导论：韦伯的生平与思想

导论一
韦伯小传

这篇韦伯的传记译自H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.& ed., From Max Weber: Essays in Sociology（New York, 1946）, pp.3—31。原文是Gerth和Mills为他们编译的这册英译韦伯作品集所写的导论的一部分。

这篇文章的中译初稿，系由林振贤执笔；林君的译稿，由罗久蓉做了详细的校订修正；最后再由钱永祥校改定稿。在定稿过程中，我们参考玛丽安娜·韦伯的《韦伯传》，对原文中关于人物、事件、日期及文字的若干错误或混淆之处，做了一些修正。Gerth和Mills在引《韦伯传》的时候，根据的是1926年的德文版；在译文中，我们将这些引注全部改为1975年英文版的页数。《韦伯传》的中文本已经由李永炽先生译出，但因到目前为止仍然只有上册问世，故在此无法利用。另外，我们也添加了一些引注和批注。

这篇文章的写作时间，是在二十世纪四十年代；它所假定的读者，是当时的美国人。这一点，请中译本的读者在阅读时务必记在心里。四十多年来，关于韦伯的家庭、生平、师友、政治活动、学术生涯，乃至于心灵挣扎，有数量庞大的新材料和新研究出版。今天的人再要写韦伯的传记，所用的概念架构和解释工具应该会比较深入，比较细致。最重要的是，今天的人一定会用相当不同的历史角度来看韦伯的时代和行谊。我们选译Gerth及Mills这篇文章，只是因为它以适当的篇幅，大致忠实地叙述了韦伯的一生。这篇文章只是韦伯的一个小传，而不是让我们对韦伯其人形成意见的根据。

一

1864年4月21日，韦伯生于图林根（Thüringen）的爱尔福特城（Erfurt）。父亲老马克斯·韦伯（Max Weber）出身于德国西部一个麻布商和纺织厂主的家庭，是位训练有素的法律家，并且担任市参议员。1869年，韦伯一家人移住柏林。该地不久即成为俾斯麦帝国的兴盛首都。在柏林，老韦伯是一位成功的政坛人物，活跃于柏林市议会、普鲁士邦议会和帝国新国会，属于汉诺威（Hanover）贵族本尼希森（Rudolf von Bennigsen）所领导的右翼自由党。韦伯一家定居在柏林西郊的夏洛腾堡（Charlottenburg），所毗邻者皆为学界与政界知名之士。在父亲宅第中，小韦伯认识了狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、蒙森（Theodor Mommsen）、施密特（Heinrich Julian Schmidt）、西贝尔（Heinrich von Sybel）、特赖奇克（Heinrich von Treitschke）和卡普（Friedrich Kapp）这些〔当时学术界和思想界最重要的〕人物。

韦伯的母亲海伦娜·韦伯（Helene Fallenstein Weber）信仰基督新教，开明而有教养。她的家庭是图林根的老家族，出过不少教师和小官吏。不过她的父亲却是位颇有资产的官员，1848年革命前夕，退隐于在海德堡（Heidelberg）的庄园。著名的自由派历史学家格维努斯（Georg Gottfried Gervinus）与她家私交甚笃，曾教导她一些人文学科的课业。一直到1919年海伦娜·韦伯过世为止，韦伯与他母亲保持着篇幅甚长、亲密而往往博雅的书信往来。在柏林，海伦娜·韦伯成为一位负担沉重的家庭主妇，全心全意地照料她忙碌的政治家丈夫、六个小孩以及应酬持续不断的交际圈。她的孩子中有两个早夭。柏林劳工阶级的悲惨境遇，给她深刻的刺激。她的丈夫却既不了解，也不接受她的宗教上的与人道的关怀。他可能根本不曾进入她的情感生活，而他们对许多社会问题意见的分歧，乃是不争的事实。就这样，在韦伯幼年及少年期的成长过程中，双亲间的关系日益疏隔。

家庭来往的知识界友朋和四处旅游，使得早熟的韦伯对学校千篇一律的教育方式深为不满。他在四岁时曾罹患过脑膜炎，是个身体孱弱的孩子，酷嗜书本而不喜运动；他在少年时期广泛地阅读，并发展出自身在智识上的兴趣。十三岁时他就写过历史论文。其中一篇题为《有关德国历史的发展过程，特别着重德皇与教皇的地位》；另外一篇则《献给微不足道的自我，以及双亲和手足们》。十五岁时，他便像大学生一般读书，广泛地摘写札记。似乎从早年开始，他就致力于持平适中而有限定的论断和叙述。他曾对其同窗忽略了司各特（Walter Scott）的历史小说而只顾耽读当代无聊作品的低劣口味加以批评，但他随即小心翼翼地补充道：“我采取这种立场，看起来或许相当傲慢，因为我到底是班上年岁最小的学生之一；不过，此一情况是如此的刺眼，现在我用这种方式说出，倒不必害怕我所说的不是实情。例外的情况当然总是会有的。”韦伯对他的老师似乎也缺乏衷心的尊崇。虽说如此，由于在考试期间，他十分乐意把自己所知道的与同学们分享，他们认为韦伯不但讨人喜欢，而且多少有几分才气。

“在俾斯麦‘权术政治’（Realpolitik）的时代身为政治家的儿子”，少年韦伯认为西塞罗（Cicero）在文学上所受到的普遍推崇，是没有根据的欺人之谈。在他眼里，西塞罗——尤其是他在关于喀提林（Catiline）的头一个演说中所表现的——只不过是个善于措词的文人、一个低劣的政治家、一个没有责任感的演讲者。他试着将自己比作西塞罗，自问这些高谈阔论的演说能有什么作用？他觉得西塞罗应该“除掉”喀提林，用武力消灭掉这场可怕的阴谋。在他写给一位表兄讨论这些问题的信中，经过详细的论证后，他结语道：“简言之，我发觉此一演说，立论非常薄弱而且没有意义；他的整个政策就目标而言游移不定。我认为西塞罗根本没有足够的决断与精力，也缺乏技巧，更谈不到有伺机而动的能力。”就读柏林大学的这位表兄，在回信中暗示，年少的韦伯只不过是拾他读过的书的牙慧。为了替自己辩护，韦伯尖锐但保持风度地反驳说：

你所写来的信，似乎认为我抄袭某些书籍，或者至少是说我剽取所读过书籍的要点，以为己有。简言之，这就是你长篇大论的要旨所在。你小心翼翼尽可能不着痕迹地提出这一点，只因为你以为我会介意一个我知道并不合于实情的意见。虽然我动用了我所知道的全部知识，我还是无法承认我被任何一本书或老师的任何言辞牵着鼻子走。……当然……一般而言，我们年轻的一群，自你们年长的一辈（我认为你是其中之一）所积累的智能中获益匪浅。……我承认一切看法皆可能间接源自书本，因为书本除了就人所无法了解的事物，对人有所启发和指导，还有何用？有可能我对于书本中的说法和演绎异常敏感。关于这点，相信你比我有更好的判断，因为就某些方面而言，了解他人要比了解自己来得容易。至于我论述的内容——或许完全不正确——绝非直接抄自任何一本书。至于其他，我并不介意你的批评，因为我最近才发现，蒙森的书里面也说过类似的看法。

韦伯的母亲在儿子不知情的情况下，阅读儿子的通信。她极担心自己与儿子在思想上日益隔阂。像韦伯这样一个认真而聪明的成长期少年，既然意识到双亲之间有问题存在，观察到了一个维多利亚式的父权家庭里面所特有的障眼手法，自然会学到不能从表面来看人说的话和做的行动。他逐渐认为，如果要了解真相，必须要靠直接的第一手知识。所以，当他被送去参加“坚信礼”的课程时，他把希伯来文学到能够读《旧约》原文的程度。

韦伯夫人为儿子对宗教的淡漠而忧心忡忡，她写道：

马克斯坚信礼的时间愈接近，我愈看不出这段成长的阶段对他有什么较深的影响，好让他去把他要在圣坛前当成自身的信念而宣告的东西拿来思考。前几天，当我们单独相处时，我试着了解他对基督教意识的主要问题的想法与感受。他似乎很惊讶，我会假定所有有思想的人，都会因为坚信礼课程，而对自己弄清楚诸如对永生的信仰、神意引导我人的命运等这类问题。对于这些在我来说最重要的信念——其形式一点都不重要——我的内心深处有最温馨的感受……可是我却没有办法把我的信仰，向我的亲生儿子表达出来，对他产生任何影响。

带着这一份深厚而属于个人的敬虔心绪，海伦娜·韦伯为其表面家庭生活的俗世倾向所苦。虽然如此，她依然以爱心承受她丈夫造成的那种自满、自以为在道德上优越以及父权式的气氛。成长期的韦伯，在严肃的问题上愈来愈无法和他的母亲沟通。这倒不是因为他开始受父亲影响；近代知识生活的现世气氛，使他既远离父亲的庸俗，也推开了母亲的敬虔心态。

韦伯对长辈尊重，但他反抗他们的权威。不过，他并没有参加同学们“轻浮”的活动、学校的刻板生活和老师们在思想上的空洞无聊；他只是遁入自己的世界。这样的一个孩子，自然不会接受父亲的指令。父亲如何毫不体贴地利用妻子，没有逃过这个十七岁孩子锐利的眼光。有一次，当韦伯和父亲在意大利旅行时，因为没有足够地表现出典型观光客应该有的兴致，遭父亲责骂。韦伯的反应是干脆明言他打算立刻独自回家。

韦伯在坚信礼中得到的经文是：“主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。”韦伯的遗孀在她写的传记中如此说：“经文中再没有别的句子，更好地表达了支配这个孩子一生的律则。”

二

1882年春天，韦伯结束了大学前的求学阶段。由于禀赋优异，他并没有必要“过分用功”。不过，他的老师们却指出，他缺乏持之有恒的用功，并怀疑他在“精神上的成熟”。像许多十九世纪的思想家一样，韦伯给他中学老师留下的印象相当恶劣。这位年仅十七岁、肩膀下垂而身材瘦长的年轻人，仍然缺乏对权威的适当尊重。

韦伯进入海德堡大学，箕裘乃父，攻读法律。他也研习包括文学、经济学和哲学在内的人文学科；在当时的海德堡，这些科目的教师都是卓越的学者。靠着父亲的关系，他接触到一些圈子，其中包括他成为他父亲所属的决斗兄弟会（dueling fraternity）的预备会员。至于母亲这一方面的关系，他的一位表兄是斯特拉斯堡（Strassburg）历史学家鲍姆加腾（Hermann Baumgarten）的儿子，正在海德堡读神学；经他的引介，韦伯参与了当时神学与哲学方面的争论。

韦伯每天早起，先上一堂逻辑课，然后在击剑房“晃荡”一个小时。听课的时候，他“用心听讲”，十二点半“花一马克”吃午餐，偶尔也会叫杯四分之一升的葡萄酒或啤酒。时常，在午后他会玩两个钟头“认真的纸牌戏”。而后，他回到自己的房间，整理听课笔记，并且阅读诸如施特劳斯（David Friedrich Strauss）的《旧信仰与新信仰》（Der Alte und der Neue Glaube）等类的书籍。“有时在下午，我会与朋友上山散步；傍晚则再度于餐馆会面，花上八十芬尼吃顿丰盛的晚餐。我读洛策（Rudolf Hermann Lotze）的《小宇宙》（Mikrokosmos），进而我们热烈地讨论它。”有些时候，教授邀请他到家里玩，这让韦伯有机会进行观察，日后向他们这群朋友模仿他们所熟知的人物的特征。

第二学期开始，韦伯热心地加入决斗兄弟会的社交生活，学习着在狂饮和斗剑中不落下风。不久，他的脸上留下了〔当时学生脸上〕常见的伤疤。他开始欠债，而且在海德堡求学期间一直如此。他在这段时间学到的许多学生歌曲或爱国歌曲，一生都留在他的记忆里。当年清瘦的青年，逐渐成熟为一个刚强、有着宽阔肩膀而相当壮实的成年人。当他去探望在柏林的母亲时，他已经是一个具备了德意志帝国外在特征的大男人了；他的外表使他母亲震惊，竟然在他脸上掴了一个巴掌。

回顾在海德堡度过的岁月，韦伯写道：“决斗兄弟会在桀骜不驯的侵略性方面的一般训练，以及身为预备军官，无疑地给予我相当深沉的影响。一扫我在成长时期害羞与缺乏安全感的气质。”在海德堡读了三个学期后，十九岁的韦伯前往斯特拉斯堡服役。由于除了斗剑之外，他从未有过任何体力上的训练，所以服役及军事操练令他难以适应。而在体力紧张外，他更深为军营训练的无聊与下级长官的无理找碴所苦。他不愿放弃在知性方面的兴趣：

当我返家，通常约莫于九点上床睡觉。可是我无法入睡，因为我的眼睛并不感觉疲倦，而体内知性的一面，则尚没有发挥功能。这种缓缓坠入麻木僵化的无底暗渊中的感觉，从早上开始，随着一天的过去，益形增强；这实在是最不愉快的一件事。

韦伯不得不在晚上借酒浇愁，翌日则带着宿醉参加例行军事训练，来麻痹此一感觉。这时候，他觉得“时光在飞逝，因为脑际不曾有一点思想的活动”。虽然后来他的耐力逐渐增强，相当成功地应付了大多数体能训练的要求，可是始终在体操方面显得笨拙。有一次，一位士官用柏林的土语对他咆哮：“喂！你看来像一只在杠子上摆臀荡腰的大酒桶。”为了弥补这项不足，他在行军耐力与踢正步两方面力求表现。但他的内心无时无刻不在抗拒：

不知道有多少时间，都浪费在驯服能够思想的人，把他们变成机器，对命令的服从像机器一般精确不苟。……叫一年役志愿兵从事各种毫无意义的活动，这些活动是什么呢？什么也不是，只是用四十五分钟或一个小时站着四处张望，这就是所谓的“军事训练”。据说这样做目的在于培养耐性，天哪！好像说经过三个月每天多少小时的操枪教练，吞下最卑贱的恶棍数不清的侮辱之后，还有人有缺乏耐性的嫌疑！一年兵在服役期间不得有用脑筋的机会，这乃是一个原则……

不过，韦伯十分客观：他承认头脑停止运作的时候，身体运作更为精确。当他得到军官官阶后，他很快便知道去看军旅生活中比较愉快的一面。他颇受上级长官的器重，并且在与同侪的军官们聚餐之际，吹夸一些荒诞不经的故事和显露他敏锐的幽默感；而且，作为一位有统御能力的指挥官，他赢得了属下的尊敬。

1884年，他结束了军旅生活。时年二十的韦伯，在柏林和哥廷根（Göttingen）重拾大学课业。两年后，他在哥廷根参加第一次法学考试。但是1885年夏季和1887年，他两度回到斯特拉斯堡接受军事训练。1888年他参与在坡森（Posen）所举行的军事演习。在坡森，他身历其境地感受到了德意志和斯拉夫两个世界间边界的气氛；对他而言，这似乎也是个“文化上的”边陲地带。在他写给母亲的一封信中，谈到了钱宁（William Ellery Channing），可以表现他这段时期的思想。

钱宁让他留下深刻的印象，不过韦伯不愿接受钱宁的伦理绝对主义及和平主义（pacifism）。“我就是看不出来，将职业军人和杀人凶手视为一类，公然加以诬蔑，会导致任何道德上的提升。战争绝不会因此而变得比较人道。”出于他的本色，韦伯并不从神学上去争论“山上训词”（the Sermon on the Mount）；他找出钱宁的看法在社会与历史方面所处的环境，从而与钱宁保持距离；他用这种方法来对钱宁的立场做了解，并且把它“相对化”。“钱宁对于（战争及逃兵）这类事情显然毫无了解。他心里面想到的军队的情况，是民主政体的美国联邦政府对墨西哥等国进行掠夺性战争时所用的美式佣兵的状况。”这些论点，具体而微地显示了韦伯日后在《政治作为一种志业》的最后一节以及《宗教拒世的阶段与方向》有关宗教和政治的讨论中所采取的立场。

在斯特拉斯堡，韦伯主要的社交经验仍然局限在家族圈内，这可以说是他生活方式的特色。他母亲有两个姐姐都嫁给斯特拉斯堡的教授，韦伯在她们的家里，享受到友谊、睿智的谈话以及深厚的感情经验。鲍姆加腾家族中，有些人特别耽于神秘和宗教的经验；年轻的韦伯怀着深刻的同情，分享这些经验所激发的紧张情绪。他学着去欣赏并且同情他们各自不同的价值观，几乎变成每一个有关的人的心腹。他称自己为“见过世面的人”（Ich Weltmensch），努力地为卷入问题的人个别找到可行的解决方法。在韦伯而言，这样做其实就是超越伦理上的绝对主义：“在我看来，如果我们不是一头径问（鲍姆加腾家的人往往如此，此刻也不例外）‘在道德上谁是谁非’，事情便不会如此严重。其实应该问的是：‘面对已经存在的冲突，我要如何在对所有人造成最小的外在内在伤害的情况下，解决这个冲突？'”韦伯这样提出来的观点，是一种实际的观点，把我们注意力的焦点集中在各种决定的后果上，而不是一味坚持个人扪心求证自己强烈的诚意。他早年在斯特拉斯堡的书信和经验，明白地预示了后来他在责任伦理和心志伦理之间所做的区分。

学业完成之后，韦伯在柏林的法院任职，与双亲住在一起。八十年代早期，他追随当代著名的法学家读书，在他们的课堂上当一位用功的学生。在这些法学家中，葛奈斯特（Rudolf von Gneist）是他景仰的；此人的课导引他注意到当时的政治问题。“我发现他的讲课是真正的杰作……他率直讨论时下政治问题的方式、不带宣传气味而表达出来的强烈自由主义观点，着实令我吃惊。特赖奇克在讨论国家与教会的课上，就显得是在做宣传。”

韦伯把全部心力，放在一个经济史和法律史重叠的领域上。他的博士论文（1889年）以中世纪的贸易公司史为主题，参考了数百件意大利及西班牙的资料；为此，他还学习这两种语言。1890年，他通过第二阶段的法律考试。1891年，他以一篇处理马克思（Karl Marx）曾称为“罗马人的秘密历史”的论文——《罗马农业史》（Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats und Privatrecht）——在柏林取得商业法、日耳曼法和罗马法的任教资格（Habilitation）。在这个平淡的标题之下，韦伯实际是从社会、经济和文化几个方面分析古代社会；日后，韦伯曾经数度回来探讨这个问题。在博士论文的口试中，韦伯必须要答复蒙森所提出来的某些问题。两个人的讨论没有达成结论，但在讨论结束时，这位杰出的历史学家说，他还没有遇到过比“这位得到极高评价的马克斯·韦伯”更能继承他的人。

三

1892年春，老韦伯的一位侄孙女，到柏林来接受专门职业教育。玛丽安娜·施尼特格尔（Marianne Schnitger）时年二十二，父亲是位医生；她曾在汉诺威市一所女子仪范学校（finishing school）进修。一年以前，她曾拜访过韦伯的家。这次重返柏林，她察觉自己已与韦伯坠入情网。经过一阵迷惘混乱、一些维多利亚式的误会、一番道德上的摸索自问，韦伯与玛丽安娜终于宣布订婚。他们在1893年秋天结婚。

在他娶玛丽安娜为妻之前，大约六年之久，韦伯曾爱过斯特拉斯堡一位姨母的女儿。这位女孩曾在精神病院住了相当长的一段时间。韦伯温婉地与她断绝关系之际，她正在逐步地复原之中。他永远没有忘怀自己如何给这位纤弱的女孩带来痛苦，虽然那并非他的本意。他之所以温和对待那些在人际关系方面犯错误的人，以及在个人问题上采取斯多噶式的一般态度，这或许是一个重要的原因。除开此层关系外，他和玛丽安娜的婚事，还曾受到另一项道德困境的困扰。或许因为韦伯迟迟不敢接近玛丽安娜，他的一位朋友曾追求玛丽安娜，以致韦伯必须横插进去。这对韦伯来说，也有几分痛苦。

玛丽安娜过门之后，韦伯在柏林过着年轻学者少年得志的生活。其时著名的经济学教师戈尔什密特（Levin Goldschmidt）生病，他的职位遂由韦伯暂代。韦伯每星期得花十九个小时在讲台与讨论课上。他也参加了国家律师资格考试；除此之外，他又给自己安排许多沉重的工作。他积极地为政府机构做咨询工作，并且为民间改革团体进行特别研究，主题之一为证券交易所，另外一项研究是关于德国东部的庄园。

1894年秋，他接受了弗莱堡（Freiburg）大学经济学正教授的教职。在该地他结识了明斯特贝格（Hugo Münsterberg）、瑙曼（Friedrich Naumann）和李凯尔特（Heinrich Rickert）。由于工作繁重，他每每挑灯至更深人静。当玛丽安娜劝他休息时，他总是大声地说：“我若不工作到凌晨一点，就不可能算是一个教授。”

1895年，韦伯一家赴苏格兰及爱尔兰西海岸一游。回到弗莱堡之后，他在大学发表他的就职演说，题目是《民族国家与经济政策》（Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftpolitik），其中他表白了对帝国“权力政治”和霍亨索伦王朝（The House of Hohenzollern）的信念。这篇演说引起相当大的骚动。他写道：“我的观点之残酷，已引起惊恐。但是天主教徒最满意，因为我给予‘伦理文化’（ethicalculture）狠狠一击。”

1896年，韦伯接受了海德堡大学的一个讲座席位，接替退休的著名学者、“历史学派”（the historical school）领袖之一的克尼斯（Karl Knies）。也因此他成为许多昔日师长——诸如费歇尔（Kuno Fischer）、贝柯（Immanuel Bekker）和其他仍然对海德堡的思想和社交生活有决定影响的人——的同事。他的朋友包括耶里内克（Georg Jellinek）、亨泽尔（Paul Hensel）、艺术史家诺依曼（Karl Neumann）和宗教学家特勒尔奇（Ernst Troeltsch）。特勒尔奇是韦伯最贴心的朋友和学术上的知己之一，曾在韦伯家住过一段日子。

四

韦伯的父亲死于1897年。去世前不久，父子俩曾经发生紧张的争执，韦伯激烈地护卫母亲，反抗在他认为是父亲专擅的管制。后来，韦伯自觉他对父亲所表现的敌意，是一项永远无法弥补的罪行。那年夏季，韦伯夫妇游西班牙。回程途中，韦伯发烧不退，精神亦觉不适。学期开始时，他似乎已有起色，但到秋季班快结束时，因着紧张、自责、疲惫与焦虑，他终于倒了下来。由于他的病基本上是在精神方面，医生指示他洗冷水浴、多旅行、多运动。可是，韦伯依然因为内在的紧张而饱受失眠的煎熬。

在以后的岁月里，他断断续续地陷入严重的精神抑郁状态之中，夹杂着一阵一阵发狂一般激烈的学术工作和频繁的旅行。事实上，从这时开始，他的生活方式似乎就在精神崩溃、旅游和工作之间移动。凭着一份深沉的幽默感和凛然无惧地奉行苏格拉底的格言，他支撑了下来。

一心想找出逆境的正面价值，也为了安慰妻子，韦伯写道：

这样一种疾病却也有它的补偿。它将生命中人性的一面重新展现在我面前，而这正是母亲以往在我身上找不到的。现在我对这一点的了解程度，是我以前从来想象不到的。我可以借用柏克曼（John Gabriel Borkman）的话说：“一只冰冷的手使我得到解放。”过去数年，我病态的性情表现在我痉挛地抓住学术研究工作，好像这是一道护身符，但是我却不晓得我要用学术工作袪除什么东西。回顾既往，这已十分明白。以后，不管生病或健康，我知道我将再也不是从前那个样子了。我已经不再有需要去感觉到自己被繁重的工作所压倒。现在，我最大的希望，是过一种充满人性的生活，并且尽我所能使我的宝贝快乐。我不认为这样一来，我的成就会比从前我心中的机械劳动所生产的少。当然，这都要看我的状况，而要真正、永久地改善我的状况，毕竟需要很长的时间和很多的休息。

韦伯一再试着继续他的教书事业。然而，在一次这样的努力当中，他的双臂和背部突然暂时麻痹，不过他仍勉强自己教完该学期的课程。他感到身心异常疲惫，头脑觉得倦怠；每一次用脑筋的事，尤其是讲话，都让他觉得元气大伤。尽管他偶尔也会愤怒和不耐，但他把自己的状况看成他命运的一部分。他拒绝所有的“好言相劝”。打从青年期以来，他的一切都是为着思考的生涯而准备的。但如今，每一项智识性的活动，都变成他的毒药。他不曾培养起任何艺术方面的能力，而任何一种体力活动，都令他觉得无趣。他的妻子劝他培养一种技艺或者嗜好，却遭到他的嘲笑。有时他会坐上好几个钟头，空茫地向前凝视，无意识地挖自己的指甲，自称像这样什么事也不做，他才觉得舒服。当他想要看自己的演讲稿时，那些字总是一团混乱地在他眼前浮游。有一天，他在树林中漫步，居然失去控制，公然号啕大哭。家里饲养的一只猫的咪呜声，竟使他狂怒不可遏。这些病征都是在1898至1899年间出现的。学校当局特准他全薪休假。韦伯在1908年给朋友佛茨勒（Karl Vossler）的一封信中写道：“逆境教人祷告——一定如此吗？就我个人经验而言，我无法苟同。当然，我同意你的看法，情况经常是如此的——就人的尊严来说，经常得过了分。”

1899年秋天，韦伯夫妇到威尼斯“度假”。回到海德堡之后，韦伯再度拾起一小部分教学工作，但不久又崩溃了，情况比以往都来得严重。圣诞节期间，他请求辞职，不过学校给了他更长的假期，薪水照发。“无论读书、写字、说话、走路或睡觉，他没有不感到痛楚的；他所有的精神机能和部分躯体机能都拒绝运作。”

1900年7月，他进入一所小型精神病院，单独在那里住了几个星期。韦伯一位年纪尚轻的表弟，也因精神异常被送到这家医院。那年冬天，韦伯的妻子接受医生的建议，陪伴这两个人到科西嘉岛（Corsica）的亚佳丘（Ajaccio）旅行。翌年春，他们到达罗马；当地的古代废墟重新燃起韦伯历史方面的兴趣。然而身旁那位罹患精神病的年轻人，却令他倍感沮丧。这位年轻人随即被安排送回家去。数年后，这个青年自杀了。韦伯给他双亲的吊唁信，使我们得以略窥他在对自杀的态度上不落凡俗：

他〔指他的这位表弟〕被一具无法治愈的病体所束缚，然而，或许正因为他的病，他却发展出一种敏锐的感情，一种对自我的清明以及一种深深潜藏着的、骄傲而高贵的内在自我；即使在健康的人身上，我们也绝难见到这些。只有那些像我们一样，曾经与他十分接近，而又学着去爱他，同时对该病有亲身体会的人，才有这种了解与判断。……他的未来既然已无法改变，他选择这个时刻，在你们之前去到那个未知的世界，当然是对的。否则你们将不得不把他一个人留在世上，让他无助而孤零地走向那黑暗的命运。

韦伯对自杀的这种评价，和近代斯多噶型的思想家如蒙田（Michel Montaigne）、休谟（David Hume）和尼采（Friedrich Nietzsche）一致，认为自杀乃是一种对个人自由所做的最后而顽固的肯定。不过，他同时也认为救世宗教不认可“自愿的死”（voluntary death），仅有哲学家才把它神圣化。

在意大利的壮丽景色及历史伟迹的影响之下，韦伯徐缓地康复。韦伯夫妇也在瑞士待过一段时间，他五十七岁的母亲和弟弟阿尔弗烈德（Alfred Weber）曾来探望他们。母亲来到后不久，韦伯开始能够看书，看的是一本有关艺术史的书籍。他说：“天晓得这种情况我能维持多久？除了我本行以外的任何书都成。”经过三年半断断续续的病痛折磨，1902年，韦伯自觉可以重返海德堡，做一些轻松的工作。慢慢地，他也开始阅读专业期刊，以及像西美尔（Georg Simmel）《货币哲学》（Philosophie des Geldes）一类的书。随后，仿佛为了补偿数年来他在智识上的阙如，他投入一片无所不包的浩瀚文献书籍中，包括艺术史、经济学、政治学，外加修道院的经济史。

不过，他也曾数度遭遇挫折。他仍然无法完全恢复教书工作。他要求学校解除他正教授的职务，改聘为有名无实的名义教授。此一请求最初被否决，然而经他再三坚持，终于被改聘为讲师。他曾请求担任博士候选人的主考官，但未获准。过去四年半，他没有出版过任何东西，现在他写出了一篇书评。一个崭新的著作阶段终于开始了，他首先探讨的是社会科学的方法问题。

韦伯生病期间，学校照发他薪水；拿了钱，却没有做足够的工作，这点给他造成很大的心理负担，他因此耿耿于怀。他认为，只有工作中的人，才算是一个完全的人（a full man）；于是他强迫自己工作。然而，仅过了一个夏季，他又单独重返意大利、荷兰和比利时。偶尔，他会因自己的精神状况、对自己能力不足的失望、与海德堡教授团的摩擦以及祖国的政治情况，而兴起永远不再返回德国的念头。不过，就在1903年这一年，他开始与桑巴特（Werner Sombart）参与《社会科学与社会政策文库》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）的编辑工作；该刊物在遭纳粹停刊以前，可能是德国执牛耳的社会科学期刊。这个编辑工作，使韦伯有机会再度与众多学者和政治圈内人物联系，并且扩大了他自身工作的兴趣焦点。迨至1904年，他的写作工作恢复正常，而且数量扶摇直上。他发表的文章主题包括了普鲁士容克贵族庄园（Junker estates）的社会及经济问题、社会科学的客观性以及《新教伦理与资本主义精神》〔以下简称《新教伦理》〕（Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）的第一部分。

明斯特贝格这位韦伯在弗莱堡大学时代的同事，1904年帮忙筹组“人文学科及自然科学会议”（Congress of Arts and Sciences），作为在美国圣路易（St. Louis）举行的万国博览会节目系列的一部分。他邀请韦伯在会议上宣读一篇论文（同时被邀的还有桑巴特、特勒尔奇和其他许多人）。是年8月，韦伯偕妻子首途前往美国。

五

美国让韦伯产生了浓厚的兴趣，但是他仍保持冷静旁观的态度。他充分拥有吉本（Edward Gibbon）用来形容用心在国外游历的人所具备的“美德”，亦即一种“近乎缺点的美德；开放的性格，使他怡然溶入从宫廷到茅舍的各种圈子；心境的顺畅交汇，让他无论处在哪一群人、在哪一种情况下，皆能自娱娱人”。因此，韦伯对那些很快产生偏见的同僚，感到不耐烦甚至愤怒；他们在纽约停留一天半后，即开始丑诋美国的事物。

韦伯希望能怀着同情的心来了解这个新大陆，而同时却不放弃日后做周延判断的能力。他喜欢在布鲁克林大桥（Brooklyn Bridge）中央，观览曼哈顿市区交通高峰时刻的景象：川流不息的车辆和喧嚣，交织成一幅万象画面；这一切使他着迷。至于他视为“资本之堡垒”（fortresses of capital）的摩天大楼，则令他想起“旧图片上面博洛尼亚（Bologna）和佛罗伦萨（Florence）的那些高塔”。他拿这些资本主义高耸入云的庞然巨物，与美国大学教授狭小的住宅做了一个对比：

在这堆庞然巨物之间，不论居住或饮食，任何个人主义的欲望都是一件昂贵的东西。哥伦比亚大学德文系教授赫维（W. A. Hervey）的住宅，不折不扣是一栋娃娃屋。房间都很小，盥洗设备和厕所在同一个房间里（大多数情形都是如此），不可能举行超过四个来宾的宴会（这倒值得羡慕），除此之外，进城的车程需时一个小时……

一行人结束在纽约的访问后，前往尼亚加拉瀑布（Niagara Falls）游览。他们参观了一个小镇，而后转往芝加哥。韦伯对芝加哥的观感是“不可思议”。他注意到它的治安混乱，暴力充斥，湖滨高级住宅区与贫民窟的天壤之别，牲畜屠宰场内“臭气冲天，肮脏不洁，血污满地，毛皮四散”的景况，以及“令人疯狂”的人种大混合：

希腊人以五分钱的代价替美国佬（Yankees）擦鞋，德国人充当他的侍者，爱尔兰人替他管理政治，而意大利人则为他挖臭水沟。除了少数高级住宅区外，偌大一座比伦敦更大的巨城，就像一个剥了皮的人，它的五脏内腑在大家眼前运转。

美国资本主义下浪费的程度，尤其是对生命的浪费，一次又一次给韦伯留下深刻的印象。他注意到当时那些专门揭发社会腐化面的人正大肆宣扬同样的情形。在写给母亲的一封信中，他如此说：

一天工作之后，工人时常要花几个小时才能抵家。电车公司破产已有数年。按照通例，业务由债权人的律师接管。但他并不急于清算账目；在此情形下，他不会采购新的电车。旧车动辄故障，每年约有四百个人因此丧生或残废。根据法律，公司须赔偿每位死者的遗孀或子嗣约五千美元，残废事件须付给受害者本人一万美元。只要公司未采取某些预防措施，它就得付这些赔偿。但是公司已经计算过，每年四百件意外事件的赔偿费，总数较采取必要预防措施所花费的为少，因此公司就不肯采取这些预防措施。

在圣路易，韦伯以“德国农业状况”为题，发表演说，特别把重点放在农村和政治问题上，结果非常成功。这是他六年半以来的首次“演讲”。他的许多同僚都出席了此一集会，并且据当时也在场的他的妻子说，这次演讲颇获好评。韦伯夫妇为此欣喜异常，因为这似乎意味着他又能从事他本行的工作了。他们一路旅行，越过俄克拉荷马州，到过新奥尔良和塔斯凯奇学院（the Tuskegee Institution）；也拜望了在北卡罗莱纳州和弗吉尼亚州的远房亲戚；然后，很快地在费城、华府、巴尔的摩和波士顿一游。在纽约，为了撰写《新教伦理》，他到哥伦比亚大学图书馆找资料。

在〔我们所遇到的〕美国人中间，有一位妇人担任工业督察员的工作，是最了不起的人物。从这位热情洋溢的社会主义者，你可以获知许多这个世界最罪恶的事。在各州分权的制度下，社会立法完全无法进行；许多劳工领袖贪污腐化，先鼓动罢工，然后迫使厂商贿赂他们来摆平工人的罢工。（我有一封介绍信，让我去拜访一个这样的恶棍）……不过，〔美国人〕是一个了不起的民族。只有黑人问题和惊人的外来移民问题，形成一片巨大的乌云。

美国旅游期间，韦伯似乎对劳工问题、外来移民问题和政治管理——特别是地方自治政府——一切“资本主义精神”的表现、印第安人及其行政管理的问题、南方的恶劣情势以及黑人问题，特别感兴趣。谈到美国的黑人，韦伯这样写着：“我曾与一百名左右的属于社会各阶层和政党的南方白人谈过，这些人（黑人）未来的境遇似乎是决然无望的。”

他在1904年9月到达美国，圣诞节前不久离开，返回德国。

美国对韦伯而言，或许就像英国之于前几代德国自由主义者一样，都代表一个新社会的模型。美国的新教教派得到充分发展机会，造成俗世性的、公民性的、“志愿团体”的蓬勃滋长。在这里，由各州组成的政治联邦，在“自愿”基础上，融合各种巨大差异于一炉。

韦伯绝不像那些德国公务人员一般妄自尊大，一方面以他们的“清廉政府”为傲，同时还轻蔑地指出美国政治的“藏污纳垢”。卡普这位归国定居的德裔美国人，让韦伯深切地了解这种态度。但是韦伯从更宽广的角度来看事情。他相信政治不能只当作一件道德事业来判断；他的态度与1830年代的希尔斯菲德（Charles Sealsfield）倒有几分近似。当时，希尔斯菲德用史诗般的万象景观，来呈现一个建立帝国的民族的诞生；这个国家注定要“跻身于世界最强大的国家之列”。希尔斯菲德问道：“我们的自由的一个必要、绝对的条件，难道不是任由公民的美德与恶行，因为它们被允许自由滋长，而滋长得更繁茂吗？”经过亲眼目睹，韦伯大有可能同意：“吸入密西西比河和红河沼泽地散发的臭气的嘴巴，不适于咀嚼葡萄干；而能砍倒巨树，把沼泽垦成良田的手，无法戴小孩的手套。我们的国家，是一块充满对比的土地。”

韦伯在美国的经历，主要焦点放在官僚制度在民主政治中所扮演的角色。他发现，除非我们要的是一种“没有领袖的民主”和百议纷纭的混乱状况，近代“大众民主”不能缺少“机器政治”（machine politics）。可是所谓“机器政治”，就是让专业人员、让纪律严明的党组织和它有效率的宣传来经营政治。这样的民主，也可能导致恺撒式的护民官掌权，不论它是以强人型的总统还是市长的面貌出现。这种过程的运作，在倾向上所取的方向，是日增的合理性的效率，以及各种官僚机器：政党的、市政的和联邦的。

不过，韦伯是从一个辩证的角度，来看此一“建构机器”（machine-building）的过程：民主政府必须反对官僚体制，因为后者会逐渐让官吏形成一个封闭而排外的身份团体，其成员的专业训练、考试证书和确保衣食无虞的终身职，使他们远离一般民众。但是，行政功能包罗的范围日广，国土已没有新的边疆可以开发，机会也逐渐减少，使得浪费公帑、行事违法以及缺乏专业效能的政党猎官制度（spoils system），愈来愈不可行，也愈来愈不民主。因此，民主必须要助长理性所要求、但为民主情绪所憎恨的事物。在他的著作里，韦伯屡次提到美国工人反对公务员制度改革；他们所持的理由是：宁可要一批他们可以赶下台、可以鄙视的腐败政客，而不愿受一批蔑视他们并且赶不走的专家官吏的治理。在强化德国总统权力、以制衡帝国议会（Reichstag）这件事上，韦伯扮演了重要角色。我们应该把这件事和他在美国的体验放在一起来看。在自由的社团里，个人必须在平等的同侪面前证明自己的能力；这种社团里，没有权威的指挥，而是靠民主的决定、良好的判断和负责任的言行来培养训练出公民；〔韦伯在美国的经验中〕最令韦伯动容的，是这种社团所培育出来的一种具有恢宏干材的人。

1918年，韦伯在一封信中向一位同僚建议，德国应该以美国的“俱乐部形态”（club pattern）为借镜，作为“再教育”德国人的一种方式。他写道：因为“除了在教会形式下残存之外，权威主义（authoritarianism）现在已完全失败”。韦伯看出了“志愿社团”与自由人的人格结构间的关联。他对新教教派所做的研究，也印证此一层关系。他深信，和权威性制度下命令与禁制的方法比起来，一套使个人始终受到压力必须去证明自己的自动淘汰人的方式，就“锻炼”人这个目的而言，效果要深得太多。权威主义徒具外在约束力量，却无法达到个人内心深处，一旦权威主义的外壳被相反的力量击破，当事人便完全没有能力自制自主。

六

韦伯返回德国后，在海德堡重新开始他的写作工作。他完成《新教伦理》的第二部分，在写给里克特的一封信内称之为：“新教的禁欲主义作为近代志业文明（Berufskultur）的基石——一种对近代经济的‘精神论的’（spiritualist）建构。”

第一次俄国革命带给他的学术工作一个新的方向；每天起床前，他在床上读俄文，为的是从俄国报纸上知道事情的最新发展。然后“像写日志一样，用笔将它们记下来”。1906年，他发表了两篇论述俄国的论文，一篇为《俄国资产阶级民主政治的状况》（Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland），另一篇为《论俄国向虚伪立宪制的转变》（Russlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus）。

著名社会科学家如施莫勒（Gustav von Schmoller）、布伦塔诺（Lujo Brentano）都曾鼓励他再任教授之职，但韦伯自觉无力胜任。有一大段时期，他一心只想好好写作。可是，受到普遍推崇的他，总不免介入学院政治；他在学术界甄选新人时担任评审工作，或是试图为若干后进的年轻学者如西美尔、米赫尔斯（Robert Michels）找寻机会；这批人或是因为反犹太主义（anti-Semitism），或是因为众人对信奉社会主义的青年讲师存有偏见，以致阻绝或妨碍了他们在事业上的发展。米赫尔斯的案子特别令韦伯愤怒。米赫尔斯出身于科隆（Cologne）一个古老显赫的商人家族，因为他是社会民主党，当时德国大学都不肯用他。韦伯指出：“若将我们这种情形与意大利、法国甚至目前俄国的情况相互比较，我不得不认为它是一个文明国家的耻辱。”对于排斥米赫尔斯，某位教授指出，除了政治理由外，还有一个原因是：米赫尔斯没有让他小孩受洗。韦伯针对此一问题，在《法兰克福时报》（Frankfurter Zeitung）写了一篇署题《所谓学术自由》（Die Sogenannte ‘Lehrfreiheit'）的文章，其中说道：

只要这种观念占优势，我看不出我们可以佯装有所谓学术自由这样一件东西。……并且，只要宗教团体宽容并且公开允许圣礼仪式被人用来作为拓展事业的手段，像大学兄弟会或后备军官团的成员身份一样，那么它们理应承受它们常常抱怨的轻蔑和鄙视。

1908年，韦伯在威斯特伐利亚（Westphalia）祖父的亚麻工厂进行工业心理方面的调查研究。他的希望是能发起一系列这类的研究；他有关方法论的笔记，即是就影响产业劳工生产力的生理和心理因素所做的因果分析。同年，他写出一篇长篇论文，发表在一本百科全书上，标题平实但易生误解——《古代农业制度》（Agrarverhältnisse im Altertum）——因为它处理的其实是古代社会的整个社会结构。

1909年，弗洛伊德（Sigmund Freud）的一位弟子，在海德堡的知识圈子里出现。他以一套新的心理健康的生活规范为名，贬斥传统维多利亚式的想法中夫妻间的忠实及在道德上合理的嫉妒。韦伯的友人中间，有人因为把这套说法付诸实行，陷入了悲剧性的纠缠和道德上的难局中。韦伯对他们充满了同情。在他看来，精神医学上有价值但仍不精确的一些慧见，和一套庸俗地以“健康的神经”为尚的伦理，混淆在一起了；对于这种混淆，韦伯的反应很强烈。他不愿意把健康的神经当成一种绝对的价值，也不愿意以压抑对神经造成的伤害为单位，来计算压抑有多少道德上的价值。韦伯认为弗洛伊德的治疗方法，是新装之下的旧日告解式（confession），不过临床医师取代了昔日的精神导师。他觉得，在精神病医师的科学性讨论的外表底下，隐藏了一套伦理；而就这一点来说，应该只管手段的专业科学家，实际上却在篡夺普通人自己做价值判断的权利。韦伯因此相信，在这种他觉得并没有基础的临床理论的外表包装之下，实际存在的是一套“放荡”的生活方式。我们很容易看出，韦伯不能接受这样的一套理论，因为这种理论在原则上便攻击禁欲主义，只从实用角度来设想目的，从而解除了英雄伦理（heroic ethic）对个人的要求。韦伯本人的良知极端地严肃，他常常以宽容的心去原谅别人，但对自己的要求却十分严格。他相信，许多追随弗洛伊德的人，只是一心想替在他看来不过是道德沦丧的行为找理由罢了。

不过，我们必须注意到，韦伯虽然不愿意见到弗洛伊德的弟子们以这种干涉到个人的方式来应用他们的理论，但对他来说，

毫无疑问，在我们解释文化史——特别是宗教史、习俗及风尚的历史——中的许多现象时，弗洛伊德的观念可以成为一个非常重要的源头——虽然，从一个文化史学者的角度来看，这套观念的意义，绝对没有普遍到弗洛伊德和他的弟子们在兴奋和欢喜于有所发现之际——这是完全可以了解的——所设想的那个程度。先决条件，是去建立起一套精密的决疑术（casuistry），其幅度之广和确定程度之高，在今天并未存在——尽管有人说已经实现了——但在未来二三十年间，或可得见。

从1906到1910年在海德堡的这段岁月里，韦伯常与一些杰出的同僚，如他的弟弟阿尔弗烈德·韦伯、克勒布斯（Georg Klebs）、葛特汉（Eberhard Gothein）、温德尔班（Wilhelm Windelband）、耶里内克、特勒尔奇、诺依曼、拉斯克（Emil Lask）、龚朵夫（Friedrich Gundolf）和萨尔兹（Arthur Salz）等人，进行激烈的学术性讨论。每逢假期或其他空闲时期，许多朋友从外地到海德堡来拜望韦伯一家人。其中有米赫尔斯、桑巴特、哲学家亨泽尔、明斯特贝格、滕尼斯（Ferdinand Tönnies）、佛茨勒以及最重要的西美尔。年轻学者来寻求韦伯熏陶的，有霍尼希斯海姆（Paul Honigsheim）、勒文施泰因（Karl Löwenstein）和卢卡奇（Georg Lukács）。这个圈子中，也包括非学术界的人士，其中有几位杰出的艺术家，如音乐家托伯勒（Mina Tobler）（韦伯研究印度教与佛教的著作，便是献给这位女士）、退休女伶施密隆宝（Kläre Schmid-Romberg）和她的身为诗人与哲学家兼艺术鉴赏家的丈夫。雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）是一位精神病学者，后来转为哲学家，利用克尔恺郭尔（Sφren Kierkegaard）的作品建立他的存在主义哲学（Existentialism）；格鲁勒（Hans Gruhle）则是一位对最新的现代艺术有浓厚兴趣的精神病学家；他们两人也属于这个圈子。在海德堡这些聚会中，思想界和艺术界三代精英共聚一堂，进行活跃的讨论沟通。

1908年，韦伯积极地为社会政策学会（Verein für Sozialpolitik）的研究计划工作。他秉持着尚公无私的态度，不畏烦难地设法克服这类组织常见的困难。学会会议中讨论的水平之决定、未来工作范围之规划，都是以他为主促成的。他鼓励从事集体研究计划，例如一项从运动联盟到宗教派系与政党等志愿社团的调查研究。他提议以问卷方式对新闻界做一次有系统的研究，并且指导、推动工业心理学的研究。除此之外，他负责替出版家西贝克（Paul Siebeck）筹编一系列包括各种主题的社会科学的研究丛书。这个计划本拟以两年为期，但事实上在他死后仍然赓续未停；他自己那本逝世后才出版的《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），即为此系列丛书中的一册。

韦伯的荣誉感极为严格，又有见义勇为的骑士精神，再加上他具有后备军人的身份，使他在某些情况下，必须要卷入法律诉讼和“名誉事件”。个性使然，韦伯处事每每发之于冲动和义愤。但是，一旦他所发动的力量在道德上击溃了对手，他的愤怒会平息，内心充满着慈悲和同情；而若他意识到在有过失的人之外的其他人，为他的行动所累，他的反应更是如此。对这类事情的感觉不若韦伯强烈的亲近朋友们，会认为他吹毛求疵、缺乏轻重节制，就像一个大有可能因自己的行动惹来麻烦的堂·吉诃德。也有人推他为德国的一代师表，凭着他的道德权威，他超越了那些一心求升迁发达的庸懦俗人。韦伯的堂·吉诃德一面，在他于1917年对他的朋友霍依斯（Theodor Heuss）所说的一段话中表现得很清楚：“一旦战争结束，我将羞辱德皇，直到他控告我，到那时，那批该负责任的政治家毕洛（Bernhard von Bülow）、提尔皮茨（Alfred von Tirpitz）和贝特曼—豪威克（Theobald von Bethmann-Hollweg），将被迫在法庭上宣誓后做证。”

第一次世界大战爆发之时，韦伯年五十。“战争诚然恐怖丑恶，但这是一场伟大而奇妙的战争。”他想要带领士卒上战场，可是因年纪加上身体情况无法如愿，令他很难过。不过，由于他是后备军官，他被任命为职掌纪律兼军需的军官，官拜上尉，负责设立并管理海德堡地区的九所医院。在这个职位上，他从内部亲身见识到了官僚制度（bureaucracy）——这是他社会学的中心概念之一。不过，他所掌管的这套社会机构，是一种由素人（dilettantes）而非专业人才组成的机构；韦伯努力将它转化为一个有秩序的官僚组织，并目睹此项转变。他的职位从1914年8月持续到1915年秋，随后在一次改组中被裁撤，韦伯光荣离职。至于战时他在政治上的挫败，我们稍后就要讨论。

为了与亚飞（Edgar Jaffé）磋商有关比利时占领区的行政管理事宜，他在布鲁塞尔（Brussels）短期停留了一阵。之后他赴柏林，以预言灾难的先知自居，撰写备忘录，与政治当局接触，并且与帝国扩张论者的野心斗争。归根究底，他揭发了主战派的行径其实是军火贩子与农业资本家的一场赌博。接着他以政府代表的身份，从柏林到维也纳和布达佩斯，与工业家就关税问题进行非官方的磋商。

到了1916年秋，韦伯已经回到海德堡，研究希伯来先知，并且继续撰写《经济与社会》的若干章节。1917年夏，他赴他妻子的故乡威斯特伐利亚度假，其间阅读格奥尔格（Stefan George）的诗集和龚朵夫讨论歌德的书。1917年及1918年冬在海德堡，一些主张社会主义与反战的学生，经常到他家参加例行的星期日公开讨论会。年轻的共产主义者托勒（Ernst Toller）也是其中之一，时常朗诵他的诗。后来，当托勒被捕时，韦伯在军事法庭上极力为他辩护，最后使他获释，然而韦伯却无法阻止大学开除这些学生。

1918年4月，韦伯前往维也纳，在维也纳大学讲课一个学期。这是他十九年来首次在大学开课。他以“对唯物史观的正面批判”（A Positive Critique of the Materialist Conception of History）为题，提出了他关于世界各宗教以及政治的社会学。他的课在大学里轰动一时，教授、政府官员和政界人士都前来听讲，故而他不得不在最大的讲堂上课。可是，为了教这门课，他又被无法遏抑的焦虑所困，得服用镇静剂才能入睡。维也纳大学有意给他一个终身职位，他却没有接受。

1918年，韦伯从保皇派变成共和派的拥护者。正如迈内克（Friedrich Meinecke）所言：“我们从发自感情的保皇派，转变成发自理性的共和派。”他不愿在新政权内接受任何政治职位；柏林、哥廷根、波恩和慕尼黑各大学都表示愿意聘请他。他接受了慕尼黑大学之聘，1919年夏天接替布伦塔诺的位子。在慕尼黑，他经历巴伐利亚（Bavaria）专政及其崩溃所引发的风暴。他的最后一门课是应学生之请而讲，其内容后来成书出版为《经济通史》（Wirtschaftsgeschichte）。仲夏，他病倒了，在病况已入末期时，医生始诊断出他得的是肺炎。1920年6月14日，韦伯离开人世。

七

韦伯是属于通才（universal scholar）的一代，他所表现的学术风貌，有其明确的社会学的条件。条件之一是人文中学（gymnasium）的教育。以韦伯为例，经过这种教育的培养之后，印欧语系的各种语言都不过是同一套语言工具中的各种方言罢了。希伯来文和俄文的阅读能力，是他顺带培养出来的。家庭背景在知性上的诱导，使他甚早起步，而且也使他能够学习多种不常集于一人之身的科目。当他通过法律考试的时候，他已经是一位训练扎实的经济学家、史学家和哲学家了。通过斯特拉斯堡亲戚的关系，他曾参与当时的神学争论，这使他对神学文献相当熟悉，能够熟练地使用它们。

显然，若没有某种充分的余裕，韦伯是无法完成数量庞巨的作品的。在物质方面，首先，以他在德国大学任职的学者地位，才有此可能。这种德国式的安排，使德国大学的“私讲师”（docent）有时间从事研究工作，而处在同一阶段的美国年轻大学教员，却必须负荷沉重的教学工作。除此之外，德国也没有急于出版著作的压力；《经济与社会》一书中许多长度像书一样的篇章，虽写于一次大战前，却直到1920年后才出版，即为明证。韦伯在中年时期，曾继承一笔为数充裕的财产，这使他不虞金钱的匮乏。

既然在相对的意义之下，比较不见要求知识必须“实际”和立即“可用”的压力，再加上浓烈的人文主义气氛的衬托，学者遂得钻研与当下的实际需要无甚关系的题目。在社会科学里面，情形更是如此，因为在马克思主义的冲击之下，学者必须研究的问题不是狭隘的、“实际”的题目，而是把资本主义当成一个横亘整个历史时代的结构来探讨。在这方面，大学不受地方压力的干扰，是很重要的。

从1870到1914年，德国享受了长时期的和平，加上社会普遍繁荣，全然改变了德国的学术环境。为五斗米折腰的小资产阶级教授们，如今全为一批拥有巨大宅第和女仆的上层阶级学院派教授所取代。此一转变，促成了学术性沙龙的出现。韦伯就是从这个角度来看美国大学教授的住宅的。

德国的思想传统和积累下来的学术，特别是在史学、古典文学、心理学、神学、比较文学、语言学和哲学方面，使十九世纪晚期的德国学者，站在一个优越的基础上来展开他的工作。当时，一方面有黑格尔（G. W. F. Hegel）和兰克（Leopold von Ranke）传统下的学院派学者，对理念做保守性的诠释；另一方面，则有非学院的社会主义者考茨基（Karl Kautsky）、伯恩斯坦（Eduard Bernstein）和梅林（Franz Mehring），从事激进的学术研究。这两派学术工作的冲突，构成一种独特而富挑战性的思想学术上的紧张关系。

有好几项矛盾的因素在紧张的状态中对峙，韦伯的一生和学术见解正是由它们所构成。如果像他自己所说，“人不是一本打开的书”，我们自然不应期望他的多面生活，可以用一个简单的指针来贯穿说明。要了解他，我们必须对一系列非理性而近乎吊诡的矛盾有所掌握。

韦伯个人虽然没有宗教信仰——套句他的话说：“欠缺宗教共鸣”（religiously unmusical）——可是他却花费了许多学术上的精力，探索宗教对人类行为和生活的影响。就这方面而言，在此再次指出，他的母亲和她的家族，有强烈的宗教敬虔，以及韦伯在早期学生时代，曾与经历过不寻常的宗教和心灵状态的朋友及亲戚亲密相处或许并非毫不相关；这些经验，深深镌刻在他的心里。不消说，他藐视一般传统的“教会”式的基督教，不过对于因为政治悲剧或个人绝望而牺牲自己的理知、避入宗教祭坛寻求慰藉的人，他表现出怜悯与宽宏。

在韦伯的许多朋友看来，韦伯对于工作严肃的奉献、举止仪态中明显的情操与尊严以及他的言谈所具有的力量与洞见，都是表现出宗教倾向的现象。但是，若我们没有领会到他对宗教问题的看法是如何清醒实际（disenchanted），我们便几乎无法了解他的思想。韦伯对母亲的感情，以及真正对宗教无所求的态度，使他永远不会像尼采那般，对神发出普罗米修斯（Prometheus）式的亵渎。尼采这位十九世纪最伟大的无神论者，在韦伯看来，最终乃是“布尔乔亚庸俗主义难堪的残留物”而已。

韦伯属于最后一代的“政治教授”（political professor），这种教授，在对学术做出超然的贡献之余，身为中产阶级思想上的前锋，同时还是政治上的领导人物。尽管如此，为了学术的“客观性”以及学术的自主，韦伯反对“特赖奇克们”，因为他们以与世隔离的学术讲堂作为政治宣传的论坛。韦伯虽然殷切关怀德国政策的动向，但理论上，他把他的教授与学者的角色，与政治评论家的角色做了严格的划分。不过，当他的朋友布伦塔诺在慕尼黑劝他接受一个职位时，他答复说，如果他要接受任何一个学校的聘约，“我必须问，如果目前在柏林有一个持有我这种看法的人，来对抗该处弥漫的彻底的机会主义，岂不是更好？”

终其一生，韦伯是个民族主义者（nationalist），他期望他的民族能够成为一个主人民族（Herrenvolk）；不过，他同时也为个人自由而战；他并且以分析性的超然态度，指出民族主义（nationalism）和种族主义（racism）的观念都是作为合理化工具的意识形态，由统治阶级及他们所雇的政治评论家所用，以把他们的控制和安排灌输给社会中处境较弱的成员。韦伯极为赞扬德国崩溃期间劳工领袖实事求是的行为，然而他又痛责这同一批人借着教条上的演练以收服群众，训练群众去相信革命将会带来一个天堂。他以身为普鲁士军官为荣，可是却又公然宣称，他的最高统帅德皇，所有的德国人都应引以为耻。他虽然是普鲁士军官和一个兄弟会的成员，但他并不介意下榻的布鲁塞尔旅馆上空，飘扬着一面鲜红的共产国际旗帜。他虽然是德意志帝国自觉的男性气概的典型，却依然鼓励起用第一位妇女劳工官员，并且对二十世纪初妇女解放运动的成员发表重要的演说。

韦伯似乎是一位卓越的大学老师，但是几乎有二十年时间，他的健康状况不容许他授课。他虽然是一位学者，置身于大学讲座上却觉得不安，只有在政治讲坛上才真正得其所。由于坚持精确和持平，他的文章通篇充满了〔目的在于补充、说明或限定的〕子句与条件，极其学究与艰涩之能事。可是，有时他会感到自己好比古代犹太（Judea）的群众领袖（demagogues），向着街道上的熙攘群众大声疾呼。

与韦伯接触过的人，对韦伯褒贬不一。在海德堡，许多同僚认为他是一个难以相处的人；由于他良心的要求甚严，又讲求荣誉方面的一丝不苟，他是一个会搅局的麻烦人。或许有人认为他总是臆想自己有病。然而，在许多朋友与弟子的眼里，他的才学仰之弥高，巍然耸立。一位维也纳的新闻记者用这样的老套字句来形容他：

高大而且满脸络腮胡子，这位学者看似一位文艺复兴时代的德国石匠；不过他的两眼缺少艺术家那素朴天真与感官性的愉悦。他的凝视来自内心的最深处，发自隐僻的信道，投向最遥远的地方。他的谈吐与外表相称，无比地棱角分明。在这方面，我们看到的是一种近乎古希腊的看事情的方式。他的用字遣词简洁，在它们宁静的简单之中，我们想起硕大无朋不曾修饰的石块。

一位在慕尼黑的弟子，个人与韦伯并不接近，只是远远地崇拜着他。这位学生将他比作丢勒（Albrecht Dürer）所雕刻的武士：无惧无好，在死亡与魔鬼之间勇往前进。雅斯贝尔斯则把他看作一种新型的人，能够不必诉诸幻觉，便将自身内部极度的紧张以及外在生活的诸般矛盾，综合在一个统一的状态中，保持精神上的宁静。韦伯“浪费在政治事务上”而不是用来“使自己更超然”的每一天，在雅斯贝尔斯看来，都是令人惋惜的损失。

韦伯著作的读者，可以强烈地感觉到其中弥漫着一种以客观为尚的精神；但是尽管有这种客观性，这些著作中的某些段落，仍然含有韦伯在自己眼中的形象。最明显的段落，见诸他对某些希伯来先知的描述。当战争的过程和德国的溃败正如韦伯二十年来所预期的一样发生，而德国人要为战争所带来的一切灾祸单独承担起所有的罪名，韦伯觉得德国民族成了贱民（a pariah people）。1916年和1917年，在研究古代犹太教（Judaism）的过程中，他发现古代犹太人和现代德国人的处境颇相类似，不禁深自喟然。他觉得相似的，不仅是客观的（public）和历史的处境；在许多先知——特别是耶利米（Jeremiah）——的人格中，在他们不稳定与无法克制的心理状态上，韦伯看到了许多与他自己相像的特质。

这种方式，对于从孩提时代起就无法直接表露自己的韦伯来说，或许是表达他的自我形象的唯一方式。因此，当他在作品中把对象化为客观的存在时，他个人最深藏的一面既获得显现，同时也被隐藏起来。他对预言灾难与毁灭的先知做诠释，从而他在内心及世间的经验也得到了说明。

韦伯这种把自己心目中的自我形象溶入历史人物的做法，承袭的乃是十九世纪特有的一股广阔的人文主义、历史主义和浪漫主义的传统。十九世纪的杰出知识分子甚至政治家，常常利用历史人物的装束来塑造自己的形象。拿破仑模仿亚历山大大帝；大动乱时代的革命共和派，则通过普鲁塔克（Plutarch）的《名人传》来看自己。在德国，这种取径幻象的倾向在整个自由主义时代仍甚盛行。某些德国最优秀的青年如利伯（Francis Lieber），曾离开祖国去帮助希腊人从土耳其的统治下解放。可是巴尔干山区穷鄙的马贩子，粉碎了古希腊大理石般纯洁高贵的形象。个人的生活，靠这种幻觉中的历史感获得了背景，对无力的德国教授们来说，在思考宇宙性的观念之余，庸俗的气氛严密地限制住了有规律的日常生活，其平庸陈腐，或唯有赖这种历史感，才能获得补偿。

倘使年龄渐长的韦伯，在人文主义的幻觉传统之下，把自己与耶利米认同，他依然非常清楚，自己其实不是什么先知。当一群景仰他的年轻知识分子力促他说明他的信念时，他拒绝了他们的请求，指出这种表白是属于亲密朋侪圈内的事，而非属于在公众间为之的事。唯有先知、艺术家和圣者，能够向公众表露他们的灵魂。在韦伯眼里，现代社会是没有神的（godless），尤其没有先知和圣者的立足之地。他仅提出以赛亚（Isaiah）的建议：“有人从西珥不住地问我：守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的人回答说：黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你们如果再想问些什么，回头再来吧。”

八

如果我们要对韦伯的生平有一整体的了解，我们的探讨必须基于他内心的紧张和一再出现的精神不安。可以提出的解释有好几种，在这些解释之间，我们可以找到一种说明。

韦伯可能因为遗传而在体质上就有问题；毫无疑问，这种体质上的问题，散见于他的家族中。这个解释是最简单的一种，其证据非常容易找到。韦伯的妻子是他的远房亲戚，她的一些男性亲戚是在精神病院中结束生命的。再有者，韦伯的一个表弟进过精神病院，而韦伯本人在最严重的精神崩溃时，也曾被送到该处。

如果我们想把韦伯的问题看成纯粹官能性的，那么在证据上，我们可以在两个不同的方向中择一来探讨。我们可以以他最亲近的人——父亲、母亲、爱人、妻子——为着眼点，在他的私人关系中，找出他的困扰；我们也可以把着眼点放在他的社会关系上。

关于韦伯的私人关系，我们当记得他是一个沉默、警觉、聪明超过其年龄的男孩；父母之间日益恶化的关系所造成的压力，一定曾使他忧忡。他强烈的侠士精神，部分是对父亲——在这个男人眼中，妻子爱他，不过就是甘心侍奉他，受他利用和控制——那种家长式傲慢专横态度的反应。这个情势，在韦伯三十一岁那年的一次冲突中，达到顶点。当着母亲和妻子的面，韦伯竟决定对父亲做判决。如果父亲不能做到儿子提出来的条件——让母亲在没有父亲陪伴的情况下“单独”来看儿子——韦伯便将无情地和父亲断绝一切关系。我们前面提过，这次冲突后不久，父亲就去世了。这件事使韦伯产生一种无法消弭的罪恶感。若有人认为这是一种非常强烈的俄狄浦斯（Oedipus）的境况，确实不为过。

终其一生，韦伯与母亲维持着亲密的关系。她有一次称他为“年长的女儿”（an older daughter）。为了她三子的行为，她热切求取商量的对象，不是丈夫，而是长子。我们也应该注意到，韦伯在年轻的时候，曾经一度渴望在大学里成为一个真正的粗犷男人。经过三个学期，他在外表上已从一个纤弱、妈妈的乖儿子，变成一个壮实的、嗜喝啤酒的、脸上有斗剑疤痕的、口叨雪茄的帝国时代典型德国大学生。母亲曾因此在他脸上掴了一掌。显然，这是属于父亲的儿子。这两种分别源自父亲和母亲的认同模型及其相关的价值系统，从来不曾在韦伯的内心生活中消失掉。

另一项类似的紧张，后来造成他的罪恶感，起于他和早年一位爱人的疏远。这个女孩，是韦伯的一个表妹，他的母亲和姨母都很中意。使他更为痛苦的是，他母亲满心欢喜地看着他的一位好友追求后来成为他妻子的玛丽安娜。因此，在娶玛丽安娜这件事上，韦伯为来自两方面的罪恶感所纠缠：他几乎准备把他的爱人让给好友，也几乎准备娶一位心理有问题、精神不平衡的女人。他在写给玛丽安娜的求婚信中，曾讨论这个情况；这封信一则示爱，一则也在表白心中的罪恶感。此外，在日后写给妻子的信中，他总是充满歉意，因他全力投入学术工作“在内心中的无止运转”，对他们的婚姻造成了牺牲。

韦伯夫妇没有子女，不过韦伯不忘在公开场合坚持他的男性气概，每每在一种突出他身为普鲁士军官之特殊尊严的方式下，径行向别人提出决斗的挑战。然而，面对着普鲁士的尚武精神，及其军方官僚支持操纵兄弟会一类的教育机构，以求“驯服”上层阶级的青年，使其习于这方面事业所需的纪律，韦伯在著作中却不迟疑地公开抨击。他那深刻的个人人道主义、“基督徒的自由”以及在伦理方面崇高的标准，来自他对母亲的认同。

我们可以撇开韦伯的私人关系及由此而来的困扰，而做另一个方向的探讨。韦伯是一个卷入了他周遭的政治事件的知识分子。他对于公共事务的关怀，是他自愿加诸己身的负担。凭着一股超乎寻常的责任感，在内心里，他觉得政治在呼唤他献身。但是，他并没有权力，也没有地位，让他的话对政策产生决定性的影响。这种情况也造成了他内心的某些紧张。

韦伯对德国有强烈的认同，但是看起来，他的这种认同在实际上并没有什么道理。普鲁士容克土地贵族（Junker）、工人阶级、中产阶级中没有脊椎骨的庸俗之辈（这些人渴望的，是出来一个强人专制领袖〔Caesar〕保护他们，以免社会主义工人阶级的魔影和小王朝的家长制统治威胁到他们），都是他大肆挞伐的对象。每当韦伯旅行的时候，他头一个念头是离开德国。他经常抱着失恋的人惯有的怨恨心情，对着他觉得是个没有希望的国家，愤怒地说出永远不再回来的话。身为普鲁士的一名军官，他对德皇宣誓效忠；但是德皇却经常是他公开藐视的对象。

只有在很少的机会里，我们才得以窥见滋养他对国家与民族那份爱的是什么。在圣路易万国博览会场上，他骄傲地观看德国所展示的艺术品、工艺品和工业产品，感到德国人的技术、想象力和工艺技巧无与伦比。当在布鲁塞尔与四处流动拥护社会主义的工人交往之际，有人告诉他巴黎手艺最高明的裁缝和伦敦手艺最高明的鞋匠，一大部分是来自说德语的奥地利，他深以属于一批只知致力于工作而罔顾自身利益的工人群众中的一分子为荣。

这种态度，让我们明了，他本身禁欲主义式的工作狂热，牵连到他相信德国人最显著的特征，表现在一般百姓和工人身上的庶民风格；他们没有拉丁贵族门客社交上的温文优雅，也没有盎格鲁撒克逊绅士由宗教所引发的纪律和崇尚传统的精神。他之所以全心献身于工作，是因为他认识到这是尽他作为德国人应尽的责任。1918年11月底，他曾写道：“我们已经看到〔这个民族〕所有的缺点了，但如果愿意，我们也可以看到它了不起的效率、单纯、实际，它追求——不是获得——‘日常生活之美’的能力，和其他民族的迷醉及做戏正成对比。”

正如他与父亲的关系是罪恶感的一个来源，韦伯生活在德国皇帝的统治下，也使他产生强烈的罪恶感：

因为我们代表那个人的那个政权，作为一个民族，我们现在被外国（意大利、美国、全世界！）鄙视的程度——要紧的是，这种鄙视完全有道理——对我们来说，已经是最重要的、具有“世界政治”意义的一个权力因素了。任何人只要读几个月的外国报纸，一定会注意到这个情况。我们被“孤立”，因为那个人用那种方式来统治我们，而我们居然忍受还装作没事。在任何意义下心存民主以及民族政治的理想的个人或政党，都不能替这个政权负责任；这个政权的继续存在，比任何一种殖民地问题，都更危害我们的整个国际地位。

显然，韦伯的一生，说明了一个人对政治权威的态度，可能是以他与家庭管教的关系为典范的。我们所要补充的，是卢梭（Jean Jacques Rousseau）的一段话：在家庭里，父亲对孩子的爱，报偿了他对儿子的抚育照料；而在国家里，统治者统治的快乐，填补了他对人民所缺乏的爱心。

导论二
韦伯的政治关怀

韦伯的生平和学术，都和他的政治关怀有着密切而直接的关系；为了掌握他的思想背景，我们必须对他在政治上的意见和活动略有认识。这篇简短的文字，在这方面或可对读者有一些助益。

这篇文章，译自H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.& ed., From Max Weber: Essays in Sociology（New York,1946）, pp.32—44。和前篇《韦伯小传》一样，这也是Gerth和Mills为他们编译的韦伯作品集所撰导论的一部分。

本文的翻译，是由简惠美完成初稿，次经康乐校订，最后由钱永祥校改定稿。在定稿过程中，我们参考了《韦伯传》，对原文做了一些修正和改动。文中所引《韦伯传》之处，我们用的是英文版的页数。

从很多方面来说，韦伯的生平与思想，乃是政治事件与政治关怀的表现。他的政治立场，需要通过私人背景与公开的事件两方面来了解；要掌握他的这些立场，我们必须同时掌握住韦伯其人及韦伯这个知识分子。我们已看到，韦伯在极年轻的时候，如何认为西塞罗在面对将来临的政治阴谋时，表现行径的可笑。以后果来评价政治与宏论，以人的行动产生的所意图的或非在意中的结果来衡量他们的动机，始终是韦伯政治思考的不变原则。就这个基本意义来说，作为学者的韦伯，通常都是从实际从政者的角度来为文论著的。

他的早期政治立场，乃是他父亲所信守的国家自由主义（National Liberalism）。在几个有力的领导者之领导下，这个政党在十九世纪八十年代逐渐地倾向俾斯麦。在这件事上，他们是妥协的自由主义者：他们“既不想追随也不想反抗俾斯麦，只是想要去影响他”。他们容许俾斯麦发动文化斗争（Kulturkampf）打击天主教徒，容许他镇压社会主义劳工。通过这些政策的施行和自由主义派及左派阵营内的严重决裂，俾斯麦便可以挑拨这些政党互斗而坐收渔利。

韦伯在二十岁的时候，虽然认同国家自由主义的主张，但他却很小心地不使自己明确地投入任何特定的政党。他警觉地注意作为一个整体的政治过程，汲汲地探索彼此竞争的领导者的可能动机。他并不是个“年轻的热心分子”。当国家自由主义者帮助俾斯麦通过旨在对付社会主义者的紧急处分令时，韦伯的评论典型地表现了此一超然的立场：

若有人想要为这条法令做辩护，就必须采取以下这个（也许并不完全错误）观点：如果没有这个紧急处分令，许多公共生活的成就——如言论、集会、结社的自由——便不免会受到很大的限制。毕竟，社会民主党人，按他们骚动的方式来看，的确准备大幅度地牺牲公共生活的某些基本制度。……私下，我有时候会认为，让所有的人有普遍、平等的权利，应该有最高的优先性。我会认为，归根究底来说，让所有的人都三缄其口，胜过只箝制其中某些人。实际上，最根本的错误还是在俾斯麦恺撒式（Caesarism）的希腊礼物——普选制度：这才是权利均等（就此一名词最真正的意义而言）的真正刽子手。

这一段话中表现出来的韦伯对于俾斯麦的评价以后也没有改变。俾斯麦致力寻求德意志之统一与将此一新诞生的国家推上列强地位的政治才华，韦伯承认并且倾慕。但是，韦伯绝非毫无保留地臣服于他；他并不将俾斯麦英雄化；而事实上，韦伯对于德国中产阶级对俾斯麦进行（本质上是非政治性的）英雄崇拜一事，唯一的反应是不齿。韦伯对于俾斯麦的基本批评，在于他不能容忍具有独立思考的政治领袖，而只是让自己被温驯而服从的官僚所包围。“俾斯麦完全摧毁了我们之间的独立意见，这当然是我们所处现状的问题的主要原因或主要原因之一。但是，难道我们应该负的责任会比他少吗？”

思想自由的获取与维持，显然是韦伯意识到的最高价值之一。他毫无保留地拒绝俾斯麦的文化斗争，一如他反对目的在于将波兰人德国化、另外又曾激怒了阿尔萨斯民众（the Alsatians）的普鲁士语言政策。不过，他又认为进步分子（the progressives）是“没有结果的”，尤其是他们那种没有原则为反对而反对的预算政策。“想到有一天会让这些人来接替俾斯麦的位置，就令人不寒而栗。”德皇威廉二世登位后，摆明了他想独揽政权，韦伯对于未来深感忧虑。“这一套布朗热—波拿巴式（Boulangist-Bonapartist）的作风，现在已经不是时候了。”

韦伯由国家自由主义——它越来越受大企业的控制——的立场转向较为前进的“社会自由主义”（social liberalism）的最初征兆，是在1887年他二十三岁时。当时，他似乎觉得国家对于那最贫弱的社会阶层——大都市里的无产阶级：这类人在柏林的发展过程中，生活在早期资本主义的典型悲惨状况里——有某种义务。但是，这种社会责任感，毕竟不脱离家长慈爱专制的气息，因此，韦伯把票投给保守派，虽然他并未加入保守党。

十九世纪九十年代初期，在一个改革社团——其中包括一批“讲坛社会主义者”（Kathedersozialisten）——的提议下，韦伯对德国易北河东岸地区的容克土地贵族经济（the Junker economy）做了详尽的研究。这是他关于经济方面的首批论著，为他确立了农业问题专家的声誉。他想找出东部地区德国人口被波兰及俄国移民所取代的经济及社会因素。他证明了，德国东部这片原本人口稠密而间有贵族领地杂陈的农业区，之所以人口不断减少，原因在于容克资本主义的庄园和房地产利益。韦伯将官方调查的统计打散成许多小单位，从而显示出，凡是有大的限嗣继承之庄园所在的地方，人口即有不可抗拒的减少趋势。同时，由于波兰季节性劳工的生活水准低，且易于被剥削，农业资本家便大量引进他们，取代了德籍的农业人口。

对这个过程的了解，使韦伯开始在政治上反对普鲁士的统治阶级，这也就是反对这个借着普鲁士一套虚伪的宪政安排而支配了整个德国的阶级。他反对这些地主，是由于他相信，他们的利益与国家的利益是相违背的。“我们希望把小农钉牢在祖国的土地上，但是要用心理的锁链，而不能用法律的锁链。我要公开地说：我们希望能利用他们对土地的饥渴来把他们绑在家园上。如果为了德意志的未来，我们必须把一整代人硬塞进土地里去，我们就应该肩负起这个责任。”

在十九世纪九十年代初期，韦伯尽量利用因果上的多元观点所指出的无限繁杂性，来反驳历史唯物论。例如，基于许多历史因素，他认为农场工人的工资并不遵循任何经济律则，更不用说有什么“铁律”了。他在1894年弗莱堡的演讲里指出：民族方面与种族方面的差异，在生存竞争的斗争里，比经济方面与阶级方面的因素更有因果上的重要性。后来，他在政治上以及思想上与马克思知识体系的关系，则与此相当不同而且更为复杂。

韦伯在三十岁时的政治心态，可以从下面这段他在弗莱堡的就职演说中见其端倪：

大体上，我们现今在经济、社会和政治上努力的成果，将会嘉惠未来的子孙，而非活着的这一代。如果我们的工作能有而且将有任何意义的话，那也只能企求于造福给未来，也就是说我们的继承者。然而，对幸福的乐观期望，不可能是任何经济决策的基础。在进入人类历史未知的未来的门上写着：“放弃一切希望。”（lasciate ogni speranza）未来不是一场人类和平与幸福的梦境。问题不在于将来人类会怎么想，而是他们将会是什么样的人。当我们思及这一代消逝后的情况，这是我们首先要关心的问题。实际上，这个问题正是所有经济和政治努力的根源所在。我们追求的并不是人类未来的幸福；我们只是切望在后代的身上培养起一些特质，这些特质可以让我们感觉到，我们人性中的伟大与高贵正在这里。……总而言之，经济发展的过程，即权力的斗争。“国家理由”是我们的价值终极判准，也是我们的经济思考的判准……

准此，九十年代中期的韦伯，是个帝国主义者，他视民族国家的权力利害为终极价值，使用的语言则是社会达尔文主义的语汇。他警告说，〔一个阶级的〕经济力量与整个国家政治领导的需要，并非总是一致的。他称自己是个“经济的国家主义者”，以是否合乎国家政治利益为判准来评量各个阶级。至于殖民地的取得、德皇黩武的演说以及帝国的光彩——对于这些，韦伯除了内行人的蔑视外，别无其他感觉，因为他深知这些都是毫无希望的无聊事。

如果政治权力由经济上正在下落的阶级所掌握，不仅危险，而且长远来说也是与国家利益不相合的。而如果正在取得经济力量以及因此取得政治权威的阶级，在他们对国家的领导中，缺乏政治上的成熟，那就更危险了。此刻，德国正受到这两种情况的威胁；实际上，我们处境当前的危险，关键便是在这两方面。

这个“危险的处境”是什么呢？德国的外交政策此时正在重拟：俾斯麦与俄国的同盟并未续约，与英国建立同盟的机会也未把握住，于是就形成了一种毫无计划的游移的政策。这样一套政策，掩饰在空洞的吹擂和德皇的虚张声势之下，导致德国在政治上的孤立。德国的领导阶层既不愿国家倾向西方，也不愿倾向东方。德国的政策因此反复无常地与所有的人作对，至于一连串的挫折，则以大言不惭加以遮饰。

一个相当有力的说法指出，这种严重的状况乃是西部工业势力（western industrialism）与容克土地贵族的农业势力（Junker agrarianism）妥协的结果。国家自由主义者，当然是帝国主义者、大日耳曼主义者和反英派；他们的骄傲被刺伤了，希望能“让英国人瞧瞧”德国人也会建造船只。他们推动海军计划，并且由提尔皮茨借着近代史上一次最巧妙的宣传运动，终于让人们接受这个计划。为了赢得容克土地贵族的支持，他们在1902年采取关税保护政策，以抵制美国与俄国的谷物进口。这些容克贵族并不关心恐怖舰队（graessliche Flote），同时，由于生性土栖，他们对海外帝国以及随之而来的贸易及殖民地，也无甚兴趣。他们眼界狭小，在政治上则较倾向俄国的沙皇政体，对于西部工业热衷于假借国家使命（national task）之名进行的海军建设，他们抱着猜忌的态度。

然而，容克土地贵族和工业家，都畏惧正在崛起中的社会民主党的群众组织，畏惧要求民主的吼声，畏惧普鲁士的阶级投票制度所受到的攻击。工业的国家自由党与农业的土地贵族保守党之间阶级利益的妥协，便是对抗民主及社会主义的劳工党。而也由于这种妥协作祟，任何牵涉到和有实力的海权国家或陆权国家成立同盟的外交政策，皆在放弃之列。

东西之间在政治与经济上的妥协，导致普鲁士容克土地贵族阶层（Junkerdom）与新兴工业阶层在社会方面融合。这类转变的征候，可见诸阿尔弗雷德·克虏伯（Alfred Krupp）的唯一继承人贝莎·克虏伯（Bertha Krupp）与贵族冯·波伦（von Bohlen）——帝国的职业外交官——的联姻。德皇参加了他们的婚礼。但王室因为接连几起事件丧失了声誉：陶施案（the Tausch trial）中所暴露出的政治警察的丑闻；哈登（Maximilian Harden）针对奥伊伦贝格王子（Prince Eulenburg）而发动的长期攻击中，所揭发出来的宫廷道德腐化情况；德皇在外交方面受到一连串屈辱；战争威胁和全面的军备及海军的竞赛愈演愈烈。在这些事件及趋势影响之下，韦伯觉得自己犹如坐在“一列奔向无底深渊的快车上，不确知下一个转辙处轨道是否已经转好了”。

“激进的”牧师瑙曼，与韦伯甚为友好；他接触过社会主义的观念，但在韦伯的影响之下，变成国家主义者。1894年，瑙曼办了一个“小杂志”，韦伯也给他写稿。有几年的时间，韦伯与这些试图组织一个小党的教师、公务员、工匠和一些工人——典型的小资产阶级——保持联系。他们希望能借着在资产阶级中间散播社会责任感以及教导社会主义劳工接受国家主义，而达成全国的团结和统一。韦伯的母亲与鲍姆加腾夫人（Ida Baumgarten），也出力相助瑙曼的国会议员竞选活动。韦伯虽然与这班人继续保持友好的关系，但他很快就不耐烦地切断了与这个团体的积极联系。

1897年，韦伯在煤业巨子史笃姆男爵（Baron von Stumm）的萨尔（the Saar）地区做了一场演说。当时男爵正在积极活动，要求立法，以便发生罢工时可以处罚工会领袖。韦伯在演说中虽然赞同工业资本主义，认为那是维持国家力量所不可或缺的，然而他也强烈地相信“个人的自由”。他曾经是大日耳曼同盟的成员，然而“为了获取我的自由”，也因为“我的声音无法影响它政策的制订”，韦伯在1899年脱离了这个组织。

1903年，渡过最严重的一次精神崩溃后，韦伯开始攻击保守派的浪漫主义（conservative romanticism），因为在其背后，隐藏着王朝与普鲁士土地贵族在物质方面及政治方面的阶级利益。这时他正要启程前往美国。回到德国后不久，俄国爆发第一次革命（1905年），再度引起他对政治的兴趣。韦伯曾费心学过俄文，因此他能够借着数份俄国报纸来了解这些事件。他也经常与俄国来的政治科学家基斯佳科夫斯基（T. Kistiakovski）交谈；此人是俄国资产阶级自由主义左派的知识分子领袖之一，正在为革命效力。这番研究的成果，写成了两篇政治社会学的典范作品，以专刊发表在《社会科学与社会政策文库》里。韦伯对俄国的阶级与党派进行社会学的分析，在其他几重思路之外，他指出，如果沙皇政体在一次欧洲战争中崩溃，极左派在另一次革命后掌握了政权，很可能俄国的整个社会结构，都会在一个前所未闻的程度上被官僚化。

1904年从美国回来不久，韦伯即重新开始他的学术著作。这正是德国出现政治危机的时刻，此一危机部分是由于德皇的演说以及他的非洲之行所引起的。到了1906年，列强协约（entent cordiale）已将形成，德国的外交孤立及其自俾斯麦时期的巅峰逐渐衰弱的现象，已经明朗化。作为国家象征的德皇，已成为国际间嘲笑的对象。韦伯认为这些困境的根本原因在于政治结构，因为在这套政治结构里，有效率地选取负责任的政治领袖，根本没有可能。德国的虚假宪政制度更令他愤慨，因为它使得有能力和才干的人对政治生涯失去兴趣，而宁愿进入商业界或从事学术工作。

从诸如此类的观点，韦伯逐渐接近一种“民主”的立场，虽然他的“民主”在性质上独特而复杂。民主作为一套具有内在价值的理念——“自然法”、“人的平等”、人生而“权利均等”——并不是韦伯所相信的。他以实效（pragmatically）的眼光来看民主的体制与观念；不从它们“内在价值”的角度，而是从选取能做事的政治领袖这一方面的结果来衡量民主。他觉得在现代的社会里，这样的领袖必须能够形成并且控制一个庞大且有纪律的、美国人所谓的“政治机器”。唯一的选择是：到底要一种没有领袖的民主，还是一种由大型政党的官僚体系之领袖来经营的民主？

对韦伯来说，普遍投票权、争取选票的斗争以及进行组织的自由，本身并没有什么价值，除非经过这些制度，可以造成愿意担负责任的强有力的政治家出现；他们不规避责任，也不托借皇帝正好宠信的宫廷派系及帝国官僚来遮饰他们的作为。

在韦伯这种批判性的检验之下，德国似乎没有任何一个阶层能够挑起眼前的重任。因此，他发出批评，首先针对全国的领袖——德皇——加以挞伐，严苛地嘲讽他乃是一个龟缩在神授君权背后的政治玩票者。对于官僚机器——政治上温驯而技术上完美——不受控制的权力，德国的政党结构似乎无望成为一种制衡的力量。在他的揭穿之下，社会民主党人的激烈言论，不过是一种无力的政党新闻工作者歇斯底里的哭号，训练群众接受教条思想，好更容易被官僚体系操纵。同时，修正主义派的马克思主义，认为社会将〔不用人力介入〕自动地进入天堂的境界；这种想法中所包含的乌托邦式的慰藉，在韦伯看来，不过是以驯良无力的沾沾自得，取代道德上的义愤而已。而且，他认为社会民主党人拒绝与资产阶级政党作任何妥协，肩负起内阁的责任，乃是立宪政府无法成功出现的原因之一。韦伯后来所做的政治分析，动机便来自他竭力想寻找一个阶层，在帝国主义竞争时期里，有能力负担起政治领导的使命。

1911年秋天，德国某大学一位有黩武心态的官员，发表了一场演说，痛诋和平主义的本质乃是“愚昧的”，并言及所谓“追求和平的滥情”。一位参加演讲后啤酒会的将军认为，应该称和平主义者是“穿着长裤但裤裆里没有东西的男人，只想把人民都变成政治上的太监”。当弗莱堡的一些教授，为了报纸的抨击而替这些言论辩护时，韦伯写了一份备忘录，批评这些教授，认为他们的夸张不啻是“小镇玩艺”。他警告说：德国一旦进入战争，那么“那个头戴皇冠的玩票者”就会干涉军队的领导，把一切都搞砸。有趣的是，韦伯虽然身为一个坚定的国家主义者，相信武力乃是任何政策的最终诉求，他仍然写下了下面这段话：“对明确特定的政治理想——不论多么崇高——作批评，如果竟被指为对道德力量进行破坏，则理直气壮的抗议在所难免。在‘道德’上，和平主义者无疑‘高过’我们。……政治不是——也永远不可能是——一门以道德为根据的行业。”虽然韦伯这样欣赏如托尔斯泰辈的和平主义者在道德上的真诚，我们必须记得他本人希望亲身参加战争的意愿。

在战争期间，韦伯反对并吞比利时，但这并不是说他没有帝国主义的欲望。他高呼将“军事据点”尽速推展至华沙及其北方，而且他还希望德军能占领列日（Liége）及那慕尔（Namur）二十年。

1915年10月，他写道：“每一次的胜利，都让我们更远离和平。这正是目前状况的独特性。”当奥地利居然让意大利脱离同盟时，他几乎控制不住自己。“过去二十五年来的整个政治家格局都崩溃了，这时候指出‘我一直都这么说’，只能带来凄凉的满足。现在战争可要一直打下去了。”他写了一份给政府和德国国会议员的备忘录，但始终留在自己的桌上没有发出去。其中有这样的话：“去强迫缔结一个和约，让德国军靴的后跟踩在欧洲每个人的脚趾上——这是有违德国利益的。”他看出，战事的拖延将使美国获得世界工业的优势地位。重工业资本家和贵族热烈信仰帝国主义，这使得韦伯很担心。他着急地写道：“我要学波兰文，并且设法与波兰人接触。”他请求某位副部长让他阅读关于波兰的官方档案，并让他与波兰的工业家接触。尽管他请一位天主教中央党党员缓颊，他还是很自然地被拒绝了。到了1916年3月，韦伯很厌烦“整个柏林的气氛，在那儿，所有的才智之士，都被弥漫在政府里的可憎的愚蠢瘫痪掉了”。

韦伯认为，第一次世界大战乃是各国之间经济上与政治上的各种敌对凑在一起所造成的结果。如果这个局面里有“罪过”的因素可言，那么德国的罪过即在于其不切实际与无能去妥善地处理自己的事务。他责难主战派的狂热是白痴，并且从一开始他就感觉这必然会导致灾难。他对提尔皮茨的海军政策、露西坦尼亚号（the Lusitania）的被击沉以及依赖潜水艇这种武器，尤其感到愤怒。他预料到美国会卷入战争，而在1916年2月写下这种发展会导致的种种后果：

第一，我们半数的商船，四分之一停泊在美国的港口，四分之一停泊在意大利的港口，将会被没收而用来反击我们；因此英国的船只数量将会马上增加——这是这些〔德国海军的〕笨驴所未曾计算到的。第二，即将有五十万名美国壮丁要志愿从军，配上优良的装备，来对抗我们的疲累之师；这是这些笨驴们所不相信的。第三，我们的敌人将会得到四百亿现款。第四，再打三年仗，这表示我们的毁灭是确定的。第五，罗马尼亚、希腊等国都起来反抗我们。所有的这一切，都只是为了让提尔皮茨大人“显示他能做什么”！再也没有比这个更加愚蠢的了！

1916年10月，韦伯在一次进步的自由主义分子政治集会中，就欧洲列强中的德国此一论题发表演讲。在这次的演讲里，他以在国际上造成的结果为标准，来评判政策：以德国处于四周强邻中的地理位置而言，它应该采取一种冷静的结盟政策，而非自大狂妄与征服的政策。在韦伯看来，俄国才是“主要的威胁”。因此，他希望与英国取得了解。在东欧所发生的事件，决定了世界历史的走向，比较之下，西欧所产生的变化就显得不足道。大战最根本的原因在于，德国迟迟才发展成一个工业化的强权国家。“而我们的国家，为什么会被组织成这样一种强权国家（power-state）呢？”他问道：

并不是为了虚荣，而是为了我们对世界历史的责任。如果世界的支配权力——归根究底而言，这指的是未来文明性格的决定——竟然不经一战，即由俄国官员的指令和盎格鲁撒克逊“社交圈”的成规（可能掺上一点拉丁的“理性”）所瓜分，后代人，特别是我们自己的后代子孙，不会认为责任在丹麦人、瑞士人、挪威人和荷兰人。他们会认为责任在我们，而事实上他们完全对。因为我们不是一个人口七百万的国家，而是一个拥有七千万人口的国家。

1918年11月3日，基尔（Kiel）的水兵叛变。翌日，韦伯在慕尼黑发表关于德国重建问题的演说。革命派知识分子，其中包括俄国的布尔什维克党人李维安（Max Levien）及听众中的退伍军人，不断鼓噪打断他的话。不久之后，一个由工人及士兵委员会所组成的革命政府，宣告成立。

韦伯反对有些教授在国家溃败之际，将溃败的原因合理化为“背上的一刀”，反过来指责德国国内问题要负溃败的责任。然而他也反对“革命”，称之为“这场血腥的狂欢会”；他认为，因为这场革命，敌人将会要求比原来更苛刻的和平条件。同时，他也了解，这场革命并不能导致持久的社会主义制度。

韦伯的妻子曾述及，数十年来，对普罗阶级为争取一己之人道与尊严的生存所进行的斗争，韦伯寄以极大的同情，甚至不时认真地考虑，是否该加入他们的行列，成为党员。然而结论是否定的。他的理由，据他的夫人说，是因为“只有当一个人已准备好接受无产者的生活方式，至少要准备好放弃以无产者的劳动为基础的有文化生活，他才能够诚实地成为一个社会主义者，或者一个基督徒”。从罹病以来，这对韦伯来说乃是不可能的。他的学术生涯完全依靠非工作得来的收入。此外，他个人仍然是个“个人主义者”。

韦伯以专家的身份，随同德国的代表团前往凡尔赛参加和平会议。他建议那些“被指名的战犯”如鲁登道夫（E. F. W. Ludendorff）、提尔皮茨、卡佩勒（Eduard von Capelle）、贝特曼—豪威克等人，自愿地将头颅献给敌人；他认为唯有如此，德国的军人才能够重获荣誉。他写了一封信给鲁登道夫表示此意，但遭到鲁登道夫率直的拒绝。韦伯这时安排了与鲁登道夫本人会面，和他争辩数小时。他以参谋本部所犯的政治错误，指责鲁登道夫，而鲁登道夫则反过来以革命之发生及新政权之成立等罪过，来指责韦伯。韦伯要鲁登道夫把头颅献给敌人：

鲁登道夫：你怎能期望我来做这样的事？

韦伯：只有你牺牲自己，才能挽回国家的荣誉。

鲁登道夫：这个国家倒可以跳进湖里去自杀。真是太忘恩负义了！

韦伯：然而，你实在应该为国家做这最后的服务。

鲁登道夫：我希望能为国家做更重要的服务。

韦伯：这么说的话，你先头的话大概也只是气话，没那么严重。顺便说一下，这不仅关系到德国人民，而且也关系到军官团和军官要重新恢复其荣誉。

鲁登道夫：你为什么不去找兴登堡（Paul von Hindenburg）？毕竟他才是大元帅。

韦伯：兴登堡已经七十岁了，况且，每个小孩都知道，当时你才是德国的头号人物。

鲁登道夫：感谢老天！

谈话很快就转到政治上；鲁登道夫为“民主”指责韦伯和《法兰克福报》。

韦伯：你真相信我认为我们目前的这种龌龊的状况就叫民主吗？

鲁登道夫：如果你这么说，也许我们还可以达成一致的意见。

韦伯：但是以前的那种龌龊状况也不是一种君主政体。

鲁登道夫：那么，你所谓的民主是什么？

韦伯：在民主体制里，人民选取一个他们所信赖的领袖。然后，那被选出来的领袖说：“现在闭上嘴，听我的。”于是人民和政党都再不能干涉到他的事情。

鲁登道夫：我会喜欢这样的民主。

韦伯：人民到后来会做审判的。假如那领袖犯了错——把他送上绞刑架！

韦伯对于鲁登道夫这个人深感失望。他写道：“他不肯牺牲自己，对德国来说也许是比较好的。他个人将给人很不好的印象。敌人们将会再度发现，以一场战争中的牺牲为代价，来使这类型的人脱离军职是很值得的。我现在明白了，为什么世界会起而反抗他这种人将脚跟踩在他人的脖子上。如果他再想搞政治，一定要给他无情的打击。”

由以上所言可知，韦伯鄙视德国的政党生活。这种生活，就像置身于行会嘈杂争辩的气氛里，令他觉得琐碎与窒息。在这方面，他与延奇（Carl Jentsch）持同样的态度。

在汲取了马克思主义对“资产阶级民主”的批判后，韦伯脱离了保守主义、大日耳曼主义及对王室的忠诚。他之所以如此，并非因为他已开始相信“民有、民治、民享”的民主立宪政府的本身价值，而是因为他相信只有立宪的民主体制，才是解决德国内政及外交问题的唯一途径。1917年4月他写道：

如果这场战争不是一次民族战争，如果这场战争管的是国体的形式，甚至有可能为的是保存这个无能的皇室和这个非政治性的官僚体系，我不会开一枪，也不会花一文钱去买战争公债。只要这个国家是由政治家在治理，而不是威廉二世（Wilhelm II）及他那类的虚妄愚人来治理，我一点都不在意国体的形式……宪法和其他任何机器一样，都是一些技术。如果君主是个政治家，或者他表现得有希望成为一个政治家，我照样也会愿意去反对国会，支持王室。

韦伯之所以倡导立宪的民主体制，是因为他希望帝国议会对普鲁士的（以及德国的）官僚的压倒性力量及其心态，能成为一个制衡的因子。政党在国会体制下的竞争，将促使有远见、有强烈意志的政治领袖取得权力。他们会具备必要的专业知识，以控制官僚体系。他们将会指挥官僚体系，〔因为〕在韦伯看来，官僚系统应该只是技术性的工具，而绝对不是制定政策与在政治上能负担责任的机构。如果能够的话，韦伯希望最好能够有卡理斯玛型的领袖出现，虽然他也晓得，在近代社会里，日趋严密而无可摧毁的各种制度，已大大地减低了这种“纯粹个人性的因素”在社会结构里扮演决定性角色的机会。

当然，去猜测韦伯会不会因为他的马基雅维利式的态度而变成纳粹，是无法有结论的。不错，他的卡理斯玛哲学——他对民主的怀疑论及他对民主心向的实用观点——是有可能让他和纳粹有某些共鸣。但是，他的人道主义立场、他对于受压迫者的关爱、对造假与谎言的憎恶，以及他对种族主义与反犹太主义的群众煽动言行不曾稍懈的抗争，在在都注定了他对希特勒的“批判”之尖锐，即使不会超过他的弟弟阿尔弗烈德，也不遑多让。

特勒尔奇曾认为，社会制度及历史的意识形态结构，终极的基础在于“最基本的性向和意愿的倾向”:“这些，我们无法以语言来叙述，在此，我们只能谈及种族、谈及有塑造能力的历史力量或者谈及原始的冲动。”在这方面，韦伯和特勒尔奇非常不一样。韦伯绝对不想在“盲目的自然”中找到一个形而上的立足点。韦伯散见各处而一再重复的反对种族论调的主张，可用密尔（John Stuart Mill）的话来做个总括：“在所有用来规避考虑社会与道德力量对人心的影响之庸俗的方法里，最庸俗的莫过于将言行与性格的差异，委之于与生俱来的本性上的不同。”

韦伯认为，一切“信仰”皆要求“理知上的牺牲”；我们可以说，韦伯根本上就无法做这种“牺牲”。近代法西斯主义所代表的那种犹如梦魇般的信仰，是无法迷惑像韦伯这样热情地献身于理性社会科学的人的。他的著作里所呈现的基本思想风格，是西方的实证主义——这是启蒙运动的一项遗产。他的思想的基本意向，并非像兰克学派那样，想精心地建构出一个大的时代表，让每一个时代“都和上帝同样接近”，而是去构造思想的工具，以期产生“后见之明”，协助“先见之明”的产生。“知识乃为了预知，而预知则为了力量”（Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir）——孔德实证哲学的这个动机，乃是韦伯观点的基础。虽然他出身“历史学派”，但是对历史及其独特性，他绝对不采取任何求取道德教训的态度。不顾历史学家的敌视，他委婉地建议他们对“合于定律的规则性”（lawful regularities）做探讨，以作为历史的一门“辅助”科学。他自己则着手撰写大规模的社会史。

都市化研究、法律史、经济学、音乐、世界宗教——几乎没有一个领域他未曾触及。他赓续了冯特（Wilhelm Wundt）、拉采尔（Friedrich Ratzel）及罗舍尔（Wilhelm Roscher）、施莫勒等人的百科全书式的学术传统。

韦伯埋首于浩瀚的资料堆中，目的不是要在对人的历史状况的沉思里，替无依的宗教需求寻得一处静寂无为的避难所，就像卢梭对自然的感情；而是要从比较性的探讨中，获得一套规则，以助他在身处的世界中找出政治上的方向。知识多少是力量——这是一个没有权力的人对知识的这番追求背后的动力。掌握住这种政治关怀，我们才能了解他思想上的取向。

导论三
韦伯的学术

介绍韦伯思想的著作虽然非常多，但能以简短的篇幅，照顾到韦伯的学术及思想的全貌，提纲挈领给读者一个清楚的图像者，并不容易找到。我们选了法国斯特拉斯堡大学教授弗洛因德（Julien Freund）这篇文字，供本选集的读者参考。弗洛因德是当代法国研究韦伯的专家；他不仅翻译过韦伯的许多著作，并且曾以一本非常卓越的介绍韦伯的小书——The Sociology of Max Weber. English trans., M. Ilford（London, 1968）——知名于世。

本文取自Julien Freund, “German Sociology in the Time of Max Weber”, Tom Bottomore & Robert Nisbet, eds., A History of Sociological Analysis（London & New York,1978）, pp.149—186；我们所译的，只是这篇文章中讨论韦伯的部分（pp.164—182）。中文初译稿由简惠美完成，再经康乐和黄道琳各校订一次，最后由钱永祥校改定稿。

我们当记得，韦伯是从经济学进入社会学的。本文毋需赘述他对全世界社会学家以及许多经济学家、史学家、哲学家的重大影响——即使反对他的人，也不免被这种影响波及。在十九二十世纪之交，韦伯跟帕累托（Vilfredo Pareto）同样是社会学的领导人物。最初，他的思想依循着德国历史主义与经济历史主义的传统流派；在他的论文《罗舍尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》（Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie）之中、从他在社会政策学会里和正由施莫勒领导的新历史学派建立的联系，以及由他的朋友温德尔班与里克特等主要人物来代表的哲学历史主义和他的关系，都说明了这一点。但是实际上，韦伯很快就超越了狭义的历史主义。一方面，这是因为他的意图是发展出一套尽可能系统化的社会学理论，如《经济与社会》的第一章《社会学的基本概念》（Soziologische Grundbegriffe）即为其证；另一方面，这是因为在他本人的渊博学识的引导之下——他通晓历史学、经济学、政治学、法律、艺术、文学与宗教——他很早就脱离了历史学的狭隘途径，进而不为某一个思想学派所囿，尽可能宽广而严谨地提出社会学的一般性问题。

谈起韦伯，一般总是强调他在学术上所成就的宏伟巨构（虽然他活得不算太长），或者是他对同辈那种未待说服，即以己见强加诸人的霸气。不错，这两点是韦伯这个人的特色。但是，容我另外指出一些常被忽略的东西，以便大家对韦伯思想的全貌有更深入的了解。韦伯再三强调，一切科学研究的成果，纵使风骚一代，都将成为明日黄花，被来者所取代。准此，社会学也不例外；社会学也随未可预卜的历史过程推移。因此，没有人能再开纪元重新创建社会学；这也就是说，没有社会学家能够完全不依前人不循旧路，缔造出道地而不移的科学性的社会学。对社会的研究和对自然的研究同样久远；对社会的研究有多少科学性或许难以断定，但其或多或少的科学性却始终存在。所以，“社会学”之名固然源自孔德，但在韦伯看来，这个并不比黑格尔更得他好感的人，并不是社会学的创立者。社会学的历史发展性，在韦伯眼中，尚有另一层意义。社会本身亦具有其历史性的一面，因此没有人能够重新发明或者创造出一个与既存社会没有任何关系的社会来。异化（alienation）这个观念，确实有哲学上的或形而上学的内容——如韦伯所言，这个观念指的是把抽象的理论建构化为实质的存在（hypostasis）——但是这样做在科学上的意义是相对的，并且只具有非常有限的价值。无论如何，社会学家就其作为科学家的职份而言，绝对不应该去建构一个新的社会。如果他们要这么做，他们便失去了学者的本色，而成为假先知式的骗子。

在此开篇之际，让我们也清楚知道韦伯的研究多么富于原创性。大部分的社会学家的名声，基础都在于他们是某一特定领域的专家，例如组织或音乐、行动或社会阶级、犹太教或伊斯兰教、性或支配等。韦伯以其杰出的——尽管是引起争议的——手法，对所有的这些问题加以分析，因此，即使到了今天，没有任何专家能不参考他的研究成果——他的政治社会学、经济社会学、宗教社会学、法律社会学、艺术社会学以及他的科技社会学，等等。此外，对一些基本的观念如官僚体制、都市生活、正当性、家产制、卡理斯玛等，韦伯开发出了新的研究，而且他的分析至今仍然权威。像他这样的社会学家——能够建立起理论的巨构，来展现人类各种活动之间关系的复杂多样的系统——本来即是非常非常稀罕了。确实，对于政治与道德，政治与宗教，政治与学术，宗教与经济，法律与经济、政治以及宗教，艺术与科技，科学与艺术，以及艺术与道德等之间的关系，他的陈述都具有奠基的地位。在这方面，他的著作实在庞巨。由于无法满足于只取这些关系中的某一类来研究，他热情地将它全部纳入考虑。

所幸者，关于他的思想和他对各种人类活动所采取的研究方法，我们可以从他的经济概念中得到一些线索。有三类问题是必须加以考虑的。首先，有一些特属于经济本身的问题，如金融实务、价格结构、企业经营等，必须将之当作本身属于经济性的问题去分析。第二类问题，关系到经济如何受其他人类活动——如政治、宗教、科技——各方面的制约。在这一方面，韦伯分析了现代资本主义在初生阶段，如何至少有一部分受到清教徒精神或新的复记式簿记法的影响。今天，我们的争论只集中在清教，以至于忘了韦伯所分析的其他因素，尤其是在他的《经济通史》一书里的分析。最后，是关于经济如何反过来制约其他各类活动的问题。例如，政策的兴革可能以经济因素作定夺；又如宗教上的制欲精神也受到经济的影响。我们可以从这个角度去研究其他一切人类活动，而对那些基本上是政治性的现象（支配、权力、政党）或基本上是宗教的现象（祈祷、仪式、牲祭）等，加以分析。这样，我们便可以分析政治或宗教以何种方式制约其他的活动（或它们的某些层面）；最后，我们再分析经济因素如何制约政治、宗教（或其中某些层面）。此一蓝图，对任何活动的社会学分析都成立。这不啻是说，在韦伯的眼中，就一种科学的角度而言，并没有哪一种活动归根究底而论是其他活动的基础。在这一点上，他与马克思主义的分野是截然的。化约论这种“归根究底”之论，仍然属于形而上学层次，化分析时用的概念为客观实质的存在，因为它根本无法得到科学的证明。它毋宁是一种信仰或意识形态。韦伯素来便勇于向这类理论的偏执分子挑战：指出他们不过是在做一些假科学的辩说，或扭曲科学本身——加给科学一个与其本性相悖并且不具资源去完成的使命。

想要将韦伯社会学的所有丰富内涵都复述出来，是不自量力。因此我想将它分为三部分加以综述，希望能让读者对韦伯的社会学，得到一幅既逼真又有内容的图像。首先，对于社会学在人文学科或文化学科的一般脉络中的地位，韦伯曾进行特别的研究；他在这方面的研究时，运用了知识之批判（critique of knowledge）的全部资源。其次，正因为他对社会学问题的多样性，有其通盘的观照，因此，他的著作为往后的研究工作，带来许多正面的贡献。最后，他以一种几乎该形容为凌厉的严谨和清晰，为社会学的分析设定了界限。

一、社会学的知识论

一门新兴的学问——韦伯时代的社会学便在这个阶段——往往容易在尚未产生在科学上妥当的实际成果之前，就想先先验地界定它的研究方法。孔德——他从未从事过道地的社会学研究——即试图将一套方法预先加诸此一学科，视之为凌驾在所有科学性的研究之上。涂尔干（Emile Durkheim）的首要用心之一是撰写《社会学方法之规则》（Les Régles de la méthode sociologique）。韦伯就没有犯下这个错误。事实上，在他对方法学上的理论问题进行探讨之前，他已经做过一项重要的实际研究。此外，我们将会看到，方法论并不是他着重的或首要的关心点。总之，他乃是基于自己的实际研究经验，来检视社会学方法论上的问题。他对于方法没有什么迷信，因为他认为，所谓好的方法，就是可以在具体的研究工作中，证明为结果丰硕而用起来具效率的方法。因此，没有一种特定的方法会比其他的方法来得正确（legitimate），因为方法的选择，是视研究中应用的机会及研究的主题而定的。正因为方法只是做研究的一种技术，所以在方法的领域里，便不能有教条，也无所谓正统可言。然而，韦伯在这方面仍然做出了至少以下两点决定性的贡献：

（一）韦伯提供了诠释的方法（the interpretive method）；有些研究社会学史的学者，甚至用到了“诠释社会学”（interpretive sociology）这个字眼。因为这个字眼引起了许多误解，在此有必要清楚地说明韦伯对这个问题的看法。他并不是诠释法的发明者；甚至也不是首先分辨说明（erklären, explaining）与了解（verstehen, understanding）的人。在他之前，德罗伊森（Johann Gustav Droysen）即曾试图将这个方法应用到历史学上，而狄尔泰也已将它当作人文学科（Geisteswissenschaften, human sciences）的一般方法论的基石。韦伯的贡献在于更严谨地在概念上琢磨经营此一方法，使其适用于社会学。

和一般自然科学家不同的是，社会学家研究的不是无生之物，而是要分析社会关系和一种活动（Handeln, activity）——随着环境不断发展而演进的各种社会行为。既然人的活动不会中止，他便不是一种被动的物体。人类的活动产生社会关系，而人类的活动则受一种不见于自然现象的性质所影响——意义（meaning）。进行社会性的行动（to act socially），具有三层意思：首先，进行这种行动，就是进入制度、习俗、规则、法律等性质属于因俗而成习的脉络（conventional context），参与这些人类为了某些目的而创造的事物；其次，进行这种行动，必须给自己找到一个标杆或目的，以证明这项活动的必要及正确；最后，进行这种行动时，我们诉诸某种价值、向往或理想，作为行动的动机。在这三个层次上，意义皆扮演一定的角色。简而言之，人创造出属于因俗而成习的传统，便会为了团体的缘故而赋予它某种意义，以使人类的共同生存尽可能臻于和谐。给自己一个标的，是为了把活动引导到一个特定的方向上去；标的不同时，行为的方向自然也就有异。最后，对各种不同且往往相抵触的价值或理想做诉求，就每一个社会行动者而言，仍是为了要给自己的行为赋予某种——用韦伯的话来说——“主观导向”（subjectively directed）的意义。总而言之，一种社会关系或活动，乃是各种不同的（无论是个体的或是集体的）意义之组合。

既然社会行动可能具有不同的意义，其中的差异就必须有所分辨——特别是因为个人绝非在真空中行动，而是处在别人行为的影响之下。那么，什么是社会行动（social action）呢？“所谓行动”（action），韦伯说：“我们指的是行动者赋予主观意义的人类行为——不管该行为是外表行为或内心行为、是举或止，或仅是对他项行为之承受。而所谓社会行动，我们指的是行动的意义牵涉到了他人的行为，并且这个关系决定了这个行动进行的方式。”按照这个界定，行动含有一种主观导向的意义；因为行动包含这样的因素，才使得行动能够搭配进其情境中：行动的契机可能是为了矫改前事（如报仇），或是持续旧行（如传统）；行动可能是对于攻击的响应，或单纯只是一种反应；最后，行动也可能是对未来的一种预期（一项计划）或一种尝试去预防的行径。行动也可能以他人为导向，不论他人指的是某一特定的人（爱人）、一个有限定的团体（一个狩猎俱乐部）、一个政治团体（国家），甚至是指人类全体。一般说来，〔主观导向和他人导向〕在行动中以不同的方式结合在一起。然而无论如何，我对每一件行动都赋予意义，若无意义，〔这一项〕行动即不存在；意义内在于所有的行动中。即使在一个无谓或荒谬的举动中，我也未把意义除掉；用韦伯所举的一个例子来说，由于效法一个军官冲入火网之中，我可能激起了其他士兵的勇气。

上述这些考虑，乃是韦伯式社会行动分类（typology）的起点。首先，一项行动可能是传统型的；通过它的意义，该行动肯定过去和习俗的神圣性，从而遵从此种神圣性。行动也可能是情绪性的（affective），因为求快感的欲望或是求冥思见圣的欲望等刺激，而产生的当下立即反应。再次，行动可能具有因为价值而产生的合理性（wertrational, value-given rationality），这个时候，行动者认为基于信念或责任感，要不计一切条件去为某个理想（cause）或希望服务，只是因为在他看来，这个理想或希望是好的。最后，行动也可能具有因为目的而产生的合理性（zweckrational, end-given rationality），这是指对于可资运用的手段做估量，然后在这个基础上，去追求某一具体有限的目标，并设法预知其可能的后果。一个行动无论属于哪一类，只有在个体或集体的行动者赋予此一行动以意义后，它才首尾呼应成形。任何漠视意义这个概念的行动之现象学（phenomenology of action），必然会误解行动的本质，并且在分析的任务上不符合科学的要求。

既然自然科学的对象不具有意义（这并不是说它们是荒谬的），那么它的方法论也就不能直接转为社会科学所用，因为在社会科学中，意义的问题扮演着主要的角色。自然界中被动（inert）的现象，用因果性的说明（causal explanation）——亦即用其他先行现象——便可以做妥当的交代。然而，想要掌握社会现象，就得再加一项功夫，因为要交代它们，尚必须了解其动机所在，也就是那些使人们去行动的理由和他们所追求的目标。每一项行动，都有其目的——无论是好是坏——而因果说明的方法对这种目的不会有厘清之效。在韦伯看来，诠释方法，是阐明一项行动之意义的最佳途径。因此，政治方面、经济方面、宗教方面或其他方面的一个现象，经过因果的说明后（通过其物理、生物、气候、地理、甚或心理上的种种先行因素），仍有此种说明所无法照顾之处。这是因为人类的行动乃是发乎意志（will）的，因此也就是发乎一种做预期或抗拒的能力；这种能力让人不完全局限在纯粹物质性条件的控制之下。人并不单纯地只因机械性的刺激而行动，而是因为他基于某些理由而需求某样东西，所以才行动。他是有动机的。例如，某人成为狩猎者，可能是为了娱乐，或是为了运动，或因为他对狩猎有一定的爱好等等。这些都不能用单纯的因果关系来掌握。因此，诠释方法的任务，是填补单纯的因果说明在处理有关于人类关系的问题时，没有照顾到的地方。

韦伯非常清楚这种诠释方法的弱点。因为它的性格既非演证性的，亦非实验性的，它的证明失之于不确定。在应用这种方法之后，所得到的是一项诠释（Deutung, interpretation）；这也就是说，诠释方法凭借的是许多评估（evaluation）；而要从事评估，则需经过交互参照比较、据理观察以及韦伯所谓的价值参照（reference to values）——下文将再详谈此一观念——等等程序。鉴于此，诠释方法所牵涉到的程序，确实是经过在先检验的程序〔，有其客观性〕。因此，韦伯拒绝了西美尔（Georg Simmel）的观点（他把了解〔understanding〕的基础放在心理的层次上）和其他理论家的主张——他们将重点放在个人的经验或是再体验（nacherleben, relive）某一件事的能力上。韦伯常说：要了解恺撒，并不一定要变成恺撒。就像其他的方法一样，了解与诠释都要合于一般的逻辑运作，而不可以诉之于直接心理经验的主观恣意（spontaneity）。然而，了解与诠释的方法，并不需要被它们所处理的对象所局限或牵制住；它们的任务固然是去诠释某个体或某团体对于一个状况如何以及因何做出了正确的评估，但在这评估不正确时，这两种方法的任务亦包括了指出其错误。简言之，既然对象自身并不会提供意义，亦即意义并非对象本身内在具备的一种性质，那么，使用某种旨在研究事物之性质、律则及其固定特性的方法，自然无法对意义加以掌握。反之，人类会对同一事物赋予不同的意义，也会对不同的事物赋予同样的意义。这种变化，只有用诠释的方法，才有办法加以掌握。

有人说，韦伯认为说明与了解为两个绝对自主的——甚或完全相对立的——方法，这是最大的误解；事实上，韦伯不厌其烦地强调，这两种方法是互补的，可以兼行采用甚或同时运用。他自己经常在一个研究计划中兼用二者，或者为诠释性的说明（verstehende Erklärung, interpretive explanation），又或者为说明性的诠释（erklärendes Verstehen, explanatory interpretation）。同样，他曾指出，因为运用了解的方法，因果关系（Kausalzusammenhänge, causalrelations）方有可能同时成为意义关系（Sinnzusammenhänge, meaningful relations）。就事实而言，在社会学的领域里，所谓知识，除了对一社会关系做出因果上的说明之外，尚要求对其意义的了解，亦即其动机、理由与目的。

（二）韦伯在方法学上的另一贡献，是他的因果多元论（causal pluralism）之概念（他与帕累托是此一论点的主要理论家）。韦伯的诠释方法，不要机械而单向的因果关系的固定架构，因为这样的架构有所欠缺；他的因果多元论，和他的诠释方法适为共济。首先，他注意到在人类的行动里，原因和结果是可以互为变化的。一个目标，一旦获得实现，可以变成新企图的原因；更重要的是，任何行之有效的手段，鉴于其相对而言的成功，会自动转化成一项原先所未预见的新行动的原因。事实上，这种认识在今天看来虽然不稀奇，但在韦伯的时代里可不是如此。这种认识在今天之所以已平凡无奇，也许正证明了我们已不自觉地接受了他的知识论，因为他的知识论所要克服的，正是一味强调机械因果而完全忽略目的的科学主义（scientism）。其实，如果我们考虑到他写作时流行的思想主流的话，那么他的立场就更见其高瞻远瞩。他反对把因果关系看成充足原因（sufficient reason）的传统观点。在他看来，非但结果（effect）不是一种可以在某一个特定时刻、在某些可以指明的条件下确定下来的事物；并且任何结果的起源，都可以追溯到无限的时空中去。就像我们可以一环一环地对原因做无限的追溯，结果一环一环地相牵，也无限而不确定。况且，因果关系不过是局部的概率性说明（probabilistic explanation）。实在地说，既然世界的实相无论在范围上或在内容上都尚无定数，我们永远无法找到一个原则，道尽这个世界——即便借助因果关系也一样。纵使因果作用让我们产生了这样一个幻觉，但人的意志仍然存在，有能力——至少在社会现象的范围里——在因果的连锁中打出一个缺口。这就是为什么韦伯否定流出论（emanation）的各种理论——这一类理论想把所有事件，皆化归到一个唯一或根本的原因上去，或是想把所有事件，皆从一个原因导衍出来。在他看来，所谓因为〔事件的继续〕发展，个人或团体的〔因果〕判断会倾向于某一原因而舍弃其他原因，是一种没有科学价值的想法，因为这种想法纯粹是一种形而上的或主观的看事情的方式。因此，他驳斥法学家宾丁（Karl Binding）及哲学家贡珀茨（H. Gomperz）的理论，因为他们都主张某一类的因果关系居于主要地位。在社会科学的领域里，并没有严格的因果关系：社会科学研究的途径不以此为谋，而是注重研究者的评估，或是其资料的好坏。不学无术者与专家所建立的因果关系大不相同。但他们有可能同时都是错的，因为科学并不是至上的裁判。

不过，韦伯的批判的主旨不在此。因果一元论（causal monism）认为，对一个社会现象，可以找到其唯一的先行原因；这种单一原因之难以求得，甚至不可能求得，才是韦伯的批判主旨所企图说明的。一般说来，一个事件通常需要多项原因加以说明，而这些原因的分量轻重，则由研究者来衡量。在他那本常常被严重误解的《新教伦理与资本主义精神》一书中，他曾多次提到这点。他指出，若要探讨近代资本主义的起因，不能单纯地只考虑资本累积这个因素，而置经济生活的制欲理性化于不顾。他反对全然以经济因素说明宗教改革，他也不赞成在另一个极端上，单以宗教改革的精神来说明资本主义的产生。在他的《经济通史》里，他曾指出，除了经济因素外，造成此一新经济形式的还有诸多其他因素（政治的、宗教的、工艺的、法律的及其他种种）。这个因果多元论的概念——韦伯之后，今天许多社会学家都从他那里继承了此一概念——可以帮助我们了解韦伯在方法学上的另外两个重点。

首先，有所谓原因推断（kausale Zurechnung, causal imputation）的过程。既然我们承认，一个社会现象的出现，是由好些个因素所造成的，我们便很难评估其中每一个因素的重要性如何。想要在某一结果与其所有的原因之间，建构起直接、必然且无可争议的关联，是不可能的。唯一的解决之道，是运用资料来显示在一个现象（或其某些层面）与先行因子之间，有某种因果关系存在，但不要奢想对此一关系的必然性有所肯定。准此，将某一系列的原因（而不是另外一系列在概率上同样相干的原因）归属为某一现象的因，是由研究者本身来判断的。因此，不确定性永远会存在；所谓因果推断，不过是将某些现象归诸某些原因；在事件进行的过程里，无法找到严格的决定论（determinism）。韦伯写道：“企图对一具体现象的存在全貌，在因果关系上做透彻而无遗漏的回溯，不仅在实际上办不到，而且此一企图根本就没有意义。我们只能指出某些原因，因为就这些原因而言，我们有理由去推断，在某个个案中，这些原因是某一事件的‘本质’性成素的成因。”其次，我们要谈到“客观的可能性”（objective possibility）这个范畴；归根究底而言，这个范畴是因果推断程序的附带概念。为了尽可能妥当地估量出某一原因就几率而言所具有的重要性，我们设想在一串互为因果的事件系列中，将这个因子排除掉，看看若是没有它，事情会如何发生。如果这件结尾的事件在这种情况下仍然会发生，那么，这项在想象中被排除掉的因素，极可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的发展过程因此会有所不同，那么可能这个原因具有决定性的影响力。让我们举两个例子来看。1848年在柏林的革命，随着三声枪响而展开序幕。我们在心里假想，如果没有这三声枪响，革命是否仍会发生？当时几乎在欧洲所有的首都都有革命爆发；以当时普鲁士及欧洲其他各地的局面来说，任何小事件都有可能引发一场革命。因此，我们有很好的理由来认定，这三声枪响，只是个偶然而非决定性的原因。就客观而言，没有这三声枪响，革命仍将发生。再举一例：一般认为马拉松战役（The Battle of Marathon）拯救了希腊文明。让我们假设，希腊人在此战役中被击败，那么会发生什么事呢？根据拥有的历史资料，我们相信，那样一来，事件的发展将会改观。准此，在希腊文明的发展过程中，马拉松战役占有极重要的地位。准此，“客观的可能性”让我们能在我们所知的范围内，进行尽可能妥当的可能原因推断。

韦伯在社会科学方法论上的思考，自有其根本的重要性，然而，他在知识理论领域里的主要用心所在，却是一个往往被社会学家忽略的题目：社会学的概念构成（sociological conceptualization）。一门学问之所以妥当（valid），并不只是由于它的方法，更是由于它所发展出来的概念。如果一门学问的概念不精确而暧昧，各种混淆与误解都会产生，它所获得的结果，也会缺乏其运用所必须具备的准确性。一个概念如果具有数个相抵牾的意义，那么它也就丧失了其科学上的若干妥当性。因此，一个真正的科学家，应该努力发展出尽可能精确而严谨的概念。韦伯致力于为社会学寻求途径，克服此一对它构成严重妨害的缺点。在此，我们要对他所寻得的两个途径——理想型（ideal type）及价值参照（Wertbeziehung, reference to values）——略加考察。

韦伯知识论的要义，可以用一句话来做总括：“为了透见真实的因果关系，我们建构非真实的因果关系。”因为真实是无法限定的（indefinite），所以科学不是，也不可能是真实的翻版：它只是由零碎的知识所支撑起来的一个概念的结合体。事实上，每一个概念，都只能捕捉到实相的某一个面，因此每一个概念，都是有限制的；就算把所有的概念集合在一起，相对于无穷尽的真实而言，仍然是有限制的。因此，未知者与不可知者，皆在所难免。进一步来说，唯有在通过概念所进行的转化之后，实在的知识方能出现。换言之，我们已知的真实，乃是通过概念抽象地重新建构起来的真实。据韦伯的看法，理想型即是此种心灵建构物的一种；借着理想型的帮助，社会科学方得以用一种尽可能严谨的方法去探讨真实；不过，一个理想型永远局限在真实的一个或少数几个层面上。韦伯为理想型所下的定义，对这个问题说得十分明确，因为他直言理想型只是纯粹的思维图像（Gedankenbild, mental picture）或是一种乌托邦。韦伯写道：“这种思维图像，将历史性的生活中诸般特定的关系与过程，统合到一个由在思想上建构出来的（gedacht, thought-out）网络（Zusammenhänge, relations）所构成的没有矛盾的秩序世界中去。就其内容而言，这种建构物本身具有乌托邦的性格，其来源，是因为我们在思想上（gedankliche, mentally）夸大了实在世界的某些因素。”为了能对韦伯的观念有较好的掌握，让我们举例来说明一个理想型是如何建构起来的。

经常为社会学家所用的“资本主义”这个概念，究竟有怎样的科学价值呢？尽管他们说有，然而事实上，这个概念几乎没有任何科学价值。实际上，社会学家通常只是含糊而困惑地形容它，不加区分地把投资理论、社会学说、他们个人政治上的反感与个人的党派立场（不论是褒或贬）混杂在一起。除了缺乏科学上的严谨外，可说是什么都有了。首先，假使我们想对资本主义建构一个在学术上妥当的概念，我们必须在一开始时，便丢开个人的偏见（支持也好，反对也罢），采取一种在价值上中立的路线——我们即将讨论到这一点。其次，我们必须清楚，我们所讨论的到底是经济体系，是社会学说，还是政治理论。再次，我们必须分辨清楚金融资本主义、商业资本主义和产业资本主义。最后，我们不可混淆早期资本主义与十九世纪的资本主义或是混淆十九世纪的资本主义与今天的资本主义。当这些都被分辨清楚时，我们才有可能去建构资本主义的各种理想型——社会学说或经济体系、金融资本主义或产业资本主义。我们也可以建构工厂时代的或跨国企业时代的金融资本主义的理想型。重要的是，不可以将这些不同的视角混杂在一起。假如我们所要分析的是工厂时代的金融资本主义，那么，我们谨慎而广泛地在这个时期的经验事实里，挑选出几个分布广而互不相连的特点，将之安排在一个“统一的思维图像”（einheitliche Gedankenbilde, homogeneous mental picture）中。在这种方法下，我们对某一特定时期的这种类型的资本主义，建构出了一个融贯的概念。当然，这只是一个抽象的图像，是在经验的真实里无处觅得的纯粹概念。然而，它具有双重的好处：其一，它给了我们一个不受个人偏见影响的严谨概念；其二，我们可以估量出当时的金融体制，与此一理想型之间有多大或多小的差别，亦即这些体制究竟采行了多少资本主义的成分。我们上面所提到的其他类型的资本主义，也可以拿来做同样的研究。事实上，正如韦伯所言：“我们可能——实际上我们必须认为确实可以——勾勒出好些（实际上是相当多的）这种乌托邦，其中没有一个会和另外一个类似，更没有一个在经验实在中表现为实际运作的社会制度；然而，它们每一个皆声称表现了资本主义文明的‘理念’：它们每一个都可以做这种声称，只要它们确实从我们文化的经验性实在中，取出了若干就其本身而言有意义的性质，整合到一个统一的思维图像中去。”遵循这些方法，我们甚至可以建构出一个一般资本主义的理想类型来。

对韦伯来说，理想型绝非唯一的方法，而是许多被用来雕琢严谨并且在学术上妥当的概念的方法之一，以使在政治、经济或宗教上可能各有偏见的研究者，能取这些概念来应用。社会科学的专家，往往使用模棱两可而失之混淆的观念，例如社会主义、帝国主义、封建制度、天主教等，这是很不幸的事。这些概念，顶多只是在他们的著作里才有概念上的意义，而无法被其他研究者采用——这便有违学术界沟通的原则了。只要专家们还拒绝接受严谨概念建构的要求，社会学就没有希望成为一门真正的科学。

我们已了解到，想要建构一个理想型，就必须在真实中选取较有意义的特质，然后将之整合到一个统一的思维图像中去。这个选择的问题，在知识论的范围上，有其更广泛的意义，因为在研究工作的每一步骤里，都要面对这样的问题，尤其是当搜集来的大量资料与文件摆在面前时，我们必须将其中次要或无甚意义者弃置一旁，而保留那些显得较为重要而且根本的。那么，用来做这种选择的标准是什么呢？韦伯认为，并无一单纯、绝对或客观的判准。只要对某一专家的研究取径有所观察，我们就会发现，他在选择时所根据的，乃是韦伯称为价值参照——原为里克特的用词——的一种过程。专家的这种做法，也说明了各个专家何以必然会有各自的主观性。确实，每个人对社会主义、教派制、国家及商业等观念的理解，并不见得完全一样。既然没有一套普遍被接受的价值系统存在，各人只好参照自己的价值排列尺度。史学家们不断对历史做出新的解释，正是因为他们总是在参照不同的价值。

鉴于此，虽然有人主张韦伯把价值从科学研究中排除掉了，然而，很明显的是：〔韦伯认为〕事实是经由价值参照拣选出来的。因此，我们大可参照社会主义的价值观来撰写资本主义经济史，亦可参照资本主义的价值观来撰写社会主义经济史——正如我们可以从赞同保留手艺性职业的立场，来分析此类工作。韦伯甚至认为，即使是一个无政府主义者，也可以因为他对法律在原则上的敌视，而使我们洞察到法律未曾被我们注意到——因为太过自明——的某些面，因为这个无政府主义者所参照的，是他的一套价值。然而，有一项先决条件是必须遵守的：学者必须清楚指出，决定他的选择的，是什么价值，以免他的读者被蒙蔽。既没有普遍的价值体系存在，那么，假如有某作者假定他自己的评断具有普遍的妥当性，他无异是在欺骗。只要对参照的价值有所交待，基于社会主义的取向来检讨资本主义并无不当，因为只有自社会主义的观点来看，这种检讨方为妥当，而自其他观点来看，这种批评即属不妥当。总之，这种检讨不会具有普遍的妥当性。在韦伯眼中，遵从此一要求，即是所谓学术良心。社会学研究，唯有在参照研究者个人在做研究时所选择的价值时，方具有妥当性；韦伯的整个知识论的主旨，即自此一看法导出。韦伯认为：“骚扰着人、推动着人的文化问题，不断地推陈出新，不断地改变面貌；在无穷尽的事物之中，有一些会对我们具有意义和重要性，而成为‘历史性的个体’（historisches Individuum, historical thing）；这种‘历史性的个体’的范围，永远在变化。我们用以处理这类个体并学术地加以掌握的理知关系，也在改变。因此，文化科学的起点，在不确定的未来里，将始终有所变化和不同，直到心灵的生命力像中国人那样僵化，让人类不再对那永无止境的人生，提出新的问题。”

二、社会学研究

我们说过，韦伯著作等身，著述范围几乎涵盖了社会学的每一个专门领域。因此，他自己的社会学研究工作，也极尽多样之能事；在此，我们只能对其大体轮廓略作鸟瞰。他大部分的研究，无论是关于古代的农业制度，还是中古时期的贸易公司，或是他在宗教社会学里关于中国、印度及古代犹太教的研究，都是以文献探讨为根据的研究。然而，我们也应该特别指出，他无疑是首先从事真正田野研究的学院派社会学家之一，譬如他即曾对易北河东岸地区农业工人的状况提出报道。这也许就是为什么他在知识论上的思考，会有像我们在上面所指出的那种深度的原因：他娴熟的至今仍为社会学家所运用的大部分方法与技术。从这个角度来看，我们可以说，韦伯的启发作用始终不衰。

韦伯的研究范围，虽然涵盖了从古代到今天的每一个时代，并且触及若干意想不到的问题——例如他对工业劳动的心理物理学（psycho-physics）或是股票市场所做的分析——他的努力仍然具有某种统一性。这种统一性，可以说就是他的整个学术工作的总价值参照。韦伯不仅在经济学与法律方面有道地的学养，他也是个学力深厚的史学家，并雅好文学，与诗人、小说家多有往还。每当他愈想雕琢一个抽象的概念，他就愈为个别的事物所吸引。他将在学术上进行普遍化的必要，与独特个别事物的重要性，以如下的方式加以贯通：“独特的个别现象诚然有着无穷尽的面相，但在其万变之中，也只有那些我们认为具有普遍性的文化意义（Kulturbedeutung, significance for culture）的某些面相，值得我们去认识。”这种普遍性与独特性的综合，亦可见诸统一他的学术工作的那个问题上：如何对其他文明进行探讨，好让我们更了解西方文明的独特性。这绝不表示他对其他文明的研究，从属于他对西方文明的研究，因为他始终强调每一种文明皆自成一局。韦伯的用意是通过比较，以凸显欧洲文明的特质。他对非欧洲系的文化，从未表示过自大或嘲讽。相反，他的分析出自尊重之心，例如他曾说过，大盐湖区印第安人的艰苦生活和后来摩门教徒带到那里去的生活方式，无疑地在人性上具有同样的妥当性。类似的例子，我们还可以举出许多。总之，韦伯从社会学观点对西方文明的特征进行研究，只是因为他觉得这个研究课题有必要而且有用处。

多少算是理性的经济，甚至某种雏形的资本主义，在许多文明里都曾出现，就像许多文明也有政治权力、系统思考、音乐、习俗以及法律的基本形式；但只有西方，发展出了像现代资本主义这种不断成长的经济体制，一种奠基于数学和实验性的科学，以科学为基础的工技，以及像近代国家这样的统一性政治结构，一套具有合理性的法律、音乐的和声和谐奏。当然，几乎在每一种文明中，都可以找到某种程度的合理性（rationality），但只有西方，发展出了深入人类活动各个领域的系统化合理主义（rationalism）（虽然今天世界各地都正在接受这种系统化的理性主义）。不过，韦伯对西方文明的这些成就，并不表示特别赞赏，因为他了解其中的代价：这个世界被袪除了迷魅（disenchantment of the world）。事实上，我们生活的，是一个理知化了的世界，一心专注于专业化与人为化。我们发现：生命已不再如以往的时代那么具有魅力，鼓荡心灵的诗和宗教上的合一皆是如此。这就是为什么有许多人，在无法调适精神以应对现代世界的变迁之余，变得毫无生气而对生命无所担当；这也说明了年轻人为什么躲到小社群里去，以求复苏生命的活力，无论多么微弱。

韦伯的政治社会学研究，主要有四个重点。第一点，关于武力与国家之间的关系。国家为了本身的利益，而夺取个人与从属团体（如封建领主）使用武力的权利，乃是近代国家的合理化过程的表现。韦伯对近代国家的定义是：“一个在某固定疆域内……（在事实上）肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。”第二点，他以正当性（legitimacy）为主要的着眼点，对支配（Herrschaft, domination）的现象进行分析：所谓以正当性为着眼点，就是问是什么因素促使被统治者对掌有政治权力者具有信任。在这方面，他建构了至今仍享盛誉的正当性分类：传统型的支配、法制型的支配与卡理斯玛型的支配。第一种支配的基础，是对现行制度的神圣性的信仰，深信借传统而掌权的人具有正当性。古代的王朝政体即属此类，不过今天也有共和传统取此倾向的。法制型的支配的基础，是信赖经由合理方式而建立的法律之妥当，相信经由合法的手段——经常是通过定期的选举——取得权力的人，具有其正当性。最后，卡理斯玛型的支配，系于许多人对某一人的皈依效忠，认为他有才智或者身负某种神圣的特殊使命，或者命定完成某种英雄事迹，或者秉奇才成就某种事业。譬如当代的独裁者，或是古代的先知及群众鼓动者，甚或革命领袖等，皆属此类。这种分类，是理想型的分类，历史上从未出现过其中任何一种如此的纯粹类型。一般说来，现实中的每一个政权，都是由此三种类型以不同的比例所组合起来的。

第三点是关于政党的分析。这方面，韦伯是首创者之一。他对菁英政党与群众政党的区分（颇为后来的学者所采用）尤具新意。不过，继续研究这个问题的，是他的一个学生米赫尔斯；他发现在民主机器（machine）的掩盖下，群众政党会如何地被寡头领导所控制。韦伯的主要贡献（亦即第四点），是发展出一套官僚体制的社会学，而成为所有组织社会学的起点。他认为俄国的无产阶级专政，终将转变为一种官僚的专政，可见他对官僚体系会有的过度发展早有警觉；然而，站在价值中立的立场上，他看出这种行政系统将会支配国家及私有企业，因为它符合了近代的理性化趋势的需要。虽然他并未感受到科技官僚的日趋重要（在他的时代里，这个现象几乎根本不存在），他对官僚体制的描述仍然是正确的。

我们应将韦伯的经济社会学与宗教社会学放在一起讨论，因为他自己就常将二者合一：他那套庞巨的诸宗教之社会学，题目便是《世界诸宗教的经济伦理》（Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen）。不过，我们也应该顺带说明，韦伯亦曾单就宗教社会学做过研究，分析宗教行为，区分神圣知识（sacred knowledge）与信仰的不同，探讨救赎宗教（religion of salvation）与纯粹仪式性的宗教间的差异，他也分析各种宗教执行者的类型，如巫师、先知及教士，还有制欲主义的各种形式以及性与宗教的关系。他同时还开展出一套独立的经济社会学，探讨人的需要如何被满足的现象、经济团体的结构、财富分配的问题等。不过，如果要将这些丰富的分析，以一种可以了解的方式呈现出来，势必涉及太多的细节而变得非常繁冗。基于同样的理由，他的比较社会学著作——关于中国、印度、犹太教、伊斯兰教等世界主要宗教的经济层面——我们也不得不略而不谈。

不过，想对他独特的研究方法有所认识，我们还是得探讨一下那本使他一举成名的著作——《新教伦理与资本主义精神》。此书结合了他在经济方面、宗教方面与道德方面的社会学分析。韦伯明白，资本主义的发展，大部分根源于一股内在的经济动力，不管这股动力是来自中古末期的资本累积，还是由于家计与商业营运分开计算的结果。但是，这样的说明对社会学来说是不够充分的，因为资本主义并不是一套主动取得势力的崭新而完整的经济体系。它也是野心勃勃的企业家们，一步一步逐渐发展出来的成果。这个新的（而且在当时尚无以名之的）经济体制的推动者，所具有的新心态，正是韦伯所谓的“资本主义精神”。这种心态深受道德与宗教信仰——尤其是上帝预选说（predestination）——的影响。韦伯的主要论点可以综述如下：首先，初期资本主义的主要（不是全部）人物，大都属于各种清教宗派；根据他们的信仰，他们过着严谨的个人与家庭生活，而不像那些拉丁民族的银行家，将所得利润都用在节庆、享乐和对艺术的赞助恩护上。其次，商业上的成功，对这些人来说，是一种宗教上被拣选的征兆。既然他们自己无法享用那累积起来的利润，那么，他们唯一能做的，便是将之再投资，以获得更大的利润。因此，对资本主义来说非常重要的是制欲精神在方向上的转移：中古时期只限于修道院中的僧侣们所持的“他世性的”（other-worldly）制欲主义，转变为现今的“今世性的”（this-worldly）制欲主义，因为那些资本主义的企业家，在这个社会经济的世界中，过着僧侣般的生活。

四分之三个世纪以来，韦伯的理论引起热烈的争论。有人指控他攻击旧教；反过来，也有人认为他将新教与资本主义相提并论，是贬抑了新教。有人指责他误解了加尔文（Jean Calvin），也有人认为他意在推翻马克思的唯物论，甚至还有人说他将新教精神当成资本主义兴起的唯一因素。不同的说法不一而定。事实上，虽然韦伯的研究里含有一些错误，但只要能够不带偏见地去读读这本书，就会发现，以上这些议论都没有触及它们的对象。韦伯从事的是学术研究，他无意为任何神学主张做多余的辩解。他说得很明白，加尔文并非讨论的问题所在；问题的所在，是某些（而非全部）加尔文教派，于几个世纪后所提出的关于上帝预选说的某些诠释。他一再说明：新教并非形成资本主义的唯一原因——这是他的因果多元论所不容许的——而仅是形成资本主义某些层面的因素之一。最后，韦伯明白表示：他从未想要以任何精神论的史观来取代唯物论的史观——二者都可以成立，并且都有其道理，只是必定要局限在所选择的价值参照范围内罢了。

韦伯的其他研究领域，我们想用数言迅速带过。在法律社会学的领域里，韦伯试图从社会学的观点来澄清各种法律的功能：私法与公法、实定法与自然法、主观法与客观法、形式法与实质法，等等。他也循着他的社会学思想的主要精神——强调社会里不断成长的合理化作用——来追溯从非理性法律发展为理性法律的各个阶段。在此处，我们必须强调他的分析里的一个原创观点（后来为马尔库塞〔Herbert Marcuse〕所应用）：与现今许多学者相反，他认为自然法还具有很大的活力，因为它具有革命性的本质。革命分子在把自然法与实定法的现存体制对峙起来时，若非直接地，至少也会是间接地，是在诉诸自然法为凭借。韦伯的艺术社会学还只有一个轮廓，除了曾对音乐做过比较长的讨论外，他的主要分析对象，是从罗曼式到哥特式艺术的发展。

最后，我们必须指出，韦伯对一般社会学的某些问题，非常有兴趣。他处理这些问题，是为了给社会学的基本概念，求得最严谨的定义。通常人们在用这些概念的时候，并没有赋予它们精确的内容，也不曾做出清楚的分辨，例如习惯、传统、习俗、法律等。为了使它们的特性能够凸显出来，韦伯不但对它们一般性的意义加以界定，而且仔细考察它们在特定的脉络里一层一层细微的意义变化。用这种方式，社会行动、社会关系、斗争、群体、经营、团体、强制团体与权力等概念，他都一一加以定义。同时，对那些并不常用到的观念，诸如开放的关系、封闭的关系、教权制（hierocracy）等，他也尽量加以界定。尽管我们对这种概念形成的做法——这些占了《经济与社会》整个第一章的篇幅——可以有所争议，但就事实而论，对那些想要使自己的研究更严谨精密的人，或那些只是想要学习如何严密地分析字眼的人来说，它都不失为一种上好的工具。

三、社会学的界限

韦伯时代（若思及孔德，则要更早）的社会学，一如其他许多新兴的（这种学科总是越来越多）科学，号称是门具有统摄性的学科。只要社会学的内在学术基础未得到严格的定义，那么它就有一种倾向，将其研究的范围扩张到所有的领域去。韦伯从未犯此错误，而且更值得推崇的是，他以其一贯的严谨，划出了此一新兴学问的界限。于是，他的眼光极其明晰，即使到了社会学已被列为大学一般课程的今天，我们都很难对他加以批评。总之，他之所以能够如此节制，是由于他本身所抱持的知识论之故：他不断地强调，一个概念或者一门学问，所能表达的顶多只是相当特定的观点，这些观点因为特定，所以和实在的关系也有其限制；再者，价值参照——作为社会科学里一切选择的原则——也必然会对普遍主义的空想家所持的狂妄目标加以限制。此外，韦伯也清楚地意识到，没有任何一门学问，能够自行循学术途径建构本身的基础。作为一个康德派（Kantian）（笛卡儿在先也指出过），韦伯知道这是个哲学问题。就事实而言，韦伯并不将自己局限在哲学的这个批判层次上。通过尼采、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、格奥尔格等人的启发，他也建立起了一套世界观。〔不过，〕由于这种自觉（有时是对他所仰慕的人的一种反动），他发展出他的基本哲学假说：所有学问（当然也包括社会学）都无可避免地有其限制。终其一生，他对此一理念不断地加以探讨；最后，在他的晚年，终于发展出一个新的方法学原则——价值中立（Wertfreiheit, value neutrality）。

性格使然，这个世界常见各种互相竞争和抵牾的价值在斗争；这种斗争，可以只是一种紧张的关系，或者在某些场合恶化成为冲突。因此，龃龉各有其等级上的不同：它可以出之以友朋告诫的温和形式，也可以是一种不从众的姿态，或者它可以出之以理念辩驳的形式或具体育精神的竞赛，甚或极端地导致敌视及战争。这些龃龉的根源可以是个人与个人间志趣的不投合、团体之间或政治纲领的抗争，甚或源于文化上的分歧。例如，我们无法判断法国文化与德国文化的优劣，“在这里，也是不同的神祇在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗”。多少世纪以来，基督教的宏伟悲情，把这件事实掩饰了起来，但是到了我们的时代，“昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒争斗”。近代世界又走回多神论，只是这些神不再叫做朱庇特（Jupiter）、阿波罗（Apollo）、阿芙洛狄忒（Aphrodite）或尼普顿（Neptune），而是较不拟人地称为自由主义、社会主义、性、妇女解放，等等。韦伯把他的想法，用这段不平凡的文字加以总结：“今天，我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所碍，并且正是因为其为不美，同时唯在其为不美的条件下，这事物才成其神圣……一件事物，非但其为不善之处无碍于其为美，并且正是在其为不善之处，方见其美……再至于说，一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能。”科学与宗教之间、艺术与道德之间、政治与经济之间，都大有可能互生抵触。韦伯看出，人可以以科学为理由来排斥宗教，以道德为理由来排斥科学，因为“学术的真理，不过就是在那些希望得到真理的人看来妥当的事物”。因此，人也可以拒绝学术真理。

虽然合理性在增长，但这世界上仍留存着一个无法消除的非理性的基础，并自其中孕育出信仰与信念等永不缩退的力量。价值与意义一样，都不内在于事物本身。只有靠我们的信念的强度，靠在通过行动征服或维护这些事物时所投注的热切程度，这些事物才获得价值与意义。因此，肯定一个价值，必然地蕴涵了对其他（可能正是和它相对立的）价值加以肯定的可能性。所以，霸道地证明某一价值高于其他价值，乃是不可能的。只有以信仰为基础，某一价值才会为个人或大多数人所偏好。因此，韦伯并不指望大同和谐，不管是预定在先的（pre-established），还是人为的。价值之间无从消解的矛盾冲突，只能以共存、妥协或容忍来处理。人类以政治、宗教或经济等价值为名进行观点上的斗争，在这些观点之间，科学没有能力去做裁决。

这就是韦伯所称的价值中立的根基所在。一些错误的诠释，认为他想要排除价值；正好相反：韦伯承认价值的根本重要性。价值滋养所有的行动；价值支配了政治、经济与宗教世界里的斗争。因此，当科学家在分析某一行动时，如果他想要了解这个行动的意义，他必须要考虑到此一行动所表现的价值，因为想要去做某事，即是在赋予此事一个价码或价值。此外，我们在讨论价值参照时，已了解到价值在学术研究工作中也有其作用，尤其是表现在资料的选择上。社会学家或社会科学家中有人认为，可以替诸价值建立起一个科学性的高下层级（hierarchy）来；当韦伯提出价值中立的时候，他的目的是要彻底消弭这种信念，以及人们在这方面对社会科学家的期待。同样的，想要假学术之名来评断各种相抵牾的价值，或者认为某一个价值比其他价值更有科学性，都是行不通的。只有妥协而非科学的演证，才能暂时调和相对立的价值。价值之间的矛盾，是在科学家的职权范围之外的问题，故尔他也无法以科学的方法来加以解决。不过，既然学者也同样是人，任何学者都可以像一般公民般，在政治或宗教事务上采取某种立场，把他个人的选择公开，并维护此一个人的选择。可是，如果他暗示说，由于他是个学者，因此他的党派立场较具有学术上的妥当性，他就对科学的精神犯下了罪。

韦伯对心志伦理（the ethic of conviction）与责任伦理（the ethic of responsibility）的有名区分，可以给我们一个例子。根据心志伦理行事的人，所求的是某一项理想（cause）的绝对胜利，而不去考虑外在的环境、条件或后果。例如一个严格遵从《山上训词》的人，在别人打了他的右脸时，他就会将其左脸送上；也因此，即使是他认为是邪恶的事物，他也拒绝去抵抗。反之，一个依据责任伦理行事的人，就会评估可用的手段，衡量当时的情况，计算一下人性无可避免的弱点，考虑到各种会产生的后果。准此，他为手段、缺失与可预见的后果（无论是利或弊）负起责任。对韦伯来说，这两种态度都是正当的，甚至都是值得赞赏的，虽然二者可能因为背后两种极端不同的终极价值而完全对立。因此，个人可以出于一片诚心，选取这两套伦理中的任何一套伦理。然而，科学家不能以学术之名来做这种选择的工作，认为其一是科学的，另一个则不是。因为作为科学家，他根本没有资格在道德抉择的事体上，做出科学性的评断。同样的，在政治或艺术的抉择上，也就是对于和平、社会主义、基督教、民主等事体，他也一样没有资格对抉择做出判定，因为他的专业能力，并不适用于好恶抉择的领域。当然，某人可以科学地研究一种宗教或某种艺术风格，但是，这并不表示他就有权利认定某一宗教或某一风格，比其他的要更具有科学上的妥当性。

在行动的领域里，学术并不是完全无用的。事实上，学者可以提醒一个将要行动的人，他的计划是否周全，以他所拥有的资源，是否可使该计划成功，或警告他可能会有的种种后果。不过，如果学者不想糟蹋学术，他就只能止于此。选择的问题，只能留给每个人的意志与意识去解决：“一门经验性的科学，并不能教人应该做什么，而只能告诉他能够做什么，或在某些情况下，他想要做什么。”如此，价值中立的原则，终于获得其完整的意义。拿消极的方面来说，它提醒社会学家不要给人一种错觉，认为他能够处理选择与决定的问题；从而他应该——作为一个学者——拒绝过问他的学科力所不逮的问题。在积极方面，它表示每一种学问，包括社会学，皆有其界限；这也就是说，一个科学命题之所以妥当，是因为学术上的理由，而不是因为武力或伦理道德上的正直等外在的因素。学术只有在自己的范围里，才有资格说话，它不能行之于政治、艺术或宗教等评价性的领域中；同理，这些评价性的活动，在学术的领域中，也必须保持缄默。

在这些条件下，我们就较能了解，为什么韦伯会拒斥整体论的马克思主义（totalist Marxism）自命科学的论调。这和韦伯对马克思主义有没有敌意没有关系，因为韦伯是最早将马克思主义引进到大学课程里的人之一，同时，为了维护社会主义派的学者，他也卷入不少争执；他只是不赞成这套学说自命科学的论调罢了。既然马克思主义始终是韦伯学术工作的潜在对手之一，简略分析一下韦伯与马克思之间的关系，似乎会有助益。这个题目，虽然已有勒维特（Karl Löwith）做过研究，但至今仍往往被人忽视。韦伯首先以学术的理由来批评马克思主义，因为“即使就道地的经济现象来说，严格的经济化约论也不够完整透彻”。韦伯对马克思主义理论的拒斥，也有出于个人的好恶。他不相信一个集体主义的社会主义经济体制能够解放人类，因为经济无力解决一切问题；它也像其他的人类活动一样，为其本身的手段所限制。社会主义制度，反而会使人类受到官僚机器的压迫。总之，一个完全集体化的经济体制，必有官僚制过度发展的情况，而导向比在市场经济所见更糟的无政府状态。此外，马克思派社会主义的革命者，将社会抽象地划分为两个阵营；然而，历史上每一个具体的社会，都是由许多社会阶层所构成，包括无产阶级和资产阶级这两个阵营里的各个不同的阶层在内。在韦伯看来，革命常常可以让知识分子感到亢奋。不过，根据一个像消除异化（disalienation）这样含混的概念，就相信人类可以经由革命而有根本的转变，其实就是以理知的方式，堕入大破之后方能大立（catastrophism）意识形态的陷阱。但是，韦伯最不以为然的，是某些马克思主义知识分子的不宽容；他们深信自己已获知真理，强要那些他们其实在心底深处鄙视的人，接受这真理。在韦伯看来，他们是“信仰的斗士”（warriors for the faith）；因为他们已认定了一个社会的乌托邦，经验对他们已没有影响，所以和他们实在无法进行讨论。事实上，韦伯经常提到他与马克思主义知识分子的面谈，特别是那些在德国的俄国流亡人士；对他们，韦伯只有非常有限的信心，因为他感觉他们更热衷于对权力的追求，而不愿对政治活动所涵盖的各种问题进行反省。

我们可以指责韦伯并未一直遵守价值中立的要求。他自己会是第一个承认这点的人。事实上，一个思想家很难避免逾越自己专业的界限，尤其是在演讲的时候。真正说起来，价值中立可说是一种规范学术研究者行为的原则（regulatory principle）（因此便有可能被滥用），而非科学本身的一种构成原则（constitutive principle）。如果社会学家声称最后要指挥那通常是他能力所不及的物理学或生物学，这真会是个笑话。但是，这些还都属于学术的领域内呢！鉴于此，社会学家对于非学术的领域——受意志、选择、决定统辖的领域——更应该节制和慎重。准此，价值中立的原则便具有双重的涵义：它不但要求学者对自己学科本身的界限有所警觉，同时也要注意到学术一般的界限。无所不能者，其实就是一无所能。