儒家的六经与子学的思想比较^[1]

朱汉民^[2]

摘要 孔子创建了以“六经”为核心的经学体系，又开创了“六经以外立说”的子学体系。在汉以后的典籍分类中，儒学分布在六经与诸子的不同部类。“六经”与“诸子”不仅仅是典籍形式与学术形态的不同，二者的思想形态有很大的差异。“六经”与“诸子”的思想主体分别是君王与士人，相应其思想旨趣也有重要区别。

关键词 儒家 六经 诸子 思想主体 道 治

孔子创建了以“六艺”为核心的“经学”体系，又开创了“六经以外立说”的儒家“子学”体系。《四库全书总目提要》云：“自六经以外立说者，皆子书也。”^[3]在汉代确立的典籍和知识的分类中，诸子百家的著作和学说属于“子学”。而在“子学”的二级分类中，儒家位列诸子学之首。

儒学既然是六经之学，为什么又是诸子之学？“六经”与“诸子”除了典籍形式的不同，二者在思想旨趣方面的差异是什么？

一 “六经”以外的立说：儒家子学

从刘歆《七略》到班固《汉书·艺文志》，他们所确立的中国典籍和知识的分类中，儒家典籍被分到“六艺略”“诸子略”的两个不同部类中。这种典籍分类法似乎隐含着一个知识学分类的矛盾：“儒学”到底是“六艺之学”还是“诸子之学”？梁启超在作于1902年的《论中国学术思想变迁之大势》中，对《汉书·艺文志》的分类法提出了质疑：“《艺文志》亦非能知学派之真相者也。既列儒家于九流，则不应别著《六艺略》；即崇儒于六艺，何复遗其子孙以侪十家，其疵一也。”梁启超的质疑或许是有一些道理的。作为中国传统学术形态的儒学，为什么要分割到两个不同的知识部类中去？

但是，刘歆、班固所确立的典籍和知识的分类确实有其道理。特别是他们关于经学、子学的分类，更是为后代学者所普遍接受，后来的中国典籍和知识的基本分类就是经、史、子、集的四部分类，而儒学仍然被分布在经部、子部以及史部、集部的不同部类。

儒家建立经学的目的是全面总结、继承夏商周三代的文明体系。孔子自称对上古文献是“述而不作”，这一个“述而不作”的学术宗旨所表达的恰恰是儒家建立经学的特点和要求。三代礼乐文明、典章制度是“先王”“圣人”创造出来的，故而谓“作”；儒家通过整理、传播“六经”，以继承三代时期“先王”“圣人”创造的优秀华夏文化传统，所以只是“述”。“述而不作”的学术宗旨催生了儒家的“经传”之学，“经”就是指三代“先王”“圣人”创造出来原典，“传”则是后世儒家、士人对“经”的传播、传递，“经传”合起来就是经学。

然而，儒家不仅仅有“作”与“述”的“经传”体系，还有“自六经以外立说”的文献，即儒家子学的典籍。应该说，经学、子学的区分本来就是十分明显的，即所谓“官”与“私”的区别。“六艺”原本为“官书”，只为王官撰修、保存、传播；“子书”本为“私书”，则是为私人聚徒讲学而撰修，主要由私学弟子记录、编纂、保存、传播。其实，在先秦时期就将这些不同性质的典籍作了区分，它们作为典、册的竹书在形制上就因尺寸大小不一样而区别明显。可见，刘歆《七略》、班固《汉书·艺文志》的典籍和知识分类有其明显的合理性。

孔子是开创春秋战国讲学的第一人，其创立的学派是诸子百家的第一家，同时，记录他讲学的《论语》也是他“自六经以外立说”的第一本儒家子学著作，因为它是为孔子私人聚徒讲学而纂修，主要由孔门弟子编纂、保存、传播。正如蒋伯潜先生所说：“弟子纂述其师说，以成专书，始于《论语》，《论语》一书，如不别立书名，则亦可题曰《孔子》矣。”^[4]在汉代确立的经学体系中，《论语》逐步被提升为“经”，并且与其他“五经”一样设立博士；宋代以后，《论语》又列为“四书”之首。但是，从最初《论语》的思想内容和典籍形式来看，它应该是儒家子学的第一本书。班固《汉书·艺文志》认为：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”^[5]班固认为“论”即编撰、编订之义，“语”则是“夫子之语”，即孔子通过与学生谈话而“立言”。尽管后来还有一些对《论语》书名的新的解释，但是班固的解释还是比较准确的，由此也正好体现出《论语》作为儒家子学著作的特点。我们可以考察《论语》书名为什么要用“语”字。班固以“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”说“语”，体现的正是子学著作的特点。“六经”的经文属于三代圣王的国家政典、经世大法的记录，而诸子学的典籍则是民间士人和弟子们一道论学、讲学之语的记录。所以，春秋战国时期留下了大量“语”“论”等一类的子学著作。与“六经”典籍不同，子学著作的基本特点是民间士人的独立立说，而这些以“语”“论”形式立说、论证的著作和典籍，被统称为“子学”。儒家不仅有《论语》，另外还有《孔子家语》《新语》等记录私人讲学的子学著作，宋以后许多儒家学者讲学的著作被称为“语录”，亦是属于这一类子学著作的延续。还有很多没有以“语”命名，而是直接以“子”命名的书，如《子思子》《孟子》等，其实仍然是记录儒家学者讲学的“语”书。另外，还包括其他诸子学派的著作也是以“子”命名。所以先秦的诸子学著作往往可以称为“百家语”。《史记·秦始皇本纪》中记载秦时焚书，“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”，这里所说的“《诗》、《书》”即是“六经”，“百家语”则是“诸子”。我们注意到，从儒家的《论语》到司马迁的“百家语”，应该说“语”是诸子书的通称之一。与“作”“述”的“六经之学”相区别，“语”是诸子针对各种问题发表自己的议论和见解的讲学记录。

与“语”接近的是“论”。儒家诸子的大量著作，又均是以“论”的文体，对问题发表自己个人的看法。“语”字的本义是谈论、议论、辩论。许慎《说文》云：“语，论也。”但是，作为文体的“语”“论”又有一些区别。“语”、“论”均是“立言”，“语”是记录诸子与弟子的议论而“立言”，“论”则往往是诸子自己对某些问题的议论而“立言”。《论语》《孟子》主要是“语”，而《荀子》主要是“论”，如《荀子》中有《天论》《礼论》《乐论》等。另汉代贾谊有《过秦论》，王充有《论衡》。王充在《论衡·对作篇》中，解释自己《论衡》之“论”的含义：“[非]作也，亦非述也，论也。论者，述之次也。《五经》之兴，可谓作矣。太史公《书》、刘子政《序》、班叔皮传，可谓述矣。桓君山《新论》、邹伯奇《检论》，可谓论矣。”可见，“作”“述”的著作属于“经”“传”，而“论”的著作则是诸子所著的“子学”。

儒学本来就是春秋战国时期兴起最早、规模最大、影响最深的诸子百家中的一个学派，孔子去世后，儒分为八。《韩非子·显学》记载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”《荀子·非十二子》中，还记载荀子极力称颂子弓之儒，猛烈批判子思之儒、孟轲之儒、子张之儒、子夏之儒、子游之儒，亦反映了儒家内部分派的事实。他们也按照老师“自六经以外立说”的私人讲学的方式，留下了大量被列为“子书”的著作典籍。在《汉书·艺文志》中，著录了大量孔门弟子的子学著作，其中大多是以“子”学书命名。在《汉书·艺文志·诸子略》的“儒家类”中，著录了许多孔子后学的著作，包括《子思》23篇、《曾子》18篇、《漆雕子》13篇、《宓子》16篇、《景子》3篇、《世子》21篇、《李克》7篇、《公孙尼子》28篇、《孟子》11篇、《孙卿子》33篇、《芈子》18篇。这些著作大多以某某“子”命名，即使其中一些著作没有以“子”命名，其实也是子书，因为它们也是儒家诸子与弟子的讲学记录。《汉书·艺文志》在自注中对这些书的作者身份作了介绍，如子思名伋，为孔子孙；曾子名参，孔子弟子；宓子名不齐，字子贱，孔子弟子；漆雕子为孔子弟子漆雕启之后；景子说宓子语，似宓子弟子；世子名硕，为七十子之弟子；李克为子夏弟子；公孙尼子为七十子之弟子；孟子名轲，子思弟子；孙卿子即荀况，齐国稷下祭酒；芈子名婴，七十子之后。^[6]

由于秦始皇“焚书坑儒”及其战乱等各种原因，除了有少部分传世儒家诸子如《孟子》《荀子》外，《汉书·艺文志·诸子略》著录的孔子后学的子学著作大多没有保留下来。所幸，一些新出土的文献中发现了大量孔子后学的子学著作。1993年湖北荆门市郭店战国楚墓中出土的竹简中，有字简730枚，总字数经整理得1.3万余字，其中包括儒家文献11种14篇，分别为《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》各1篇，《语丛》4篇。当代学者考证，这些文献应为《子思子》《公孙尼子》《世子》等孔子后学的子学著作。另外，一部分七十子及七十子弟子的著作保留在儒家的经典的传、记著作中，如《小戴礼记》之《缁衣》《中庸》《坊记》《表记》等被认定为出于《子思子》，《小戴礼记》之《乐记》出于《公孙尼子》，《小戴礼记》之《大学》《曾子问》出于《曾子》。

所以，从孔子开始，儒学发展出了一个子学的学术类型和典籍部类，并且一直延续下来。尽管两汉确立了儒家“五经”在中国学术史、文化上的正统地位，但是，两千多年来，儒家学者一直作为思想主体，继续对历史和现实的各种问题独立思考并发表自己的看法，从事与弟子们的相关讲学论学。他们也留下了大量表达这个社会群体的独立思想的著作，后来主要是列入“子部”的典籍。也就是说，儒家在“经学”的学术体系之外，还建立了一个“子学”的学术体系。

二 思想主体的转换：由君而士

儒家子学的特点不仅仅体现在与文献类型相关的学术形态上，追根溯源则是与这些文献的思想主体不同有关。与儒家经典比较而言，儒家子学的思想差别首先体现为思想主体的转换。“六经”是以三代先王为思想主体，而儒家子学转换为以儒家士人为思想主体。所以，“语”“论”只是儒家诸子学的典籍形式特征，子书不同于“六经”的经书，尤其是儒家子学“立说”的思想主体是不一样的。而思想主体的差异，导致两种文献体例在思想内容方面有重大差异。

“六经”是夏商周三代时期国君、天子治理国家、天下而遗留下来的王室档案、国家政典，制定这些档案、文献、政典的是居于天子、国君之位的王者，故而“六经”的思想主体就是天子、国君。而儒家子学是春秋战国时期在民间讲学的普通士人“立说”，编撰这些典籍、文献的是民间士人，这样，儒家子学的思想主体则发生了一个重大变化，即由有位有权的天子、国君，转换为独立思考的民间士人。

我们首先讨论“六经”的思想主体。我们说“六经”的思想主体是天子、国君，因为“六经”本来就是“王官之学”，即均是记载天子、国君治理国家过程中留下的文献和档案，记录、留下这些文献档案是为了保存历代君王治理国家的历史经验，为后世的君王治国提供借鉴。显然，三代君王是这些文献和档案的主体，而君王身边的史官则是这些文献和档案的执笔者。本来“六经”的主要内容与记录君王的史官文化有关，中国上古时期记载王朝君主言行的史官文化很发达，正如《汉书·艺文志》所说：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”^[7]史官包括记事与记言的不同，故而留下分门别类的档案文献，这些记载帝王言行的文献档案大量收藏在王室，为后来的君王治理国家、国子教育提供政治教科书。《周易》《尚书》《春秋》等经典就是史官记载唐、虞、夏、商、周各朝代的天子、国君治理国家的历史文献和档案。

因此，“六经”的思想主体是天子、国君，“六经”记载的治理国家的政治经验、典章制度，均是以天子、国君的视角、立场形成的，故而必然会以王官之学的方式保留下来。儒家学者也总是强调，“六经”均是与有权位的“圣王”有关，包括尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等。“六经”记言、记事的主体主要是天子、国君。在《尚书》中各篇均是“人君辞诰之典，右史记言之策”，故而其“言”、其“行”均是人君、王者思想的表达。如《甘誓》记载夏朝君王启之言：“嗟！六事之人，各有军事，故曰六事。予誓告汝：有扈氏威，侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”（《尚书·甘誓》）商王盘庚说：“明听朕言，无荒失朕命。呜呼！古我前后，罔不惟民之承。保后胥戚，鲜以不浮于天时。”（《尚书·盘庚中》）周武王之言：“呜呼！我西土君子，天有显道，厥类惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。”（《尚书·泰誓下》）这都是从夏商周三代的天子君王的视角、立场的讲话，表达了居于君主之位的先王的思想和意志。

儒家诸子的思想主体是“士”。在夏商周三代时期，天子、国君与大夫、士均是建立在共同血缘关系基础上的贵族阶层，他们共同主导了三代政治共同体的思想文化。到了春秋战国时期，作为西周贵族社会中最低的等级的“士”流落民间，成为社会中的平民阶层，但是，他们拥有西周贵族才有的文化知识。另外，有许多平民社会中的成员，因为努力学习而成为士的群体。战国时代的许多诸侯王为争霸的需要，形成了一种养士的风气。“士”有明显的双重性。一方面，“士”大多来源于西周贵族社会，其思想总是和君王治理的王官之学有一些内在联系；另一方面，春秋战国时代的“士”已经演变为平民，“士”是一个具有相对独立性的阶层。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”所以，他们的政治思考又具有自己超越于现实政治权力的独立立场。春秋战国时期诸子并起，其实就是那些演变为平民的“士”所推动的文化思潮，胡适认为：“诸子自老聃孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生诸子之学。”^[8]诸子之学的兴起是源于春秋战国时代出现的政治、社会问题，这些已经脱离贵族统治集团的士人为了解决这些问题，进而提出不同的解决方案，就形成了儒家、道家、阴阳家、法家、墨家、纵横家、杂家、农家等不同学派。尽管这些不同学派的思想观念、救世方案不同，但是它们均是具有自己独立立场的士人的政治思考和价值追求。

早期儒学就是诸子之学。儒家诸子的代表著作《论语》《子思子》《孟子》《荀子》，其文体形式、思想内容已经不完全是站在国君、王官的立场立言，而是士人集团针对春秋战国历史时期的现实政治、社会问题，提出自己的系统思想和治国方略。如奠定儒家学派思想基础的《论语》，本来就是孔子及其弟子在具体的历史情境中，就现实中的社会、政治问题作出“应世随感”的思考与讨论。皇侃曾说，“夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一”；“然此书之作，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准。”^[9]由此可见，《论语》显然不同于《易》《书》《礼》《诗》等六经那样“皆先王之政典也”。^[10]《论语》具有“事迹多端，随感而起”的个人讲学论学的特点，其思想的主体是儒家士人，故而就其思想特点、文献类型来说应该属于“子学”。孔子去世后，作为民间学术的儒家学派又进一步分化为子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒，并且留下了《子思》《曾子》《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》《李克》《公孙尼子》《孟子》《孙卿子》《芈子》等著作。孔门弟子继承了孔子“事迹多端，随感而起”的个人讲学论学的特点，这些著作的思想主体、文献类型更是具有“子学”的特点，故而均直接以“子”名书。

儒家诸子的思想主体是儒家士人，儒家子学记载的是儒者个人对国家治理、社会秩序、个体人格的独特思考，均是以儒者个人的视角、立场形成的，故而完全是个人讲学的方式被弟子记录和传播下来。在《论语》《子思》《曾子》《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》《李克》《公孙尼子》《孟子》《荀子》《芈子》这些重要著作中，记录了儒家诸子作为民间士人的“事迹多端，随感而起，故为教不一”的思想特点。孔子在讲学中坦诚地表白自己是“非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”而他作为士人在国家政治体系的地位完全取决于国君，只能是“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）。在儒家的子学著作中，常常可以读到君主、儒者的对话，但是真正的思想主体是儒家士人，而君主则是被教育、批评、指导的对象。《孟子·梁惠王上》记载：

梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。”

“五经”记载的是君主之位者的思想和意志，而《孟子》通过对君王的批评和指导，表达的是士人的思想和意志。

儒家诸子的思想主体是儒家士人，其思想视角具有鲜明的个体士人的特点，故而还有一个特别突出的特点，就是不仅仅能够关注社会政治问题，还能够关注个体生命问题，能够独立地表达出儒者对生命意义、个体人格的独特思考，后来他们还提出了一系列关于心性情的系统理论。《论语》记载了孔子对生活理想的独特看法，即“吾与点也”的理想生活：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）这一种生活理想、生命境界与社会政治没有关系。儒家思孟学派特别强调个体人格、终极关怀等问题，建构了一系列心性思想、人格哲学的系统思想。这恰恰体现出士人作为思想主体的特点。

三 核心价值的改变：由治而道

儒学所建构的价值体系是由“道”“治”构成的，二者有密切联系，但是又有自己的相对独立性。先王的“六经”与士人的“子学”，由于其制作者的政治身份、思想主体不同，故而其思想的核心有很大差异，如果说“六经”的思想核心在君王之治的话，那么，儒家子学的思想核心则追求天下有道。

当然，无论是三代的“先王”还是春秋战国时代的“诸子”，他们有许多共同点。譬如，他们均有非常强烈的政治忧患意识，也有非常务实的政治功利追求，因而他们均关心建立、维护一个和谐的、长久的政治秩序，希望完成国家治理的目标。也就是说，他们都关心“治”。与此同时，他们也均意识到道德、民意在国家治理中的重要性，故而在追求政治功利之“治”的同时，也表现出对政治治理原则之“道”的追求。但是，如果进一步比较六经原典与儒家诸子，可以发现二者之间的显著区别：六经原典以“治”为目标，而儒家诸子则是以“道”为目标。

毫无疑问，“六经”是以天子、国君为主体而建构的治理国家的政治经验与典章制度，而且是以王官之学的方式保留下来。所以，“六经”一般是与君王权位有关的国家治理的政治文献。“六经”记言、记事的对象主要是天子、国君，其思想目标、主要内容是与国家治理有关的王官之学。既然“六经”记载的是先王之治的政治经验，而夏商周三代君主为了征服和统治天下，维持对国家的有效治理，往往离不开以霸道为特征的“以力服人”，既包括对外族的军事征讨、暴力征服，又包括对部族内部的强权统治、严酷刑罚。“六经”经文中有大量这一类体现“以力服人”的记载，即使那些被看作“圣王”的天子也是如此。如殷王盘庚说：“我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”（《尚书·盘庚中》）对不忠的人要赶尽杀绝。武王伐商时对作战不力的也要杀掉：“尔所弗朂，其于尔躬有戮。”（《尚书·牧誓下》）三代先王还建立了“五辞”“五刑”“五罚”“五过”刑罚原则，落实下来“墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百，五刑之属三千。”（《尚书·吕刑》）国家治理必须讲效率，而三代先王形成严酷刑罚、暴力征服相结合的“霸道”治理方式显然是有效率的。

夏商周三代的先王们在王朝轮替、历史变革的过程中，意识到不能够仅仅依赖暴力和天命，统治者的德性、被统治者的民意在维护国家的治理秩序、维持王朝祚命方面居于重要地位。儒家推崇一些具有这种政治理性的“先王”，尧、舜、禹、汤、文、武、周公，就是这样一批能够推行王道的有德者。特别是周人从商的覆灭中认识到“天命靡常”，意识到必须“敬德”“保民”才能够维持王朝祚命。《尚书》记载太保召公之语：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德，相古先民有夏”（《尚书·召诰》）；“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书注疏》卷十七，《蔡仲之命》）。特别是西周王朝看到了人民的武装倒戈，才使自己打败了商王朝，故而他们把民意与天命联系起来，将民意的力量理论化为天命。周召公提出：“我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命。”（《尚书·召诰》）皋陶将天人关系概括为：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）他们相信天与民相互通达。所以，统治者强调以真心善待民众，认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。这些敬德、保民思想，开启了春秋战国时期儒家子学的仁政、民本思想。

但是，“六经”所记载的三代先王的政治思想，无论是刑罚、暴力的“霸道”治理方式，还是敬德、保民的“王道”治理方式，其目的都是一样的，就是建立王朝的统治、延续王朝的祚命。也就是说，在“六经”的政治思想中，三代先王的思想核心、政治使命并不是“德”，也不是“民”，而是维护王朝的治理、延续王朝的祚命的“治”。我们不妨看看这些“先王”自己的表述。周召公说：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知：曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知：曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知：曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知，曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。（《尚书·召诰》）

召公辅助周武王灭商，但是，他已经从殷商的灭国中，意识到“不可不监于有殷”“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。显然，周作为统治者，特别关注如何维护王朝的治理。延续王朝的祚命，正是这些王公贵族确立的政治目标。他们之所以“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”，并非为了一种合乎道德的政治理想，而是基于维护王朝的“享国”。他们担心的是：“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年。”（《尚书·无逸》）对人民反抗、国祚不长的担心和惊恐，才是这些先王倡导敬德、保民的精神动力。

儒家诸子继承了三代先王的敬德、保民思想，但是他们作为一个独立的士人集团，不仅能够超越某一具体王朝及其统治秩序，有时甚至还能够超越具体的政治集团或社会阶层的利益诉求，而追求一个体现社会共同体的秩序、理想，也就是他们所说的“道”。与三代先王的思想核心和政治使命是维护王朝的治理、延续王朝祚命的“治”不同，儒家诸子的思想目标和政治使命是社会共同体的秩序、理想的“道”。所以，尽管儒家士人集团十分推崇三代先王，以他们的国家治理为政治典范，但是，儒家士人与三代先王的思想核心是大不一样的。在三代先王眼中，君主的权力与王朝的祚命是最重要的；而在孔子及其门人那里，“天下有道”才是最重要的。孔子这样表述自己的政治使命和文化使命：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）儒家学者通过“子”的学术形态建构，来解决春秋战国时代出现的“天下无道”的政治社会问题。虽然儒学与“六经”紧密相连，但是，由于儒家子学著作主要是“六经以外立说者”，故而最能够代表儒家学术创新、思想锋芒的恰恰是儒家的子学著作。他们希望通过“天下有道”的文化理想和政治理想，来建立一种新的人伦关系、国家秩序，这一个“道”表达了儒家士人理想的价值体系、社会次序，它永远超越于国君的政治权力之上。儒家的这些思想，是通过《论语》《子思子》《孟子》《荀子》等系列子学著作表达的。

从儒家诸子之学所欲解决的问题意识考察，儒家建立子学也表现出非常强烈的社会忧患意识和非常务实的政治功利追求。但是，这一种社会忧患意识和政治功利追求最终走向“道”的实现。这里仍然引孟子与梁惠王的一段对话：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

梁惠王的政治思想，和三代时期的君王一样，考虑的是非常务实的政治功利即“利吾国”，因为他的政治立场、政治目标就是维护君主的权力与王朝的祚命。而孟子的政治立场、政治目标则是继承孔子“天下有道”，即追求“仁义而已”。从孟子与梁惠王的对话中可以看出来，子书记载的儒家士人的政治思想与“六经”记载的“先王”们的政治思想相比，已经发生了重大变化，由“先王”的以“治”为目的转化为儒家士人的以“道”为目的。

所以，尽管民本思想源于“六经”记载的“先王”的政治思想，但是，“先王”的“保民”思想是因为监于有殷的“早坠厥命”，而儒家诸子的民本思想则是基于“天下有道”。所以，只有儒家士人才能够提出这系统的以民为本的民本政治思想。他们坚持一切政治权力的依据来源于人民。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”《荀子·大略》载：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”君主总是以上天立君并使之获得政治权力，但是“天之立君”的最终目的则是为了人民。“民贵君轻”是中国古代最精彩的民本思想命题之一，其核心理念是：在追溯政治权力来源的意义上，人民的重要性要高于国家政权，更要高于君主。他们强调只有人民才是国家体系的基础、政治稳定的条件。作为统治者要认识到人民力量的重要性，即如孟子所说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”这一套系统的民本思想，只有这种能够超越某一具体王朝和政治集团利益、努力追求体现社会共同体之“道”的儒家士人才能够提出。

由于六艺和诸子的思想有较明显的差异，故而儒家需要将二者的思想整合起来。儒家学者早就发明了一种将六经和诸子结合起来的学术形态，就是“传记之学”。通过“传记之学”，儒家学者将“经”“子”两种学术形态整合为一个有机的整体。此当另文论述。

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[1]此文是国家社科基金重点项目“四书学与中国思想传统的重建和整合研究”（15AZD032）的阶段性成果。

[2]朱汉民，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院国学院院长，教授，博士生导师。研究方向为中国思想文化史。

[3]《四库全书总目提要》卷九十一，《子部总叙》。

[4]蒋伯潜：《诸子通论》，上海古籍出版社，2013，第4页。

[5]《汉书》第六册，卷三十，《艺文志第十》，中华书局，1962，第1717页。

[6]《汉书》第六册，卷三十，《艺文志第十》，第1724～1725页。

[7]《汉书》第六册，卷三十，《艺文志第十》，第1715页。

[8]姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局，1991。

[9]皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》（精华编，四书类论语属），北京大学出版社，2005，第9页。

[10]章学诚著，叶瑛校注《文史通义校注》卷一，《易教上》，中华书局，2005，第1页。