便自然如此。”
〔1〕“心即理也”，为王守仁哲学思想的主要观点之一。王守仁说：“心一而已，以其条理而言谓之理。”（《传习录》中，第133条；以下注中条数皆指《传习录》而言，不再注明卷别）“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言，则谓之心。”（第170条）“心即理也”就是说心的本体就是天理。理的主宰处即心，心的条理处即理。他反对朱熹“析心与理而为二”，“外心以求理”。
〔2〕《礼记·曲礼上》云：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”陈澔注曰：“温以御其寒，凊以致其凉，定其衽席，省其安否。”衽席，卧席。
〔3〕见《礼记·祭义》。
4．郑朝朔〔1〕问：“至善亦须有从事物上求者。”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，〔2〕须求个是当，方是至善；所以有学问思辨之功。〔3〕”
先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨！惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬；所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。
〔1〕郑朝朔，名一初，广东揭阳人，弘治十八年进士。正德六年，王守仁任吏部员外郎，郑朝朔任御史，因陈世杰请受学。《全书·外集》有《祭郑朝朔文》。（参见《明儒学案》卷三十）
〔2〕此系朱熹在《大学或问》中引用程颐的话。（见该书第五十六页）
〔3〕《中庸》论“诚之”之条目，有云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（第二十章）
5．爱因未会先生知行合一之训，与宗贤〔1〕、惟贤〔2〕往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是著你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。〔3〕见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。〔4〕若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
〔1〕黄宗贤（1477—1551），名绾，号久庵，浙江黄岩人，以世荫出仕，历任至礼部尚书。正德五年，在北京与王守仁、湛若水（1466—1560）成为至交。嘉靖元年，拜王守仁为师。王守仁死，桂萼百端压制，黄绾上疏申辩。后又以女嫁王守仁之子，销其外侮。晚年著《明道篇》，与王守仁的思想决裂。
〔2〕顾惟贤（1483—1565），名应祥，号箬溪，浙江长兴人。弘治十八年进士。历任至刑部尚书。少受业于王守仁，守仁死后，顾见《传习续录》，作《传习录疑》以辨之，并不同意知行合一学说。顾精于数学、天文，著有《授时历撮要》、《弧矢算术》等。
〔3〕见《大学章句》第六章。
〔4〕季彭山（1485—1563）说：“自发端而言，则以明觉之几为主，故曰：‘知者行之始。’自致极而言，则以流行之势为主，故曰：‘行者知之终。’虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则所知者即是行，所行者即是知。”（《明儒学案》卷十三《王门学案三·说理会编》）
佐藤一斋（1772—1859）说：“自行之分别处谓之知，故曰主意，自知之作为处谓之行，故曰功夫。始字是方始，非初始。成字是作为，非完成。若解为初始完成，若于主意功夫有碍。”（《传习录栏外书》第五页）
按：季彭山注释较切。王守仁说：“知是行的主意，行是知的功夫。”“知是行之始，行是知之成。”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（第133条）。这本是从不同的角度说明知行合一。三句相互补充，其间并不相碍。若据佐藤一斋说，“成”是“作为”，则与“功夫”意义相重，不必分做两句说了。
6．爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’〔1〕，《孟子》之‘尽心知性’〔2〕，皆有所证据，〔3〕以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己，〔4〕笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当！就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，〔5〕要初学便去做‘生知安行’事，如何做得！”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。〔6〕‘存心’〔7〕者，心有未尽也。‘知天’，如‘知州’、‘知县’之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。〔8〕如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’〔9〕，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
〔1〕《论语·雍也篇》云：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”（第二十五章）又《论语·子罕篇》云：“颜渊曰：‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’”（第十章）
〔2〕《孟子·尽心篇上》云：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（第一章）
〔3〕朱熹从格物穷理的观点解释“精一”说：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’程子曰：‘人心，人欲，故危殆。道心，天理，故精微。’惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。此言尽之矣。惟精者，精审之而勿杂也。惟一者，有首有尾专一也。”（《朱子语类》卷七十八）
朱熹引侯仲良的《论语说》从格物的观点注解“博约”说：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”（《论语集注·子罕篇》第十章）
朱熹从格物的观点注解“尽心知性”曰：“以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”（《孟子集注·尽心篇上》第一章）
〔4〕见朱熹《孟子集注·公孙丑篇上》第二章。
〔5〕《孟子·尽心篇上》云：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（第一章）
《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一，也。”（第二十章）
朱熹注解《孟子》上述“尽其心者，……所以立命也。”曰：“尽心知性而知天，所以造其理也。存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也。事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦流荡不法，而不足以为智矣。”这个注解与王守仁用《中庸》的思想来解释，并不相同。王守仁批评朱“要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”与朱的思想并不完全相应，此处只宜从王守仁阐述自己思想的角度理解之。
〔6〕语本《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）
〔7〕存心：言心尚未尽而后有待于存，已尽则不用存了。
〔8〕王守仁此处所谓“意之所在便是物”，系从狭义而言。下文“理一而已，……以其明觉之感应而言，则谓之物”（第170条），则从广义而言。
〔9〕见《中庸》第二十五章。
7．先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’〔1〕之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理，‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
〔1〕《孟子·离娄篇上》云：“惟大人为能格君心之非。”（第二十章）朱熹引赵氏注曰：“格，正也。”
8．又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，〔1〕此便是‘良知’〔2〕，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。〔3〕然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功。胜私复理，即心之‘良知’更无障碍，得以充塞〔4〕流行，便是致其知。知致则意诚。”
〔1〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（第六章）
〔2〕语本《孟子·尽心篇上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（第十五章）
黄宗羲（1610—1695）曰：“先生（徐爱）记《传习》，初卷皆南中所闻，其于致良知之说，固未之知也。然《录》中有云：‘知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’则三字之提，不始于江右，明矣。但江右以后，以此为宗旨尔。是故阳明之学，先生为得其真。”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一》）
〔3〕语本《孟子·尽心篇下》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”（第三十一章）
〔4〕塞字本张载“天地之塞，吾其体”（《西铭》）。
9．爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物，‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功：如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理〔1〕；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
〔1〕语本《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”（第十四章）
10．爱问：“‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命〔1〕；以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’〔2〕。语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。‘天理’、‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者。”
〔1〕指朱熹《中庸章句序》所说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。”
〔2〕见《二程遗书》第十九卷。
11．爱问文中子、韩退之〔1〕。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经〔2〕之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明；拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述；删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》〔3〕之属，纷纷籍籍不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，〔4〕以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，〔5〕一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，〔6〕其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者，笔其旧，所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》；若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词。《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’〔7〕如书‘弑某君’、‘伐某国’，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’〔8〕，若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’〔9〕此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！”〔10〕又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’〔11〕。孟子云‘尽信《书》不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已’〔12〕。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事，而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理，如五伯〔13〕以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素、略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》〔14〕之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之〔15〕。文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’〔16〕。况太古之治，岂复能行。斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
〔1〕文中子，即隋代王通（584—617），字仲淹，山西龙门人。仿孔子作《六经》。
韩退之（768—824），名愈，河北昌黎人，唐代著名文人。反对佛、道，为宋、明理学的先驱。
朱熹说：“孟子后，荀（子）扬（雄）浅，不济得事，只有王通、韩愈好，又不全淳。”（《朱子语类》卷一百三十七）
〔2〕司马光（1019—1086）《补传》曰：“《礼论》二十二篇，《乐论》二十篇，《续书》百有五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓之‘王氏六经’。”（朱彝尊《经义考》引）
〔3〕《周礼·春官·宗伯》：“簭人，掌三《易》，以辨九簭之名，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”（卷二十四）传说《连山》为夏《易》，《归藏》为殷《易》。
〔4〕传说周文王（前1171—前1122）叠八卦而成六十四卦，于每卦作卦辞。卦之每爻，传周公（前1094）作爻辞。孔子赞《易》，作《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，称十翼。
〔5〕《典》、《谟》指《书经》首数篇之《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》等。《二南》为《诗经》首二辑之《周南》、《召南》。
《九丘》、《八索》，传说古书名。《左传》云：“楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”
〔6〕《孟子·滕文公篇下》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”（第九章）
〔7〕见《二程遗书》第十五卷。
〔8〕见《论语·阳货篇》第十九章。
〔9〕见《孟子·梁惠王篇上》第七章。
〔10〕语本《中庸》：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”（第三十二章）
〔11〕见《论语·卫灵公篇》第二十五章。
〔12〕见《孟子·尽心篇下》第三章。《武成》，《周书》篇名，记武王伐纣事。策，竹简。
〔13〕五伯：齐桓公（前685—前643）、晋文公（前636—628）、秦穆公（前659—前619）、楚庄王（前613—前589）、宋襄公（前650—前635）。参见《孟子·告子篇下》第七章。
〔14〕《三坟》：传说古书名。
〔15〕语本《中庸》：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”（第三十章）朱熹注：“祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法。”
〔16〕见《孟子·离娄篇下》第二十章。
12．又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
13．爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。〔1〕《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
〔1〕“五经亦史”，为王守仁的主要观点之一，与朱熹的观点有所不同。朱熹说：“古之圣人，作为《六经》，以教后世。《易》以通幽明之故，《书》以纪政事之实，《诗》以导情性之正，《春秋》以示法戒之严，《礼》以正行，《乐》以和心，其于义礼之精微，古今之得失，所以该贯发挥，究竟穷极，可谓盛矣。”（《朱子大全·建宁府建阳县学藏书记》）这个观点对后来影响甚大，清代章学诚就是其中著名人物之一，王守仁晚年的观点又有变化，提出“《六经》者，吾心之记籍也”，详见《稽山书院尊经阁纪》（《全书》卷七）。
14．又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒；善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意；然又不必泥著文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓恶者可以惩创人之逸志，〔1〕然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’〔2〕又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’〔3〕‘郑、卫之音，亡国之音也。’〔4〕此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此！是长淫导奸矣！此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
〔1〕语本朱熹《论语集注·为政篇》：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”（第二章注）
〔2〕见《论语·卫灵公篇》第十章。
〔3〕见《论语·阳货篇》第十八章。
〔4〕见《礼记·乐记篇》：“郑、卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。”（卷十一）
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处；其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说“‘格物’是‘诚意’的工夫，‘明善’是‘诚身’的工夫，‘穷理’是‘尽性’的工夫，‘道问学’是‘尊德性’的工夫，‘博文’是‘约礼’的工夫，‘惟精’是‘惟一’的工夫”：〔1〕诸如此类，始皆落落难合；其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右曰仁所录〔2〕。
〔1〕“格物”与“诚意”，语出《大学》；“明善”与“诚身”，语出《中庸》；“穷理”与“尽性”，语出《易·说卦传》；“道问学”与“尊德性”语出《中庸》；“博文”与“约礼”，语出《论语》；“惟精”与“惟一”，语出《书经》。
徐爱认为王守仁的“心与理一”、“知行合一”的格物新说，可以将这些思想通贯。参见《答天宇书》（《全书》卷四）及《示弟立志说》（《全书》卷七）。
〔2〕南本作“门人徐爱曰仁录”，此后有小段文如下：
曰仁所纪凡三卷，侃近得此数条，并两小序，其余俟求其家附录之。正德戊寅（1518）春薛侃识。
15．陆澄〔1〕问：“主一〔2〕之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”〔3〕
〔1〕陆澄，字原静，一字清伯，归安（今浙江吴兴）人。正德十二年（1517）进士，授刑部主事。嘉靖时，议大礼不合，罢归，后悔前议之非，上疏自讼，帝恶其反复，遂斥不用。时有议守仁之学者，陆欲上疏抗辨，守仁闻而止之。参见《明儒学案》卷十四。
〔2〕语本程颐所说：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二、三矣。”（《二程集·遗书》卷十五）
〔3〕南本、闾东本，此条前尚有一条：“先生曰：‘持志如心痛。一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事。’”《全书》本载此条于第24条与第25条之间。
16．问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’〔1〕也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，〔2〕亦只从此一念存养扩充去耳。”〔3〕
〔1〕道教炼内丹，以母体结胎比喻凝聚精、气、神三者炼成之丹，曰“结圣胎”。
〔2〕语本《孟子·尽心篇下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（第二十五章）
〔3〕参见《示弟立志说》：“是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他。然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退。听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠。忽心生，责此志即不忽。懆心生，责此志即不懆。妒心生，责此志即不妒。忿心生，责此志即不忿。贪心生，责此志即不贪。傲心生，责此志即不傲。吝心生，责此志即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。”（《全书》卷七）
17．“日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书，是亦因病而药。”
18．“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
19．孟源〔1〕有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻著源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发！”源色变，议拟欲有所辩。
先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
〔1〕孟源，字伯生，滁州人。其他情况不详。
20．问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”〔1〕
〔1〕参见《五经臆说序》：“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰‘是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣’。五经，圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也。糟粕之中而醪存，求鱼于筌，则筌与鱼远矣。”（《全书》卷二十二）
21．问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’〔1〕者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
〔1〕程颐语，见《二程集·遗书》卷十五。朱熹说：“若夫所谓体用一原者，程子之言盖已密矣。其曰体用一原者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰显微无间者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。”（《太极图说解》）
陈荣捷说：“许多研究中国哲学的日本学者断言这一名言源自佛教，但没有人指明出处。山崎暗斋（1618—1682）在他关于这一名言的论文中（《续山崎暗斋全集》第二卷，第七十八至八十六页），列举这一名言的一切引用处和新儒家对它的所有讨论，但没有一个字提到它的出处。《大汉和辞典》（迄今这一类字典中最完备者）认为它的作者是程颐，而不是哪一位佛教徒。像‘冲’、‘漠’、‘无朕’这些术语来自道家，太田锦成（1765—1825）已经指出这一点（《疑问录》第一卷，第二十页）。这一名言的第二部分实际上与永嘉玄觉禅师（712卒）的《证道歌》中有一语句相同（《景德传灯录》第三十卷第十一页）。”（《传习录》英译本，第二十七页）
22．“义理无定在，无穷尽，吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？〔1〕”
〔1〕语见《孟子·离娄篇下》第二十章。而，如。
参见《见斋说》：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也。无而未尝无，是真无也。见而未尝见，是真见也。子未观于天乎？谓天为无可见，则苍苍耳，昭昭耳。日月之代明，四时之错行，未尝无也。谓天为可见，则即之而无所，指之而无定，执之而无得，未尝有也。夫天，道也；道，天也。风可捉也，影可拾也，道可见也。曰：‘然则吾终无所见乎，古之人则亦终无所见乎？’曰：‘神无方而道无体，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，是有方体者也，见之而未尽者也，颜子则如有所立卓尔。夫谓之如，则非有也。谓之有，则非无也。是故虽欲从之，末由也已。故夫颜氏之子为庶几也。文王望道而未之见，斯真见也已。’”（《全书》卷七）
23．问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”〔1〕
〔1〕语见程颢（1032—1085）《答横渠张子厚先生书》（《二程集·文集》卷二）。
参见《与刘元道》：“且专欲绝世故，屏思虑，偏于虚静，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣。大抵治病虽无一定之方，而以去病为主，则是一定之法。若但知随病用药，而不知因药发病，其失一而已矣。闲中且将明道《定性书》熟味，意况当又不同。”（《全书》卷五）
24．问上达工夫。〔1〕
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学；是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉！故凡可用功、可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”〔2〕
〔1〕语本《论语·宪问篇》：“子曰：‘莫我知也夫。’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”（第三十七章）
〔2〕《全书》本此条下有一条：“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事！”因与第95条重出，故删去。
又南本、施邦曜本（以下简称施本）、俞嶙本（以下简称俞本）此条后多一条：“‘千古圣人只有这些子’。又曰‘人生一世，惟有这件事’。”又参见第145条：“凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件。所谓‘必有事焉’者也。”
25．问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫；非‘惟精’之外，复有‘惟一’也〔1〕。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意；然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者〔2〕，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者，即‘约礼’之功，‘格物’、‘致知’者，即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
〔1〕参见《重修山阴县学记》：“惟一者，一于道心也；惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。”（《全书》卷七）
〔2〕语见《中庸》第二十章。
26．“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知、行不可分作两事。”〔1〕
〔1〕参见《答友人问》：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。原来只是一个工夫。”（《全书》卷六）
27．“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。〔1〕子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子！’〔2〕曾点言志，夫子许之。〔3〕圣人之意可见矣。”
〔1〕《论语·公冶长篇》云：“子使漆雕开仕，对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（第六章）漆雕开（前540—前450），孔子弟子。
佐藤一斋曰：“学在于成己，终能及物。欲人信己，莫如自信焉。欲己服人，莫如自服焉。自信自服，即自得之谓也。君子无入而不自得，感应之机，盖在于此。”（《传习录栏外书》第三十页）
〔2〕语见《论语·先进篇》第二十四章。贼，害也。
〔3〕语本《论语·先进篇》第二十五章。孔子使子路（前542—前480）、曾晳（生卒未详）、冉有（前522—前462）、公西华（前509—？）各言其志。曾晳最后答曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也。”
28．问：“宁静存心时，可为‘未发之中’〔1〕否？”
先生曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’”。
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
〔1〕《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”（第一章）
29．问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！〔1〕及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，〔2〕有意必便偏著一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’〔3〕。三子所谓‘汝器也’〔4〕，曾点便有‘不器’〔5〕意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”〔6〕
〔1〕语本《论语·先进篇》第二十五章。由，子路名。其言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”孔子笑他。摄，迫。
求，冉有名。其言曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”如，或一，曰与。
赤，公西华名。其言曰：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”会同，列国会盟。端，礼服。章甫，礼冠。相，相君之礼。
〔2〕《论语·子罕篇》云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（第四章）
〔3〕语见《中庸》第十四章。
〔4〕《论语·公冶长篇》云：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”（第三章）女，汝。瑚琏，宗庙礼器。《论语》包注：“夏曰瑚，殷曰琏，周曰簠簋。”
〔5〕《论语·为政篇》云：“君子不器。”（第十二章）器则各适其用而不能相通，是以君子不器。
〔6〕参见《月夜二首》之二：“处处中秋此月明，不知何处亦群英；须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成；铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”（《全书》卷二十）
30．问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识；出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能；皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’〔1〕也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来〔2〕。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”
又曰：“立志用功如种树然，方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想——悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
〔1〕《中庸》云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”（第一章）
〔2〕参见《紫阳书院集序》：“是故君子之学，惟求得其心，虽至于‘位天地，育万物’，未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辨者，辨此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。是故于父子尽吾心之仁，于君臣尽吾心之义，言吾心之忠信，行吾心之笃敬，惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过。处事接物，无所往而非求尽吾心以自慊也。譬之植焉：心，其根也；学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳矣。”（《全书》卷七）
31．问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到〔1〕看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得；须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”〔2〕
〔1〕南本“到”作“倒”。
〔2〕参见《稽山书院尊经阁记》：“《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辨焉，所以尊《春秋》也。盖昔者圣人之扶人极、忧后世而述《六经》也，犹之富家者之父祖，虑其产业库藏之积其子孙者或至于遗亡散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故《六经》者，吾心之记籍也。而《六经》之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家，其记籍者，特名状数目而已。”（《全书》卷七）
又参见《答季明德》：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益一时不无，而意必之见，流注潜伏，盖有反为良知之障蔽，而不自知觉者矣。”（《全书》卷六）
32．“虚灵不昧，〔1〕众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
〔1〕朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”（《大学章句》注）
佐藤一斋说：“心外无理，故众理具；心外无事，故万事出。晦庵旧语，点铁成金。”（《传习录栏外书》第三十二页）
33．或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’〔1〕此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
〔1〕语见《大学或问》第六十页。
34．或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
35．问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’〔1〕此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析！又何须凑合得！圣人说‘精一’，自是尽。”〔2〕
〔1〕语见朱熹《大学或问》第二十四页。
〔2〕佐藤一斋说：“《大学或问》：‘析之极精不乱，说条目工夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下。’文成之意，盖曰，身心意知物，只是一物，特因所指而异其名，即惟精工夫也。此理无二，工夫可谓之精，不可谓之析。朱子既曰析之，复曰合之，毕竟见涉支离耳。”（《传习录栏外书》第三十三页）
参见《象山文集序》：“尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微惟精惟一允执厥中，，。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔、孟之学，惟务求仁一，盖精之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁，至于摩顶放踵；而告子之徒，又有仁内义外之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：‘仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。’又曰：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。’盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人曰：‘天理固如是。’不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。”（《全书》卷七）
36．“省察〔1〕是有事时存养〔2〕，存养是无事时省察。”〔3〕
〔1〕语本《论语·学而篇》：“曾子曰：‘吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（第四章）
〔2〕语本《孟子·尽心篇上》：“存其心，养其性，所以事天也。”（第一章）
〔3〕朱熹《中庸章句》云：“右第一章，子思述所传之意以立言。首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”（第一章）
37．澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。〔1〕
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’〔2〕。”
〔1〕语本《象山全集》：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做工夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’”（卷三十四）
〔2〕谨独即慎独。
《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”（第六章）
《中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（第一章）
慎独即致良知。参见《与黄勉之·二》：“圣人亦只是至诚无息而已。其工夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。”（《全书》卷五）
38．澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”〔1〕曰：“仁、义、礼、智也，是表德。性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”〔2〕
〔1〕《孟子·公孙丑篇上》云：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（第六章）
〔2〕参见《礼记纂言序》：“礼也者，理也。理也者，性也。性也者，命也。‘维天之命，於穆不已’，而其在于人也，谓之性。其粲然而条理也，谓之礼。其纯然而粹善也，谓之仁。其截然而裁制也，谓之义。其昭然而明觉也，谓之知。其浑然于其性也，则理一而已矣。”（《全书》卷七）
佐藤一斋说：“以仁义礼智为表德，前人所未发，此意最宜深思体察而自得之。”（《传习录栏外书》第十六页）
朱熹以仁义礼智为未发，王守仁以仁义礼智为性之表德，故王守仁以心即性，性即理，而理为本心之显现，包括未发与已发，这个观点能比朱熹更好地表达作为最高本体的性所具有的特点。
39．一日论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是‘人欲’一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰〔1〕亦无用，须教他省察克治。省察克治之功则无时而可闲，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快；常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，〔2〕才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，〔3〕不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’〔4〕，非初学时事。初学必须思，省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
〔1〕《庄子·齐物论》云：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”
〔2〕语本袾宏《禅关策进·蒙山异禅师示众》：“后参皖山长老，教看‘无’字，十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。”（《大正大藏经》第四十八卷第一〇九九页）。又见朱熹《偶读谩记》：“释氏有清草堂者，有名丛林间，其始学时，若无所入，有告之者曰：‘子不见猫之捕鼠者乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无它念，唯其不动，动则鼠无所逃矣。’清用其言，乃有所入。”（《朱子大全》卷七十一）
〔3〕语本唐末洪州云居道膺禅师；师谓众曰：“学佛法底人，如斩钉截铁始得。”时一僧出曰：“便请和尚钉铁。”师曰：“口里底是什么？”（《传灯录》卷十七）
〔4〕语出《易·系辞传下》：“天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑。”（第五章）
40．澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’〔1〕而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有！”
子莘〔2〕曰：“正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳；如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”〔3〕
〔1〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”（第二章）
〔2〕马子莘，名明衡，福建莆田人，正德十二年（1517）进士，嘉靖三年（1524）官御史时得罪下狱，削籍归。著有《尚书疑义》。
陈龙正说：“观子莘之续问，怕鬼者，其即子莘邪？”（《阳明先生要书》）
〔3〕王守仁不相信鬼神迷信，与朱熹对阴阳卜筮皆存而信之，有所不同。参见《告谕》：“病者宜求医药，不得听信邪术，专事巫祷。”（《全书》卷十六）又见《答人问神仙》：“若后世拔宅飞升，点化投夺之类，谲怪奇骇，是乃秘术曲技，尹文子所谓幻，释氏谓之外道者也。”（《全书》卷二十一，又参见同卷《答佟太守求雨》）
41．“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”〔1〕
〔1〕佐藤一斋说：“此条诠《定性书》之旨。时有动静，理无动静。故睹闻思为，常一于理，则所遇动静，亦常定也。”（《传习录栏外书》第三十六页）《定性书》指程颢《答横渠张子厚先生书》（《二程文集》卷二）。
42．澄问《学》、《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”〔1〕
〔1〕佐藤一斋说：“天命之性，即明德也。率性修道，即明德亲民之止于至善也。戒慎恐惧，即格致诚正修也。天地位、万物育，即治国平天下也。”（《传习录栏外书》第三十六页）
43．问：“孔子正名，〔1〕先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢，〔2〕此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫。蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，〔3〕率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，〔4〕名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”〔5〕
〔1〕《论语·子路篇》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎。’”（第三章）卫君指卫出公蒯辄。孔子于辄之六年，自楚至卫，辄年可十七八岁，有欲用孔子之意。
〔2〕此指朱熹《论语集注·子路篇》引胡瑗注：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之：则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”（第三章注）
〔3〕言刘邦诏尊其父太公为太上皇一事，见《汉书》卷一《高帝纪》。
〔4〕语本《论语·颜渊篇》第十一章。
〔5〕王守仁不同意胡瑗及朱熹正名则必须废辄立郢之说，故揣测或是如此，以求符合孔子原意。
44．澄在鸿胪寺仓居，〔1〕忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’〔2〕。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心；然却曰‘毁不灭性’〔3〕，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”〔4〕
〔1〕王守仁于正德九年（1514）升南京鸿胪寺卿。陆澄等从学在此时。鸿胪寺乃掌赞导相礼之官。仓居，卫舍暂住。
〔2〕《大学》云：“所谓修身在正其心者。身有所忿懥，则不得其正……有所忧患，则不得其正。”（第七章）
〔3〕《礼记·丧服四制》云：“毁不灭性，不以死伤生也。”
〔4〕王守仁处理丧事言行，参见《全书》卷三十四《年谱·五十一岁》。
45．“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源，〔1〕有是体即有是用，有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’〔2〕。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”〔3〕
〔1〕语本程颐《易传序》：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《周易程氏传》）
〔2〕语本《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（第一章）
〔3〕参见《答汪石潭内翰》：“夫体用一源也。知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。执事之云，不亦宜乎？夫谓自朝至暮，未尝有寂然不动之时者，是见其用，而不得其所谓体者。君子之于学也，因用以求其体。凡程子所谓既思，即是已发；既有知觉，即是动者，皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者也。朱子于未发之说，其始亦尝疑之，今其集中所与南轩论难辩析者，盖往复数十，而后决其说，则今之《中庸注疏》是也，其于此亦非苟矣。独其所谓自戒惧而约之以至于至静之中，自谨独而精之以至于应物之处者，亦若过于剖析，而后之读者，遂以分为两节，而疑其别有寂然不动、静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也。吾兄且于动处加工，勿使间断，动无不和，即静无不中，而所谓寂然不动之体，当自知之矣。未至而揣度之，终不免于对塔说相轮耳。”（《全书》卷四）
46．“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”〔1〕
〔1〕《易·系辞传上》云：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”（第十章）《易·乾卦》初爻之“辞”为“潜龙勿用”，其“象”为初画之阳九，其“变”为当初爻之画而成变化，其“占”是用爻辞“潜龙勿用”以占吉凶。其余卦爻皆以此类推。
参见《玩易窝记》：“夫易，三才之道备焉，古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣。观变玩占，三才之用行矣。体立故存而神，用行故动而化。神故智周万物而无方，化故范围天地而无迹。无方则象辞基焉，无迹则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。”（《全书》卷二十三）
47．“‘夜气’〔1〕是就常人说，学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
〔1〕语本《孟子·告子篇上》：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可为美乎！其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（第八章）
48．澄问“操存舍亡”章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’〔1〕。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛；不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的；若论出入，则其思虑运用是出；然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’〔2〕亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪！”〔3〕
〔1〕《孟子·告子篇上》云：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（第八章）
〔2〕语本程颢（1032—1085）：“心要在腔子里。”（《二程集·遗书》卷三）
〔3〕王守仁存心之说，参见《观德亭记》：“故君子之于射，以存其心也。是故懆于其心者，其动妄；荡于其心者，其视浮；歉于其心者，其气馁；忽于其心者，其貌惰；傲于其心者，其色矜；五者，心之不存也。不存也者，不学也。君子之学于射以存其心也。是故心端则体正，心敬则容肃，心平则气舒，心专则视审，心通故时而理，心纯故让而恪，心宏故胜而不张、负而不弛，七者备而君子之德成。”（《全书》卷七）
49．王嘉秀〔1〕问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好；究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，〔2〕一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，〔3〕终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯；不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此；若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截！‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’〔4〕。仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”〔5〕
〔1〕王嘉秀，字实夫，好谈仙、佛。
〔2〕科：分科考试取士。贡：荐举优良生员入仕。传奉：不经吏部，拉拢宫廷关系做官。
〔3〕上一截：心性等道的精细微妙的方面。下一截：实事等道的显著直接的方面。
〔4〕语见《易·系辞传上》第五章。鲜，少。如“莫不饮食，鲜能知味”之鲜。
〔5〕对佛、老的评论，参见王守仁说：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取。二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”（《年谱》五十二岁）此与朱熹有所不同。
50．“蓍固是易，龟亦是易。”〔1〕
〔1〕蓍，用蓍草筮吉凶，重在数。龟，用龟甲裂纹卜吉凶，重在象。
51．问：“孔子谓武王未尽善〔1〕，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二；若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
〔1〕语本《论语·八佾篇》：“子谓《韶》‘尽美矣，又尽善也’，谓《武》‘尽美矣，未尽善也’。”（第二十五章）
52．问〔1〕孟子言“执中无权犹执一”〔2〕。
先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
〔1〕施本、俞本“问”上有“惟乾”二字。惟乾，冀元亨（1522卒），参见第118条注〔1〕。
〔2〕语本《孟子·尽心篇上》：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。’”（第二十六章）
53．唐诩〔1〕问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’〔2〕，只是志到熟处。”
〔1〕情况未详。
〔2〕语见《论语·为政篇》第四章。孔子自言七十岁时达到的境界。
54．“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
55．问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’〔1〕，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’〔2〕。”
〔1〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”（第二章）具体而微，谓有其全体而未广大。
〔2〕见杜甫（712—770）《题李尊师松树障子歌》。（《杜诗详注》卷六）
56．“许鲁斋谓儒者以治生为先之说〔1〕亦误人。”
〔1〕许鲁斋（1209—1281），名衡，字仲平，元河内人，传程、朱学，元世祖时官国子祭酒，曾说：“学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”（《许鲁斋集》卷六）详见《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》。参见下卷王贻乐本《补遗》第1条。
57．问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”〔1〕
〔1〕参见《与陆元静·一》：“元静所云真我者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中矣。……后世如白玉蟾、丘长春之属，皆是彼学中所称述以为祖师者，其得寿皆不过五六十，则所谓长生之说，当必有所指矣。”（《全书》卷五）
58．“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家著些意思，便过不及，便是私。”〔1〕
〔1〕参见《与许台仲书》：“喜、怒、哀、乐，发皆中节之谓和，哀亦有和焉，发于至诚，而无所乖戾之谓也。夫过情，非和也。动气，非和也。有意必于其间，非和也。孺子终日啼而不嗌，和之至也。”（《全书》卷二十七）
59．问“哭则不歌”〔1〕。
先生曰：“圣人心体自然如此。”
〔1〕语本《论语·述而篇》：“子于是日哭则不歌。”（第九章）
60．“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是；有一毫在，则众恶相引而来。”
61．问《律吕新书》〔1〕。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本，方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，〔2〕须臾之间，焉知那管正值冬至之刻，须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”
〔1〕《律吕新书》，朱熹弟子蔡元定（1135—1198）著。此书分析乐律与气候，朱熹赞许备至。《四库全书总目提要》据熹序文语气，疑为朱、蔡合著，见该书第三十八卷。
〔2〕古代以芦草薄膜之灰置于律管，以占气候。如冬至节，律中黄钟之宫，则黄钟管之芦灰飞动。
62．曰仁〔1〕云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世‘格物’〔2〕之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之‘格物’如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
〔1〕曰仁系徐爱字，此为《传习录》中由王守仁弟子所说的唯一的一条语录。
〔2〕指朱熹以“穷理”释“格物”之说。
63．问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此，处久，便柱壁之类，一一看得明白，再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”〔1〕
〔1〕参见《寄邹谦之·三》：“某近来却见得良知两字日益真切简易，朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽。”（《全书》卷六）
64．先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，〔1〕必使精白无一毫不彻方可。”
〔1〕此处言道的无穷性。
65．问：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日；若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见；如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在〔1〕。”〔2〕
〔1〕施本、俞本“在”作“耳”。
〔2〕参见《矫亭说》：“君子之行，顺乎理而已，无所事乎矫，然有气质之偏焉。偏于柔者，矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者，矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者，矫之以俭，然或失则陋。凡矫而无节则过，过则复为偏，故君子之论学也，不曰矫而曰克。克以胜其私，私胜而理复，无过不及矣。”（《全书》卷七）
66．问：“道一而已。〔1〕古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天！谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道、知天。”〔2〕又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
〔1〕语本《孟子·滕文公篇上》：“夫道，一而已矣。”（第一章）
〔2〕参见《答季明德》：“人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。心即天，言心，则天地万物皆举之矣。”（《全书》卷六）
67．问：“名物度数亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后则近道’〔1〕。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”〔2〕又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’〔3〕，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
〔1〕语本《大学》：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
〔2〕参见《节庵方公墓表》：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货，而修治具养，犹其工与商也。故曰，四民异业而同道。”（《全书》卷二十五）
〔3〕见《中庸》第十四章。
68．“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
69．问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。〔1〕人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
〔1〕根据邵雍（1101—1177）的《皇极经世书》，一元为十二万九千六百年。
70．问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿〔1〕分职，天下乃治。心统五官，〔2〕亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
〔1〕六卿：原指周代六军之将，隋、唐以后遂立吏、户、礼、兵、刑、工六部尚书，以象周之六卿。
〔2〕荀子云：“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子》卷十一《天论篇》）
71．“善念发而知之，而充之，恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”〔1〕
〔1〕佐藤一斋说：“‘天聪明’即良知也。圣人自然故曰有，学者用功故曰存。”（《传习录栏外书》第四十九页）
72．澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货〔1〕、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，〔2〕便是未发之中，〔3〕便是廓然大公；自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。〔4〕”
〔1〕施本、俞本“货”作“好”。
〔2〕《易·系辞传上》云：“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”（第十章）
〔3〕《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（第一章）
〔4〕程颢说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《二程集·文集》卷三《答横渠张子厚先生书》）
73．问：“志至气次。”〔1〕
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。〔2〕‘持其志’，则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
〔1〕《孟子·公孙丑篇上》云：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰，持其志，无暴其气。”（第二章）
〔2〕朱熹的第二章注云：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅。然气亦人之所以充满于身而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。”王守仁不同意朱熹此注以志为极至而气为次贰。
74．问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’〔1〕如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上，天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
〔1〕朱熹引程颐语：“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲。贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。”（《论语集注·子罕篇》第七章）王守仁不同意朱此说。
75．问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’〔1〕，延平却教学者看未发之前气象，〔2〕何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，〔3〕故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’〔4〕的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
〔1〕语本程颐所说：“或（指苏季明）曰：喜怒哀乐未发之前求中，可否？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发，才发便谓之和，不可谓之中也。”（《二程集·遗书》卷十八）
〔2〕延平，宋李侗（1088—1158），字愿中，南剑州剑浦（今福建南平）人，为程颐再传弟子罗从彦（1072—1135）的门人，朱熹的老师。罗从彦教导李侗“令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”。李侗亦以此教朱熹说：“此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要。”（《李延平集》卷二）
〔3〕参见第28条。
〔4〕语本《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”（第一章）
76．澄问：“喜怒哀乐之中、和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中、和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中、和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。〔1〕”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项，一应〔2〕私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
〔1〕语本《中庸》：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉所倚。”（第三十二章）
〔2〕一应：一切。
77．问：“颜子没而圣学亡，〔1〕此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’〔2〕可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’〔3〕意。望道未见，乃是真见。〔4〕颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
〔1〕语见《别湛甘泉序》：“颜子没而圣人之学亡。”（《全书》卷七）
〔2〕语本《论语·子罕篇》颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。”（第十章）
〔3〕语本《孟子·离娄篇下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”（第二十章）而，如。望道而未之见，言道之无穷性。
〔4〕参见《博约说》：“昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也，而以为有方体形像也。未知道之无穷尽止极也，而以为有穷尽止极也。是犹后儒之见事事物物皆有定理者也，是以求之仰钻瞻忽之间，而莫得其所谓。及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事一，虽千变万化，而皆不出于此心之理；然后知殊途而同归，百虑而一致；然后知斯道之本无方体形像，而不可以方体形像求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。故曰：虽欲从之，末由也矣。盖颜子至是而始有真实之见已。”（《全书》卷七）
78．问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
79．“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
80．“言语无序，亦足以见心之不存。”
81．尚谦〔1〕问孟子之不动心与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”〔2〕
〔1〕薛尚谦（？—1545），名侃，号中离，广东揭阳县人。自正德九年（1514）至十三年（1518）从学于王守仁，十二年举进士，十六年授行人。嘉靖十三年（1531）上疏得罪入狱。释归后在广东等地讲学近十年，极力为王守仁辩护，有《薛中离先生全书》。《传习录》自第95条至第129条为其所记。参见《明儒学案》卷三十。
〔2〕语本《孟子·告子篇上》第二章。
82．“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”〔1〕
〔1〕语本程颐所说：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”（《二程集·遗书》卷十五）
83．“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
84．先生曰：“今为吾所谓‘格物’之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎！天理、人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎！今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂‘格物’、‘致知’之学！后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’〔1〕的工夫。”
〔1〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”（第二章）袭，掩取，言行事偶合于义，便掩袭于外而得之。
85．问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正以归于正也。”
86．问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
87．问：“‘格物’于动处用功否？”
先生曰：“‘格物’无间动、静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’〔1〕，是动、静皆有事。”
〔1〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“必有事焉而勿正。心勿忘，勿助长也。”（第二章）
88．“工夫难处，全在‘格物’、‘致知’上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’、‘修身’工夫亦各有用力处，‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，身修则和。”
89．“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，〔1〕使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”〔2〕
〔1〕语本程颢所说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”（《二程集·遗书》卷二上）
〔2〕参见《亲民堂记》（《全书》卷七）及《大学问》（《全书》卷二十六）。
90．“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
91．“至善者，性也；性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
92．问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”〔1〕
先生曰：“大略亦是。”〔2〕
〔1〕《大学》云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”此处系解释这一段经文。
〔2〕参见《大学问》：“曰：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？曰：人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂错杂纷纭之患矣。无支离决裂错杂纷纭之患，则心不妄动，而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇，而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以详审精察之，而能虑矣。能虑，则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”（《全书》卷二十六）
93．问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’〔1〕何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”〔2〕
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳。阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在；有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁！
孝、弟为仁之本，〔3〕却是仁理从里面发生出来。”
〔1〕语见《二程集·遗书》卷二上。
〔2〕墨子主张“兼以易别”（《墨子·兼爱篇下》）。孟子攻击墨子说：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公篇下》第九章）
〔3〕语本《论语·学而篇》：“孝弟也者，其为仁之本与。”（第二章）
94．问：“延平云‘当理而无私心’。〔1〕当理与无私心如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似〔2〕未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”〔3〕
〔1〕语见《李延平集》卷二。
〔2〕俞本“却似”作“却是”。
〔3〕南本此下有“右门人陆澄录”。
95．侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好；但要使知‘出入无时，莫知其乡’〔1〕，心之神明原是如此，工夫方有着落，若只死死守着，恐于工夫上又发病。”〔2〕
〔1〕语见《孟子·告子篇上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（第八章）
〔2〕闾东本、宋本、南本无此条。闾东本在第1条前有一条：“先生曰：‘持志如心痛，一心在痛上，安有功夫说闲话、管闲事？’”“侃问”二字作“先生曰”。
96．侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理；心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切；志切，目视、耳听皆在此。安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？”〔1〕
〔1〕涵养与讲求的关系类似于涵养与穷理的关系。朱熹认为两者关系相互依赖与相互促进：“涵养中自有穷理功夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养功夫，养其所穷之理。”（《朱子语类》卷九）王守仁则认为二者只是一个功夫。参见第117条论居敬与穷理的关系及第303条论尊德性与道问学的关系。
97．先生问在坐之友：“比来工夫何似？”
一友举虚明意思。
先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。
先生曰：“此是说效验。”
二友惘然请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，〔1〕方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”〔2〕
〔1〕语本《周易·益卦·象》：“风雷：益。君子以见善则迁，有过则改。”
〔2〕佐藤一斋说：“《通书》：‘无欲则静虚，虚则明。’工夫全在无欲。今举虚明，是光景，非实得。反观真切，愈艰。今举今昔异同，是效验，非内省。故并为助长外驰。”（《传习录栏外书》第五十五页）
98．朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字！”〔1〕
〔1〕王守仁推重朱熹的评论，与此条相类者，可参看《别三子序》（《全书》卷七）、《答徐成之》二书（《全书》卷二十一）、《紫阳书院集序》（《全书》卷七）、《朱子晚年定论序》（《全书》卷七）、《启周道通书》（《传习录》中）、《答友人问》（《全书》卷六）及《传习录》第100条。但在《象山文集序》（《全书》卷七）、《与席元山》（《全书》卷五）及《传习录》第183条，王守仁则肯定“濂溪、明道之后，还是象山，只还粗些”。似较重陆。
99．希渊〔1〕问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？〔2〕”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同；犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也，以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’〔3〕者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，〔4〕其下者必须人一己百，人十己千，〔5〕及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识、才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”〔6〕
时曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”〔7〕
〔1〕蔡希渊，名宗兖，浙江山阴人，正德十二年（1517）进士，历任至西川督学佥事，为王守仁最早所收弟子之一，参见《明儒学案》卷十一。
〔2〕语本《孟子·万章篇下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（第一章）
〔3〕语本《孟子·告子篇下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”（第二章）
〔4〕语本《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”（第二十章）
〔5〕语本《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。”（第二十章）
〔6〕朱得之《稽山承语》存王守仁语录一条云：“童克刚问：‘《传习录》中以精金喻圣，极为明切，惟谓孔子分两不同万镒之疑，虽曾有躯壳起念之说，终是不能释然。’师不言，克刚请之不已。师曰：‘看《易经》便知道了。’克刚必请明言，师乃叹曰：‘早知如此起疑生辩，当时便多说这一千也得。今不自锻炼金之成色，只是问他人金之轻重，奈何！’克刚曰：‘坚若早得闻教，必求自见。今老而幸游夫子之门，有疑不决，怀疑而死，终是一憾。’师乃曰：‘伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》。至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东，二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同，其壮年之志，只是东周，故梦亦周公。尝曰：‘文王既没，文不在兹乎！’（子罕篇）自许自志，亦止二圣人而已。况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精，曰：‘假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’比之演卦演爻者，更何如？更欲比之用《易》如尧、舜，则恐孔子亦不自安也。其曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’又曰：‘若圣与仁，则吾岂敢。’抑为之不厌，乃其所至之位。”此条解说精金喻圣，较为详尽。
朱熹重立言垂训，故以孔子贤于尧、舜：“若吾夫子则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。”（《中庸章句序》）王守仁重平章百姓，协和万邦，以用《易》高于学《易》，故以尧、舜贤于孔子：“中国圣人，以尧、舜为最。”（《谏迎佛疏》）这与二人的思想体系是相应的。
〔7〕程、朱的用功方法，提倡格物穷理，以求日增。程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（《二程集·遗书》卷十八）朱熹亦然。王守仁的用功方法，提倡正心诚意，要求日减，所以说：“君子之学以明其心。其心本无昧也。而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。”（《全书》卷七《别黄宗贤归天台序》）两种方法成为明显的对照。
100．士德〔1〕问曰：“‘格物’之说，如先生所教，明白简易，人人见得；文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功；若先切己自修，自然不暇及此；到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’〔2〕，又谓‘虽读得书，何益于吾事’〔3〕，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’〔4〕，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处，他力量大，一悔便转；可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
〔1〕杨士德，名骥，广东潮州人，初从湛若水（1466—1560）游，卒业于王守仁。王守仁出征横水，谓之曰：“破山中贼易，破心中贼难。”（《全书》卷四《与杨士德薛尚谦》）参见《明儒学案》卷三十。
〔2〕语见《朱子大全》卷四十六《答黄直卿·二》。原书无“定本”二字。
〔3〕同上书，卷四十七《答吕子约·二十六》（第二十九页）。
〔4〕同上书，卷四十《答何叔京·十三》（第二十七页）。
101．侃去花间草，因曰：“天地间何善难培、恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’、‘无有作恶’，不动于气；然‘遵王之道’，〔1〕会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。〔2〕”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老〔3〕意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好、作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然〔4〕。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不着、习不察。〔5〕”
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正，〔6〕须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知‘未发之中’。”
伯生〔7〕曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除〔8〕，是甚么心？”〔9〕
〔1〕语本《书·洪范篇》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”作好，乱为私好。作恶，乱为私恶。
〔2〕语本《易·泰卦·象》：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜；以左右民。”（卷二）财成，成就。辅相，辅助。左右，佐佑。
〔3〕王本“老”作“氏”。
〔4〕王本“亦然”之后，有“本无内外，本无彼此”八字。
〔5〕语本《孟子·尽心篇上》：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（第五章）
〔6〕语本《大学》：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”（传，第七章）
〔7〕孟源，字伯生。其他情况不详。
〔8〕程颢说：“周茂叔窗前草不除去。问之，云‘与自家意思一般’。”（《二程集·遗书》卷三）
〔9〕王守仁此处言“物无善恶”，又言“无善无恶，是谓至善”。参见第286、293条。
102．先生谓学者曰：“为学须得个头脑〔1〕，工夫方有着落；纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不着、习不察，非大本、达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是；若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
〔1〕头脑：判断力。
103．或问为学以亲故，不免业举之累。
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’〔1〕，但恐为学之志不真切耳。”〔2〕
〔1〕语本程颐所说：“或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中，以十日为举业，余日足可为学。然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”（《二程集·外书》卷十一）
〔2〕“科举不患妨功，惟患夺志。”参见《重刊文章轨范序》：“世徒见夫由科第而进者，类多徇私谋利，无事君之实，而遂归咎于举业。不知方其业举之时，惟欲钓声利，弋身家之腴，以苟一旦之得，而初未尝有其诚也。”（《全书》卷二十二）又见《寄闻人邦英邦正》：“若是原无求为圣贤之志，虽不业举，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。此昔人所以有不患妨功、惟患夺志之说也。”（《全书》卷四）
104．崇一〔1〕问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’〔2〕。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙！”
〔1〕欧阳崇一（1495—1554），名德，号南野，江西泰和人，嘉靖二年（1523）进士，历任至礼部尚书。嘉靖三十二三年（1553—1554）与徐阶（1503—1583）、聂豹（1487—1563）、程文德（1497—1559）主盟京师灵济宫之会，学徒云集至千人，其盛为数百年所未有，有《欧阳南野集》。参见《明儒学案》卷十七。
〔2〕语见范浚《心箴》（1146），朱熹引注《孟子·告子篇上》第十五章。天君，心。百体，身体各部。
105．先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’〔1〕，称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’〔2〕之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十、五十而无闻’〔3〕，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’〔4〕安肯以此望人。”
〔1〕语见《论语·卫灵公篇》：“君子疾没世而名不称焉。”（第二十章）
〔2〕语见《孟子·离娄篇下》第十八章。
〔3〕语见《论语·子罕篇》：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也矣。”（第二十三章）
〔4〕语本《论语·颜渊篇》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉？尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察颜而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。’”（第二十章）
106．侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药；然以改之为贵，若留滞于中，则又因药发病。”〔1〕
〔1〕参见《悔斋说》：“悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁于善，小人悔以不敢肆其恶。惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。然君子之过，悔而弗改焉，又从而文焉，过将日入于恶。小人之恶，悔而益深巧焉，益愤谲焉，则恶极而不可解矣。故悔者，善恶之分也，诚伪之关也，吉凶之机也。君子不可以频悔，小人则幸其悔而或不甚焉耳。”（《全书》卷二十四）
107．德章〔1〕曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切；惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒；〔2〕疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两；若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少，尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡，只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣，若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利；若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足：此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
〔1〕德章姓刘，其他不详。
〔2〕参见第99条。
108．侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，〔1〕如何？”
先生曰：“心不可以动、静为体、用。动、静，时也，即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体、用一源。〔2〕若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”〔3〕
〔1〕语见程颐《与吕大临论中书》：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《二程集·文集》卷九）
〔2〕语见程颐《易传序》：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《周易程氏传》）
〔3〕参见《答伦彦式》云：“心无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应。其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无只悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静，其体也，而复求静根焉，是扰其体也；动，其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私，皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动焉，告子之强制正助之谓也，是外义者也。”（《全书》卷五）
109．问：“上智下愚如何不可移？”〔1〕
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
〔1〕语本《论语·阳货篇》：“子曰：‘唯上智与下愚不移。’”（第三章）
110．问“子夏门人问交”章〔1〕。
先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交；若善用之，亦俱是。”
〔1〕语本《论语·子张篇》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰，可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”（第三章）
111．子仁〔1〕问：“‘学而时习之，不亦说乎！’先儒以学为效先觉之所为，〔2〕如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。〔3〕‘说’是理义之说，我心之说；〔4〕人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说；今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
〔1〕栾子仁，名惠，浙江西安人。王守仁有《书栾惠卷》（《全书》卷二十四）。一说指林春，字子仁。参见《明儒学案》卷三十二略传，疑非是。
〔2〕语见《论语·学而篇》第一章。朱熹《论语章句》注曰：“人性皆善而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
〔3〕语见《礼记·曲礼篇》：“坐如尸，立如斋。”（卷一）
〔4〕语本《孟子·告子篇上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（第七章）
112．国英〔1〕问：“曾子三省〔2〕虽切，恐是未闻一贯〔3〕时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠、恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体、用一源，体未立，用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一，〔4〕此恐未尽。”
〔1〕国英姓陈，其他不详。
〔2〕语本《论语·学而篇》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（第四章）
〔3〕语本《论语·里仁篇》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（第十五章）
〔4〕朱熹《论语·里仁篇》第十五章注云：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。”
113．黄诚甫〔1〕问“汝与回也孰愈”章〔2〕。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
〔1〕黄诚甫（？—1536），名宗明，号致斋，宁波鄞县人，正德九年（1514）进士。任职南京兵部员外郎时，谏武宗南巡，请告归。嘉靖时，任兵部右侍郎，有人谏世宗斋醮被戍，上书言其无罪，被贬，官终礼部侍郎，参见《明儒学案》卷十四。
〔2〕见《论语·公冶长篇》：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与汝弗如也。’”（第八章）
114．“颜子不迁怒，不贰过，〔1〕亦是有‘未发之中’始能。”
〔1〕语本《论语·雍也篇》：“哀公问弟子孰为好学，孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。’”（第二章）
115．“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种〔1〕，但勿助勿忘，〔2〕只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完〔3〕，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落〔4〕，然后根干能大；初学时亦然，故立志贵专一。”〔5〕
〔1〕王本“种”作“根”。
〔2〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（第二章）
〔3〕王本“完”作“充”。
〔4〕刊落，删削。
〔5〕参见《送宗伯乔白岩序》：“是故专于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精。专于弈而不专于道，其专溺也；精于文词而不精于道，其精僻也。”（《全书》卷七）
116．因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见〔1〕上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
〔1〕识见：外向求知。
117．梁日孚〔1〕问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，〔2〕又何止两！公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬工夫？”
日孚请问，曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理，就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理，却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬；名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言：‘敬以直内，义以方外。’〔3〕敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’〔4〕，即不须言义；孟子言‘集义’〔5〕，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般；若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也，穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义，仁、义只是吾性，故穷理即是尽性，如孟子说充其恻隐之心至仁不可胜用，〔6〕这便是穷理工夫。”〔7〕
日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，〔8〕如何？”
先生曰：“夫我则不暇。〔9〕公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。
〔1〕梁日孚，名焯，广东南海人。正德九年（1514）进士，十三年（1518）谒选于京，路经江西与王守仁谈话后，便欲终身从学，不愿离去。王守仁劝以圣人之道，不拘于时，不限以地，半年后始北去，乃书《别梁日孚序》相送。参见《明儒学案》卷三十。
〔2〕语见《中庸》第二十七章。
〔3〕语见《易·坤卦·文言》。
〔4〕语见《论语·宪问篇》第四十五章。
〔5〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“敢问何谓浩然之气？曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’”（第二章）
〔6〕语本《孟子·尽心篇下》：“孟子曰：‘人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（第三十一章）
〔7〕参见《书诸阳卷》：“故谓端庄静一为养心，而以学问思辨为穷理者，析心与理而为二矣。若吾之说，则端庄静一，亦所以穷理；而学问思辨，亦所以养心。非谓养心之时，无有所谓理；而穷理之时，无有所谓心也。此古人之学所以知行并进而收合一之功。后世之学所以分知行为先后，而不免于支离之病者也。”（《全书》卷八）
〔8〕语本程颐《语录》：“问：‘观物察己，还因见物，反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”（《二程集·遗书》卷十八）
〔9〕语本《论语·宪问篇》：“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”（第三十一章）
118．惟乾〔1〕问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处；就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，〔2〕只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。〔3〕自圣人以下，不能无蔽，故须‘格物’以致其知。”
〔1〕冀惟乾（1482—1521），名元亨，号暗斋，楚之武陵（今湖南常德）人。阳明谪龙场，冀往受学，一直跟随王至庐陵。湖广乡试，以格物致知为题，冀以所闻于王守仁者为对，主司奇而录之。王守仁在江西，冀又从之，主教濂溪书院。宸濠致书问学，王守仁使冀往答之。濠败，忌王守仁者借冀以陷之，被捕入狱。正德（1521）时被释出狱而卒。参见《明儒学案》卷二十八。
〔2〕语本《孟子·尽心篇上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（第十五章）
〔3〕语本《易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”
119．守衡〔1〕问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，有所忿懥好乐则不得其正，〔2〕何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。〔3〕《书》所谓‘无有作好、作恶’〔4〕，方是本体。所以说：‘有所忿懥、好乐，则不得其正。’正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，〔5〕这便是‘未发之中’。”〔6〕
〔1〕情况未详。
〔2〕语本《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”（第七章）
〔3〕语本程颢所说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《二程集·文集》卷二《答横渠张子厚先生书》）
〔4〕语本《书·洪范篇》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”〔5〕语本朱熹《大学或问》。
〔6〕此条言保持心的虚灵本体，不得存善恶之意。参见第101、213和215条。
120．正之〔1〕问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，〔2〕此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’〔3〕。此独知处便是诚的萌芽；此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头，于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念、恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息；若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念；自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
〔1〕黄正之（1492—1561），名弘纲，号洛村，江西雩县人。正德十一年（1516）登乡举，官至刑部主事，有《黄洛村集》。参见《明儒学案》卷十九。
〔2〕综合朱熹《中庸章句》第一章注的思想。
〔3〕语本《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。”（传·第六章）
121．志道〔1〕问：“荀子云‘养心莫善于诚’，〔2〕先儒非之，〔3〕何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。〔4〕明道说‘以诚敬存之’，〔5〕亦是此意。《大学》：‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，〔6〕此便见圣贤大公之心。”
〔1〕情况未详。
〔2〕语见《荀子·不苟篇》：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。”
〔3〕语本程颢所说：“既诚矣，心焉用养邪？荀子不知诚。”（《二程集·外书》卷二）
〔4〕参见《赠林典卿归省序》：“夫诚，实理也。其在天地，则其丽焉者，则其明焉者，则其行焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可尽焉者，皆诚也。是故殚智虑，弊精力，而莫究其绪也；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说也；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥也。夫诚，一而已矣，故不可复有所益。益之，是为二也。二则伪，故诚不可益。不可益，故至诚无息。”（《全书》卷七）
〔5〕语本程颢所说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程集·遗书》卷二上）
〔6〕语本《孟子·滕文公篇上》：“是故贤君必恭俭、礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”（第三章）
122．萧惠〔1〕问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克。”〔2〕先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此；目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，〔3〕这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的！岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为著耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动？必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢；若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，〔4〕缘何却说有为己之心不能克己？”〔5〕
〔1〕萧惠，雩都人，其他情况不详。此处薛侃直书其名，或系当时一少年。
〔2〕语本僧璨初见慧可大师时问答：“曰：‘弟子身缠风恙，请和尚忏罪。’曰：‘将罪来，与汝忏。’居士良久云：‘觅罪不可得？’师曰：‘我与汝忏罪竟，宜依佛法。’”（《景德传灯录》卷三）
〔3〕语本《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”（第十二章）
〔4〕语出《楞严经》：“佛告阿难，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”（《大正新修大藏经》第十九卷第一〇八页）
〔5〕参见《书王嘉秀请益卷》：“君子之学，为己之学也。为己故必克己。克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己，漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。”（《全书》卷八）
又参见《从吾道人记》：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯恶之矣。言而忠信焉，行而笃敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不笃敬焉，斯恶之矣。故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所恶也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”（《全书》卷七）
123．有一学者病目，戚戚甚忧。
先生曰：“尔乃贵目贱心！”
124．萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”〔1〕
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问；〔2〕待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，〔3〕汝尚自不会！”
〔1〕语本《庄子·秋水篇》：“夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是，鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：‘吓。’”（卷六）
〔2〕人事问，人事应酬常语。
〔3〕王守仁此处用机锋。“一句”指上句“为圣人之心”。
125．刘观时〔1〕问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你自吃。”〔2〕时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”〔3〕一时在座诸友皆有省。
〔1〕情况不详。
〔2〕语出《碧岩录》卷三。
〔3〕参见《答友人问》：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。吾契但着实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。正是不能知行合一之弊耳。”（《全书》卷六）
126．萧惠问死、生之道。〔1〕
先生曰：“知昼、夜，即知死、生。”
问昼、夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，〔2〕此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知。〔3〕更有甚么死、生！”
〔1〕语本朱熹《论语章句·先进篇》第十二章注引程颐所说：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道。尽事人之道，则尽事鬼之道。死生、人鬼，一而二，二而一者也。”
〔2〕语本张载（1020—1077）所说：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”（《正蒙·有德篇》）
〔3〕语本《易·系辞传上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（第四章）
127．马子莘〔1〕问：“‘修道之教’〔2〕，旧说谓圣人品节吾性之固有，〔3〕以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节，却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说，天命于人则命便谓之性，率性而行则性便谓之道，修道而学则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚谓之教’〔4〕也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’〔5〕、‘风雨霜露，无非教也’〔6〕之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’〔7〕同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’〔8〕，‘中和位育’便是尽性至命。”〔9〕
〔1〕见第40条注〔2〕。
〔2〕语本《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（第一章）
〔3〕语本朱熹《中庸章句》第一章注：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。”
〔4〕语本《中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（第二十一章）
〔5〕语见《礼记·礼器篇》：“天道至教，圣人至德。”（卷七）
〔6〕语见《礼记·孔子闲居篇》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。”
〔7〕语见《中庸》：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（第二十章）
〔8〕语见《易·说卦传》（第一章）。
〔9〕参见《修道说》：“率性之谓道，诚者也。修道之谓教，诚之者也。故曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。’《中庸》为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也。而过焉、不及焉，离也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。微之显，诚之不可掩也。修道之功，若是其无间，诚之也。夫然后喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，道修而性复矣。致中和，则大本立而达道行，知天地之化育矣。非至诚尽性，其孰能与于此哉，是修道之极功也。”（《全书》卷七）
又参见《答季德明》：“率性而行，则性谓之道；修道而学，则道谓之教。谓修道之为教可也，谓修道之为学亦可也。自其道之示人无隐者而言，则道谓之教。自其功夫之修习无违者而言，则道谓之学。教也，学也，皆道也，非人之所能为也。”（《全书》卷六）
128．黄诚甫〔1〕问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，〔2〕如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善，又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声、远佞人，盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多功夫，〔3〕方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
〔1〕见第113条注〔1〕。
〔2〕语本《论语·卫灵公篇》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声、远佞人；郑声淫，佞人殆。’”（第十章）朱熹《论语集注·卫灵公篇》第十章注引程颐所说：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”
〔3〕语皆出《中庸》第二十章。九经：修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。
129．蔡希渊〔1〕问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合；若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’、‘致知’的工夫，即工夫始有下落，即为善、去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，〔2〕方才牵扯得向身心上来。然终是没根源；若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓‘毫厘之差，千里之缪’〔3〕。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”〔4〕
〔1〕见第99条注〔1〕。
〔2〕语本程颐所说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《二程集·遗书》卷十八）
〔3〕语出《易纬通卦验》。
〔4〕参见《大学古本序》：“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也，物者，其事也。致其本体之知而动无不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也，格物者，致知之实也。物格则知至意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞，旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣。”（《全书》卷七）