三 天人合一与文学性情

“天人合一”与“天人相分”两个对等的思想命题早已潜藏于我国先民的意识间。这在那种对自然默然无知的朦胧晦昧的状态中、敬畏自然之万物有灵的宗教寄附心理中、幻想战胜自然而提升人格力量的企盼中，揭示了这两种命题随着人与自然关系发展史的步屧进入了哲学、美学、艺术、文学领地，成为我国文化史上一大主题。“天人合一”在先秦的表现形态是“天人感应”与“天人和谐”，此由原始的对自然神祇敬畏的天人和谐到以孔子“天命”思想、孟子“尽心”、“知性”、“知天”的天人相通思想，至西汉董仲舒体大思精的“天人合一”思想体系的形成，达到高峰。与“天人合一”相悖的“天人相分”，由《左传》僖公十六年有关周内史叔对陨石和六退飞之解释“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶有人”和《易·系辞上》“显诸仁，鼓万物而不与圣人同忧”之思想肇端，而从老子“道法自然”说对“天命”思想的冲击，到荀子“明于天人之分”的自然哲学，渐臻成熟。这种思想到了东汉思想家王充笔下，又成为批判“天人合一”观的武器。由于董仲舒倡“天人合一”之目的是为了论证“天人感应”，所以遭致后世轻诋。其实，董仲舒在先儒“天命”观废墟上重建“天人合一”思想，不是历史学术的重复，而是以儒家基本理论为基础，兼融道、法、刑、名诸家学说，配以阴阳五行之宇宙结构论完成其具有强烈时代针对性、实用性的人文思想图式。

有着自然哲学本体意义的“天人合一”观对文学思想的影响，使董仲舒对文学性情的探求，亦具有了文学发生与创造的本体意义。董仲舒对文学性情的认识关键在寻“大本”即“圣人所欲说，在于说仁义而理之……义出于经，经传，大本也”（《重政》）。这种思想源于先儒以仁学为基础的审美观，但先儒偏于对个体人格的扬举，而董仲舒则将个性消融于“天人合一”的整体思想。在这里，文学所表现的人之性情在表象上是附属于天之性情，但在其思想深层，却是“天意”人格化时使人之性情得以升华，文学性情亦因之而具更广博的意义。

在“天人合一”思想中，天之性格的授予至关重要。董仲舒对天的性格的规定与罗列，主要是出于个人价值观的投射和主观目的论的要求。如先谓“仁，天心，故次以天心”（《俞序》），“仁之美者在于天，天，仁也。……人之受命于天，取仁于天而仁也”（《王道通三》），以仁人之心托附于天，又以天之仁心反降于人。次谓“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强。天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明”（《立元神》）、“天道积众精以为光，圣人积众善以为功”（《考功名》），以天人副称阐扬其仁心。再谓“天高其位而下其施；藏其形而见其光。高其位，所以为尊也。下其施，所以为仁也。藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者法天之行”（《离合根》），以对人君的要求投射于天宇，增强其力量。又谓“恶之属尽为阴，善之属尽为阳；……是故天以阴为权，以阳为经”（《王道通三》），以天地阴阳与人间善恶形成同构联系，来表现大一统政治之经权思想。这些天之人格化思想，正是董仲舒文学性情大本的哲学根据。他指出：“何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。”（《立元神》）又认为，圣人“因天地之性情，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。设官府爵禄，利五味，盛五色，调五音以诱其耳目，自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相驳，以感动其心，务致民令有所好”（《保位权》）。这种统摄天、地、人，将人世间的“五味”“五色”“五音”应合于天地性情，使董仲舒探索“六艺”文章精义之本能够落实于伦常事理，达到“声响盛化运于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而颂声咏”（《正贯》）的隆崇宏阔的审美意境。

与汉初不同，董仲舒有关文学性情中的教化思想也被纳入天人合一的范畴而具更广泛的意义。他在《举贤良对策》中指述乐教云：

圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。

这种“发于和而本于情”的乐教观与董仲舒在《春秋繁露·天道施》篇中所云“目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情也，所以安其情”的重情观，亦派生于先秦儒家审美观。然而不同的是，董仲舒又将此乐政以和的教化思想向天人之际拓展。试举董氏将先秦美学中有关山水道志的文学政教意识纳入天人图式，从而变强调审美主观条件而为以取喻手法将自然物态之山水人格道德化为例：

山则崔，嶊嵬巍，久不崩陁，似夫仁人志士。……水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者，循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆因于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。（《山川颂》）

于是观之，仁人志士之性情与山水物态之性情的有机整合，构成了极为广泛的充满道德力量的文学教化意识。

董仲舒建构天人思想是配合如《举贤良对策》所云“陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然。施于方外，夜郎康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致”的大一统政治的需求，然其天人图式形成之思想方法本身却对汉代以及后世文学思想有以下两方面拓展意义：

一是对文学创作思想空间的拓展。从董氏天人思想方法来看，其由以类相推而达到由类及数“天人一也”观点，有明显的拟人化的审美倾向，并表现出由内（人）（心）向外（天）（物）的直观外推结构。他所谓的“求天数之微，莫若于人”（《官制象天》），“故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之”（《阴阳》），正是以“人”为核心的力证。这种直观类比方法符合当时大文化形成期的放射性思想体系，其对文学创作思想的推动，则是那种“体国经野”、“苞括宇宙”的观念。

二是对文学批评理论范畴的拓展。就天人关系而言，董仲舒在赋予天以人格的同时，表现出以自然形象寄托于人和使自然景物统合于人的心灵意趣，对汉代文学批评中之教化思想、形神理论的形成有较大贡献。就天人方法而言，董仲舒对天人大美的体认所表现出的直观外推方式一因其主观性在与具体事物和行政手段结合时而在一定经验范围内具有强烈的感情色彩，二因经验把握的有限性与虚无缥缈之“天”的无限性连结，对汉代文学思想之人神模式和寓现实于神诡的空灵广袤、朦胧玄妙的趣味也有巨大影响。