上篇　古典诠释学

第一章　古代希腊：从神迹到智慧

犹太人要的是神迹，希腊人追求的是智慧。（《圣经·哥林多前书》2：22）

第一节　诠释学的词源与含义

在本书中，将古代希腊至文艺复兴这一历史阶段有关诠释学的思想划归于古典诠释学阶段，本篇所讨论的就是这一阶段的内容。这里所谈论的“诠释学”，与现代意义上的诠释学有很大的区别，而且从总体上看，包括完备的《圣经》注释学体系在内，它也并非是“诠释学的”。可是现代诠释学恰恰又是从中发展出来的，故将此一阶段的形形色色的诠释思想统称为“古典的”（或“前”）诠释学。它作为诠释学的起源，已内在地包含了诸多诠释学的因素。这些因素散见于不同的时代、作者的论著中，须经过认真的梳理才能使我们看清其理论脉络。这项工作显然是必要的，通过对理论的源头之梳理有助于我们清晰地把握其实质，已成为学界共识，因为理论之特征在其源头上往往以一种更为直接的方式表现出来。

从词源上考察“诠释学”（Hermeneutik，Hermeneutics），至少可以追溯到古希腊的文献中。而词源学的诉求，则主要体现在神祇的名称上，神祇的名称“代表了事实的不同构成部分的拟人化和代用”，词源分析和神的名字的含义在希腊作品中得到广泛的、甚至规律性的运用（注：参见阿瑞格提（Graziano Arrighetti）：“赫西俄德与诗神们真实的赐赠和语言的征服”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe.Lectures d'Hésiode），吴雅凌译，华夏出版社，2004年，第9页。）。西方诠释学家将希腊神话中诸神的信使之名“Hermes”（赫尔墨斯）当作动词“hermēneuein”（诠释）和名词“hermēneia”的词根。虽然，据凯伦依（Kerényi）考证，“hermēneia”一词与上帝的使者“Hermes”只是发音相似，而无语言学和语义学语义学上的关联，因而我们现在看到的“诠释”一词的词源学意义上解释是后来重建的（注：See M.Ferraris（芬拉里斯），History of Hermeneutics（《诠释学史》），New Jersey，1996，p.1.）。然而就词形而言，“hermēneuein”和“hermēneia”与“Hermes”显然具有一种派生的关系，虽然我们无法确定哪个词是原初的或派生的（注：See R.Palmer，Hermeneutics，p.13.）。尽管我们现在无法确定其词源学上的根据，我们仍然可以对这样一个问题进行深入的思考，这个问题显然对于诠释学来说更为重要：人们为何将“诠释”与“Hermes”联系在一起？在我看来，这本身就是一种对“hermēneia”的再诠释，换言之，就是以人们所熟知的神使“Hermes”之职能来诠释“hermēneia”。

在希腊神话中，赫尔墨斯被描述成足蹬双翼靴的神，其职责是将宙斯的旨意传达给人类。由于神的语言不同于人类，因此，他还须首先将神的语言翻译成人的语言；不惟如此，他必须加以必要的解释，因为神谕在很多情况下只是一种隐喻，凡人难窥其堂奥。按照伽达默尔的说法：诠释学的基本功绩就是将一种意义关联从另一个世界转换到自己的生活世界（注：参见伽达默尔：“诠释学”，载《真理与方法》（洪汉鼎译），上海译文出版社，1999年，下卷，第714页。）。当然，深奥莫测的神祇一般人无缘得见，某些受到神的宠爱之人以及“hermeios”（德尔菲神庙发布神谕的僧侣）就成为神在尘世的代言人。他们能与神沟通的异禀乃是为神所赐，赫西俄德曾这样吟唱：“曾经有一天，当赫西俄德正在神圣的赫利孔山下放牧羊群时，缪斯教给他一支光荣的歌（即《神谱》——作者注）。……并把一种神圣的声音吹进我的心扉，让我歌唱将来和过去的事情。”（注：赫西俄德：《工作与时日》和《神谱》合订本（张竹明、蒋平译），商务印书馆，1997年，第26—27页。）荷马在《伊利亚特》中称，“卡尔卡斯，释辨鸟踪的里手，最好的行家。他通古博今，明晓未来，凭藉福伊波斯·阿波罗给他的占卜之术，把阿开亚人的海船带到了伊利昂。”（注：荷马：《伊利亚特》（陈中梅译），北京燕山出版社，1999年，第3页。）虽然他们有可能见到神的化身，但是神与之交往更多的是通过神迹或梦境。神迹人人得见，梦亦人人会做，只是常人不辨其寓意而已。我们看到，在希腊神话中，诸神常常亲自通过神迹或梦将自己的旨意传达给人，惟有赫尔墨斯专司神使之责，代其他诸神送达神意，偶尔也递交神的礼物（注：宙斯为惩罚普罗米修斯盗火之罪、同时也是为了惩罚人类，命火神赫淮斯托斯创造了美少女潘多拉，令赫尔墨斯将她送往人间。）。在这种情况下，他只负责传达与解释，尤其是对于不容置疑、不可抗拒的至上神宙斯的旨意，只能如其所说地宣示，决不能掺杂自己的意见。就此而言，hermēneuein本身就含有客观性的要求。

M.Ferraris赞同Kerényi的观点：“柏拉图柏拉图是将诠释学说成一种特殊技艺的第一个人。他确实在那些地方提到诠释学，并总是将神的领域作为他的起点，……总是思考某种更高的东西或从事诠释的神学家。”（注：See M.Ferraris，History of Hermeneutics，Humanities Press International，Inc.，1966，pp.3-4.）事实上，在柏拉图柏拉图那里，诠释学仍与占卜术同属一类，在他看来，诗人不是通过某种深思熟虑的艺术性理解来解读神意，而是借助于神的力量来理解启示启示的。只在后希腊时期，“诠释”一词才表示“有学识的解释”。但这种有学识的解释是与《圣经》注释联系在一起的。

从思想史的角度看，亚里士多德是首次使用这个词的人，“Peri Hermeneias”（诠释篇）曾是他的《工具论》的一部分。如前所述，这很难称其为诠释学，观其内容，则属于语法学语法学，它研究的是语词的性质和语言的逻辑，语句的逻辑结构，因此是一种理解语句的辅助工具。其后，它主要运用于《圣经》和古罗马法典的解释。对这两者解释的实质是相同的，一个明显的事实，《圣经》在中世纪的欧洲同样具有法律的权威效用。伽达默尔认为，我们所说的现代意义上的诠释学是源于现代科学传统的，就此而言，当是笛卡尔笛卡尔首先提出了现代意义上的诠释学概念的。他在1637年出版的《谈谈方法》（Discours de la methode）和1641年出版的《关于第一哲学的沉思》（Meditations de prima philosophia）书中，已开始在与现代方法论概念和科学概念相平行、对立的意义上引用了诠释学的概念（注：参见费舍（M.W.Fischer）：“作为生活方式的诠释学？”，载费舍：Hermeneutik und Struktu rthe orie des Rechts（《诠释学和法律结构理论》），Stuttgart，1984.）。把“诠释学”作为著作标题的，应首推丹豪尔（J.C.Dannhauer），他于1654年发表了题为《圣经诠释学或圣经文献学解释方法》（Hermaneutiasacrasive methodus exponendarum sacrarum litterarum，Strassburg，1654）一书（注：参见雅格（H.E.H.Jaeger）：《诠释学的早期历史研究》，载：Archiv für Begriffsgeschichter（《概念史文库》），Bd.13，München，1974。）。此后，人们才区分了神学的诠释学和法学诠释学。

帕尔默帕尔默（R.Palmer）曾对hermēneuein作过深入的分析，他指出了这个动词的三层含义：

1.表达（to express）。它与赫尔墨斯的“宣示”（announcing）功能相关。hermēneuein的最初形态“hermē”之词形与拉丁词“sermo”（言说）和“verbum”（语词）相近，因而，最初的诠释行为主要是指“言说”（to say），是一种大声宣告以及断言（to assert），用以表达神的主张。作为“表达”的“言说”与纯粹通过语词的“言说”是有区别的，质言之，“表达”不仅意指“言说”，而且它本身表明了一种言说方式，其中包含了演说的风格（style）、音调等因素。就此而言，表达正就是诠释。在帕尔默帕尔默看来：“在柏拉图柏拉图的《爱奥尼亚篇》中，年轻的诠释者吟诵荷马诗作，并通过抑扬的声调‘诠释’（interprets）它，表达它，甚至精妙地解释（explaining）它，传递了比荷马所了解或理解到的更多的东西。”（注：Palmer，Hermeneutics，p.15.由此亦可知，诠释在古代主要是指口头诠释（oral interpretation）。西方诠释学家一般认为书面语言缺乏口语的原始表现力，因此像荷马史诗那样的作品须通过大声吟诵才能重新获得这种表现力。但是，伽达默尔提出了一种不同的看法，他从亚里士多德《形而上学》第一段的几句话中得出了这样的结论：在古代希腊，“‘观’具有相对于其他一切感觉的优越性。这便是希腊人著名的视觉性。它所承载的概念性，在某种意义上为我们整个人文主义文化立下了遗嘱。”（见伽达默尔：“论倾听”（Über das Hören），潘德荣译，载《安徽师范大学学报》，2001年第1期）我不同意这样的见解。更多的证据表明，与“观”相比，希腊人更为注重“倾听”。这与“诠释”最初的言说性密切相关。事实上，亚里士多德也曾强调说，“口语是心灵的符号，而文字则是口语的符号。”（亚里士多德：《范畴篇解释篇》，方书春译，商务印书馆，1986年，第55页。）书面语言可视为口语失去了活力了的异化形式。由此而开创了西方诠释学的语音中心论传统。在《圣经》中，我们看到这样的告诫：“这道离你不远，正在你口里，在你心里。”（《圣经·罗马书》10：8））

2.解释（to explain）。这是诠释所强调的理解之推论性方面。语词说出某种东西，表现着某种东西，这种表现是一种诠释。然而，它本身还需要解释，通过解释，将其带入一种意义关联，这也是一种诠释。用帕尔默帕尔默的话说，“意义是一个语境关联问题；解释过程提供了理解的场所。一个事件惟在某种特殊的语境关联中才具有意义。进而言之，基督惟有在他的死关乎救世主降临的希望时，才使得这一历史事件与听众个人的希望和意图相关。”（注：Palmer，Hermeneutics，p.24.）此即表明了：关系决定意义。而“解释”本身乃与语境关联相关，在某种“视界”中进行解释，这是一项理性化的工作。（注：Ibid.，pp.20-25.）

3.翻译（to translate）。当文本是一种外来语时，文本的世界和读者的世界两种视角的矛盾就凸显出来。在翻译时，人们将异国的、陌生的或不可理解的东西携入他们自己的语言媒体中，此时翻译就成为诠释的一种特殊形式。翻译者有如赫尔墨斯，成为此一世界与另一世界之间的中介，传达着不同的世界之信息。通过对翻译的反思而使我们清醒地意识到，“语言本身包含着涵盖了世界的诠释，……语词事实上塑造着我们的我们的世界观世界观，甚或我们的知觉能力。语言显然是文化经验的储存库；我们存在于其中、并以此为介体；我们通过语言的眼睛来观看。”（注：Ibid.，p.27.）以此观之，于翻译而言，最重要的问题根本不是如何选择合适的对应语词，而首先是对于文本的世界之理解，缺乏这种理解，任何对于文本的翻译与解释都是无稽之谈，就像人们通过翻译机器而翻译出来的东西一样滑稽可笑。

我们所说的“诠释”必须在这样一个广泛的意义上来理解，它最终指向的是对语言的理解与解释。如果我们的整个经验世界都必须在语言中形成、并通过语言表达出来，那么诠释学的领域确实是包罗万象的。这一点，只是在当代诠释学中才清晰地被表达出来。从历史上看，人们最初关注的是《荷马史诗》和《圣经》的诠释问题，焦点是对于神的信仰；在浪漫主义运动后始扩展到整个精神科学；时至今日，我们才开始频繁地谈论自然科学中的语言与诠释问题。