七、太阳之喻[1]
在将世界二分为可感世界和可知世界之后，柏拉图进一步提出了太阳之喻、线段之喻、洞穴之喻，对它们每一个作了进一步的探索。柏拉图的这三个比喻在哲学史上十分著名，对后世产生了巨大的影响。让我们逐一分析，从太阳之喻开始。
“善的形式是最重要的学习主题。正是由于与它的联系，正义的行为及其他事物才变得有用有益”（505a）。只有知道善，才能从其他的事情中获益。如果不知道善的形式，则关于其他事物的最可能完美的知识也是无用的。善的形式是终极知识对象。
什么是“善”？这一概念在古希腊文中是agathos，翻译成英文为good。中文直译应是“好”。不过由于作为单字的“好”不能做名词用，因而，汉语中将其翻译成“善”。对于一个现代人来说，讲善都是指道德之善。可柏拉图的“善”所涵盖的范围要广得多。他确信有一绝对的、客观的善。善作为形式，为一切可称为善（好）的事物所分有。
在柏拉图时代，人们对此问题主要有两种看法。有些人认为善是一种快乐；另一些人认为善是知识。但是这两种观点在柏拉图看来都不对。说善是快乐的人很含混。因为有好的快乐，也有坏的快乐。说好（善）是坏的快乐是不符合逻辑的。另一方面，说善是知识的人又说不清它是什么样的知识。他们常常在说了半天后，最后说它是关于善的知识，造成同义反复。[2]
善既不是快乐又不是知识。那么它是什么呢？苏格拉底的态度在此处突然变得很微妙。他先是说自己并不知道什么是善。当他的对话者格劳孔继续追问时，苏格拉底说，一个人不能讲他所不知道的东西。在对方的一再要求下，苏格拉底后退了一步说，我们不能讲善自身，但能讲善的子孙后代或它的摹本。
那么，苏格拉底要提供的善的后裔是什么呢？答案是太阳。太阳是作为善的形式的相似物而产生的。通过考察太阳在可感世界中的地位和作用，可以类推善在可知世界中的地位和作用。
按照两个世界的理论，有许多具体的美或善的事物，亦有美自身，善自身等形式或形相。形式是每一类事物真正的“是”。美的事物可见，但不可知；而美自身可知却不可见。
我们通过眼睛来看美的及其他可见事物。眼睛有视力，而可感物则有被看到的可能。可是，要让眼中的视力看见美的事物，看见各种形状与颜色，还必须有第三个因素，那就是光。如果没有光的话，即使眼睛和视力很好，也无法看清可感世界。而光来源于太阳。所以，是太阳使可见事物得以被看到，使眼睛能看到。眼睛的视力不是太阳，可它是与太阳最接近的感官。
苏格拉底然后比拟说：“善自身在理智领域中与理智和可知事物的关系，就如同太阳在可见世界中与视力和可见事物的关系一样。”[3]理智把握可知事物即形式，得到知识，就正如视力在可见世界中观看可感事物而得到感觉一样。
1.在可感世界中，太阳使眼睛中的视力能看，使可见事物可见；在可知世界中，善给予了理智理解的能力，给予了可知事物即形式可知性。太阳是视力及可见物的原因；而善是知识与真理的原因。
2.在可感世界中，眼睛与视觉最类似于太阳，可却不是太阳。在可知世界中，知识和真理最类似于善，但还不是善自身。
3.进一步，太阳给可见事物提供的不仅是被看见的潜能，而且提供了其生成、增长、培育，虽然太阳本身是不生成的。善不只是给予了可知事物的可知性，而且还是可知事物之所以“是”或存在的原因。可是善自身并不是存在，而是在等级与力量上要高于存在的事物。
苏格拉底对善的描绘令格劳孔大为惊叹：“以阿波罗之名，你在描绘的是一个什么样的神圣超级物啊!”如何理解这一“神圣超级物”也给柏拉图解释者们带来了无穷的难题。学者们对之有种种解释，但并没有一致公认的满意说法。比喻作为比喻，本身即可作多种理解。而柏拉图自己承认在此提供的仅仅是一个讨论的大纲，省略了不少细节（509c）。省略的东西在后来的线段比喻和洞穴比喻中补充了一些，但太阳之喻的总的图画还是含混，有许多地方引起争议与猜测。
柏拉图说的善的形式究竟是什么东西？说正义只有联系到善才是有益的，又是什么意思？首先我们要注意到，“太阳之喻”讲的是形式与善的关系，而不再是可感物与形式的关系，所以理解善即是理解善与形式的关系。柏拉图的世界本来是二分，即由具体事物组成的可感世界和由形式组成的可知世界。当他提出善的形式之后，世界似乎变成了三分。由于善也是一种形式，那就是说形式世界又作了不同层次的划分。形式是用来说明具体事物的“是”或存在（being）的；而善的形式则是用来说明形式的“是”或存在的。形式本来是解释可感事物的原则，现在，解释原则自身成了需要被解释的对象。形式为何是形式？形式的可知性的源泉是什么？理智如何能够认识形式？等等。善是柏拉图对这些问题所给出的解释。形式是原因，而形式自身也需要一个原因。善的理论反映了柏拉图追求最终解释的努力。
这种建立善的思路合乎柏拉图的假设法。柏拉图构造的形式，本来是一种用来解释事物的假设性原因。对任何需解释的事物首先建立一种形式作假设，凡是与这类假设相符合的即是真的，否则为假。这种假设由于仅仅是一种假设，其自身也就需要被解释。柏拉图说，对于这种假设的解释，先是可以通过由此假设出发，推导出其可能的后果。如果这种后果具有很强的说服力，则假设本身也就得到了证明。但是，如果其后果被推出之后仍然不能说服听众的话，那就可以再建立一个假设来说明第一个假设。如果被追问下去，就不断地后退，引入可以解释前一个假设的假设。
柏拉图是在《斐多篇》101中阐述这种假设方法的。在那里，他也说假设方法只是其解释世界的次好方法，是在开船中得不到顺风时所使用的橹桨。解释世界最好的方法是目的论。根据目的论，这个世界之所以能够得到解释是因为在世界上存在一个心智（nous，mind），它将世界安排得井井有条、和谐有序。但是发现这个心智极其困难。所以柏拉图就不得不去寻找解释世界的第二好方法，即他的形式论。
然而，《理想国》中的善的形式，似乎是假设性的原因与目的论解释的一种结合。善首先是一种形式。而柏拉图的形式是该形式所代表的属性的最完美的体现。比如美的形式就是美的事物的美的最完满的体现。所有的形式都有这样一个共同特征，即作为它所代表的属性的最好样本。如果所有的形式都分有一个共同的形式——善的形式，而世界上所有的事物又都或摹仿或分有形式，那么世界上所有的事物，如果真的是好（善）的，就一定分有善的形式。而我们关于善自身的论点，不是根据某些更根本的原则，而是依据善的解释力量。善的理论乃是能解释与描绘世界整体的最可能好的理论。
按照传统的理解，善是一个的独立的自存物，如同美自身、相等自身等形式。可它又比一般的形式更根本，类似于神。比如新柏拉图主义的普罗提诺（Plotinus）就把它理解作“太一”。另外一种解释，在我看来也是更有说服力的理解，是把善看成一种结构，一种形式之间的结构。我们此前已经看到，正义并不是独立的美德，而是依附于其他美德的，是社会上各阶层间的结构，灵魂中各部分间的结构。唯有在智慧、勇敢、节制都实现的情况下，它才出现。与此相似，当其他形式都各就其位的时候，善自身也就自然呈现出来。善不是独立的形式，而是形式之间的结构。每个形式都是善的结构中的成员。
把善看作是一种结构，我们就可以理解为什么善是理智力和可知性的源泉了。知识和真理是关于形式的。而形式作为善的结构的一个分支，其真理性乃是由其在结构中的地位所决定的。真正的关于某物的知识并不是只去认识有关该事物的孤立的知识，还要将其置入知识的完整体系和结构。对一事物的完美知识需要知道它与善的形式间的联系。知道这种联系，即意味着知道它在它作为其部分的目的论系统中的地位。所以柏拉图是知识整体论者。知识和真理不仅要了解形式本身，还必须理解形式在善的结构之中的位置。如果我们只是孤立地知道单个事物，则我们还没有最好地知道该事物。
把善看作是一种结构还能解释这一点，即为什么善是其他形式的“是”或存在的原因。形式解释了它所体现于其中的个体事物的“是”，是因为形式是它所代表的属性的最完美的体现。所有的形式都是它自身所代表的属性的最好样本。那么这一完美属性的原因是什么呢？柏拉图的意思是，这是由于形式是善的结构的一分子。如果具体事物通过分有获得它的属性，则形式通过分有善而获得自身的完美性。
再者，把善看作结构也有助于理解为什么柏拉图说善本身不是存在，而是超存在之物。柏拉图的这一规定使善显得是一神秘物。其实，这种“超越”不是说善是独立于存在的一种东西，而是指它是另外一种与一般形式不同的存在。它不是特定的形式，而是形式的总体，是形式之间的结构。它的超越性在于它高于组成它的不同的专门的善。正是在这种意义上，善依然是知识的对象，而不是神秘物。
最后，把善看作结构也有助于说明它与理想城邦的关系。理想城邦在各个方面都应该是最好的，是体现善自身的。而其能够实现的途径是哲学家做城邦的统治者。哲学家知道形式，具有关于每一类事物的真知。由于城邦需要对多种事物的真知，善即是这些真知对象的结构整体。所以，唯有哲学王掌握关于善的知识，才能将城邦中的事务安排得最完美。
注释
[1] 参见《理想国》，504a-509c。
[2] 关于善的这两种观点，柏拉图在《斐利布篇》中作了更具体的讨论。
[3] 《理想国》，508b。