四 19世纪空想社会主义者的资产阶级意识形态批判

19世纪上半叶，随着资本主义生产方式在社会经济生活中整体确立起来，一批空想社会主义者面对资本主义制度所造成的社会不公、底层民众疾苦等问题，对资产阶级理论家的意识形态欺骗伎俩展开了激烈批判。低级阶段的空想社会主义学说（16～17世纪）对资本主义原始积累的罪恶进行了沉痛斥责与批判。中级阶段的空想社会主义学说（18世纪）则对建立初期的资产阶级共和国和资本主义制度进行批判。在19世纪初开始的高级阶段，空想社会主义学说批判的矛头不仅指向资本主义经济基础，而且指向资产阶级意识形态。

19世纪初空想社会主义学说在法国、英国发展到高级阶段不是偶然事件。18世纪后半叶英国开启的工业革命和法国掀起的资产阶级革命都是引导欧洲进入近代社会的重大历史事件，所引发的英法两国在经济社会发展和思想文化层面的根本变化，为19世纪初空想社会主义思想发展到高级阶段准备了条件。英国工业革命和法国大革命为资本主义经济的发展开辟了广阔空间，与此同时机器大工业带来的生产力的飞速发展使得资本主义的固有矛盾尤其是无产者和资本家之间的矛盾大大激化，资产阶级革命在获得胜利的同时暴露出以一种新的剥削制度代替旧的剥削制度的本质，广大劳动人民在刚刚摆脱封建贵族和僧侣野蛮统治之际又掉入资本家疯狂剥削的魔掌之中。“总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。那时只是还缺少指明这种失望的人，而这种人随着新世纪的到来就出现了。”^[58]圣西门、傅立叶、欧文就是这一时期出现的、以控诉资本主义现行制度、探求变革现存社会制度的路径、设想未来理想社会蓝图为己任的先进思想家。这一阶段的空想社会主义学说不仅宗教色彩相对于早期已经转淡，而且批判宗教神学的力度大大加强，为马克思在此后开展宗教批判提供了思想资源。马克思在《神圣家族》中批判鲍威尔“绝对的批判”将“精神”“进步”当作固定不变的本质，并使“群众”与之对立，马克思认为这不过是证明了“精神”“进步”本身的空虚。马克思在这里提到傅立叶和欧文的贡献，认为这些共产主义的著作家已经看到了意识形态的空虚性，进而批判了意识形态以之作为前提的现实社会基础。“那些著作家宣称（见傅立叶的著作）‘进步’是不能令人满意的抽象的空洞词句；他们已推测出（见欧文及其他人的著作）文明世界的基本缺陷；因此，他们对现代社会的现实基础进行了深刻的批判。”^[59]

然而，这一重要的思想来源，却被绝大多数论及马克思意识形态理论的著述所忽略。当然，从整体而言，由于相对薄弱的经济社会发展状况和阶级状况，空想社会主义者的思想呈现出不成熟性（表现之一是在思想认识上并不能彻底摆脱宗教思想的困扰）以及随着资本主义社会基本矛盾日益充分展现后以递增形态呈现的历史局限性。

（一）19世纪初空想社会主义者资产阶级意识形态批判

圣西门（1760～1825），19世纪初法国空想社会主义者，马克思、恩格斯称之为“批判的空想的社会主义和共产主义”第一人。圣西门一生的思想经历了复杂的变迁过程，但总的趋势是不断进步的。他从封建贵族角色向第三等级、再向空想社会主义者角色转换，经过努力成为“工人阶级代言人”，对资产阶级意识形态进行了批判。其一，批判资本主义制度所谓永恒性。资产阶级经济理论家，包括古典经济学家，普遍将资本主义制度的永恒存在作为自身学说无需证明的理论前提，从而将资本主义制度绝对化、合法化。圣西门指出，这是资产阶级理论家瞒天过海的谎言。虽然圣西门尚未提出“资本主义”这一表示新的剥削制度的概念，但他在法国资产阶级革命后不久就敏锐地觉察到新出现的社会矛盾，以及新出现的奴役形式。圣西门天才地指出了人类历史发展中的阶段性，认为任何一种社会制度都包含正在消逝的过去的残余和正在成长的未来的萌芽两种因素，资本主义制度是存在于“神学和封建制度”与“科学和实业制度”间的过渡性制度，是人类社会历史进程中的一个暂时的、必然要消亡的发展阶段，从而批驳了资本主义制度所谓永恒性的自欺欺人的谰言。其二，批判传统宗教神学。圣西门对宗教根源的揭示和对宗教暂时性的解释有一定历史进步性。在神学家那里，宗教被视为神的创造，圣西门揭穿这样的谎言，指出宗教是人发明的，是人掌握的科学知识不够充足、无法认识世界客观规律的必然结果。只要人所掌握的科学知识充足、能够认识自然规律，宗教就必然消失。圣西门认为在封建社会宗教沦为僧侣阶级为有权势的阶层谋利而统治穷苦阶级的工具，揭示宗教在阶级社会异化为统治工具的本质。但是圣西门依然持有一种上智下愚的思想，依然认为神的观念是能为穷苦阶级所用的观念，最终与宗教神学妥协。其三，批判资产阶级经济意识形态。19世纪空想社会主义者的经济思想也是与当时盛行的李嘉图学说相对立的。“在政治经济学上的李嘉图时期，同时也出现了反对派——共产主义（欧文）和社会主义（傅立叶、圣西门）（社会主义还只是处在它的发展的最初阶段）。”^[60]在李嘉图学说盛行时期，流行资本主义经济是自由放任的市场经济的思想，认为只有自由放任才能释放经济的活力。圣西门将资本主义生产中的无政府状态与资产阶级经济学家宣扬的经济自由放任联系起来，认为这种经济自由必然引发无政府状态。其四，批判资产阶级政治意识形态。在波旁王朝复辟时期，对现行的政治秩序进行批判不亚于引火烧身，圣西门将他对现存社会政治制度的批判加上了掩饰的外衣。他的《寓言》一文就是专门为此而作，该文对现存政治制度的虚伪性、颠倒性进行了揭露。最富有生产性的各专业的科学家、艺术家和各行业的工人是最重要的社会产品的生产者，他们使科学、艺术和手工业蓬勃发展，是法国繁荣富强的支柱。但他们却基本得不到社会报酬和奖赏，得不到应有的尊敬，被一些无能统治者当作工具使用。相反，“王公和其他一些不过是大大小小无能的守旧分子的统治者”，没有为科学、艺术和手工业的发展贡献自己的劳动，却以各种方式攫取巨额国家财富，并占据高位而受到尊敬。圣西门对这种政治秩序十分痛恨，称各行各业中都是没有才能的人治理有才能的人，一小撮“游手好闲者”统治剥削着广大劳动者，“真正是黑白颠倒的世界的写照”^[61]。圣西门看到了资本主义社会中劳动者与统治者的对立，但停留于对劳动者所受苦难的揭露与批判，看不到无产阶级政治运动的自主性与前进方向，找不到改变现状的正确出路。相反，圣西门持有改良观，向统治阶级发出邀请，期望他们能将权力转交给学者、艺术家、实业家。

19世纪初另一位法国空想社会主义者傅立叶（1772～1837）对资本主义制度和资产阶级意识形态进行了批判。傅立叶将整个人类社会历史划分为四大阶段三十二个时期，并着重分析了前八个时期，即原始时期、蒙昧时期、宗法制度、野蛮制度、文明制度、保障制度、协作制度及和谐制度。其中，文明制度指的是资本主义制度。傅立叶认为文明制度已经处于下降波动阶段，随着协作制度萌芽的发展壮大，必将被新的社会制度即协作制度所取代。这种取代过程经历两个过渡时期，即半协作的保障制度和简单协作的协作制度。在资本主义社会中，个人利益与社会利益的冲突发展到最严重的程度，每个人都将幸福建立在使他人受痛苦的基础上。少数人占有大量财产并据此剥削广大民众，造成了严重的贫富对立。傅立叶将文明制度下的两大阶级称为“工厂主阶级”和“一无所有的阶级”。“一无所有的阶级”肩负全部劳动重负，“工厂主阶级”热衷于缩减工人工资、掩盖工人的穷困。随着资本主义的发展，劳动者的穷困日益增长。傅立叶深刻揭示资本主义是“反社会的工业主义制度”，是“颠倒世界”“社会地狱”^[62]。傅立叶不仅对资本主义制度进行整体性批判，还揭露了资产阶级意识形态的虚假性。通过将革命前资产阶级思想家的美好约言以及革命后资产阶级辩护士的颂词与资本主义社会的丑恶现实做对比，傅立叶深刻揭示资产阶级“哲学家”（包括哲学家、政治学家、道德学家、经济学家等）的一系列以“社会契约”“天赋人权”“博爱”“自由”为关键词的思想体系“与经验不相符合”，只是将幻想“当作规律”。他指出，资产阶级“哲学家”所谓的“自由”是“为某个人的自私自利目的而牺牲群众利益的虚伪的自由”^[63]，所谓“博爱”是“夺取两百万条人命的博爱”^[64]，所谓“社会契约”并不能给穷人以起码的生活资料与劳动机会，所谓“天赋人权”不过是“在一般公认的自由、平等名称掩盖下的空话”^[65]。他讽刺说，这些哲学家们脑中的思想“在他们的第一次实验——法国革命——中证明了自己的破产”^[66]，从此以后大家就一致认为他们的学说是精神上的迷误。傅立叶对资本主义制度和资产阶级意识形态的批判，对于马克思批判德意志意识形态起到了良好的启发作用。尤其是傅立叶将资本主义制度称为颠倒的世界，已经触及资本主义制度及其意识形态的颠倒特性。但是，傅立叶与圣西门一样，将改变现状的希望寄托在富人行善和波旁王朝的明智统治下，其学说最终陷入纯粹的空想。

19世纪初英国空想社会主义思想家和实践者欧文（1771～1858）对资本主义私有制、资产阶级政治经济学说以及宗教和神学进行了批判。首先，欧文运用劳动价值理论批判资本主义制度尤其是资本主义私有制。欧文将对资本主义的批判提高到了一个新的水平，不再停留于对资本主义的道义谴责，而是直接将批判的锋芒指向私有制，从政治经济学视角入手批判资本主义。欧文借用李嘉图的劳动价值论剖析资本和劳动的关系，指出劳动是财富创造的源泉和一切价值的基础；价值是由劳动创造的，劳动者有权享有自己的全部劳动产品。然而，现实状况是工人生产的产品远比他们消费得多。欧文通过自身经营工厂的实践，发现了资本主义生产的秘密：工人的劳动不仅生产出自己的生活资料，还生产出剩余产品，企业主以利润形式无偿占有工人创造的剩余产品。以私有制为基础的资本主义生产源源不断地生产出贫富对立和阶级对立，财富日益集中于少数人之手，大多数人则沦为工资制度的奴隶，富裕和穷困同时增长，伴随国家财富增长和民族强盛的是群众日益加深的贫困和屈辱。欧文运用劳动价值理论对资本主义制度尤其是私有制的批判将空想社会主义批判学说推进到一个新的阶段。马克思、恩格斯非常重视欧文的学说，认为他“对现代社会的现实基础进行了无情的批判”^[67]。其次，欧文运用自身的经济学理论批判资产阶级政治经济学说的种种谬论。资产阶级经济学家热衷于谈论“个人利益”“个人自由”“自由竞争”等冠冕堂皇的原则。欧文一针见血地指出，在资本主义制度下，个人利益与公共利益永远是相对抗的，资产阶级经济学家所鼓吹的“个人利益”“个人自由”“自由竞争”等只不过是维护资产阶级在法律保护下自由追逐高额利润、剥削和压迫广大劳动人民的口号。实际情况是，工人们生产出越来越多的财富，得到的工资却日渐减少，而资本家积累的财富越来越多。在英国可以见到这两种极端现象的反常结合，即博学与无知的结合，富贵与穷困的结合，奢华无度与忍辱受苦的结合。在这种制度下，所谓“个人利益”“个人自由”“自由竞争”对工人阶级而言是彻头彻尾的谎言，工人阶级不过是资本家追逐利润的牺牲品。欧文撕开了资产阶级政治经济学说所覆盖的重重面纱，揭露资本主义制度相较于此前制度更为浓重的虚假性和欺骗性。最后，欧文对宗教及神学进行了尖锐批判。与圣西门、傅立叶等空想社会主义者相比，欧文在宗教观上前进了一大步，举起无神论的旗帜，对宗教及其神学进行尖锐批判。在欧文看来，过去和现存的一切制度都是“以神学为基础”的，而“根据任何一个神学体系的原则建立起来的制度，即使是实施得非常顺利，也一定使人们失去理性”^[68]。一切所谓神学，不过是僧侣的有意欺骗。欧文认为，一旦僧侣制度被废除，人们将从宗教神学的蒙蔽中解脱出来，人的健全理性就能够得到恢复。然而，欧文并不理解宗教作为一种典型形式的社会意识形态，其产生基于一定的经济关系，并为该种经济关系服务，只有在社会生产力极大发展和科学文化事业极大繁荣的情况下，才能消灭宗教这种复杂的社会意识形态。由于并未实现社会历史观的根本性变革，欧文对于宗教及其神学的批判虽然猛烈尖锐，但终究找不到从中解放的道路，最终欧文在晚年从无神论倒退到了自然神论，并提出了所谓“理性宗教”的主张。欧文对于宗教意识形态的批判最终以与神学的妥协而终结。

（二）19世纪上半叶空想社会主义思想在德国的传播及其对马克思的影响

19世纪早期，德国还处于向工业化国家进军的路程中，产业工人数量不多，且并未很好地组织起来，社会主义事业在德国并不发达。相应的，社会主义思想也不是在德国工人阶级中产生的。19世纪30年代，经由一批知识分子中的杰出人物的努力，法国空想社会主义思潮开始在德国传播，对德国知识分子包括马克思产生了较为明显的影响。在马克思出生地特利尔，德国社会主义先驱者路德维希·伽尔公开宣讲傅立叶主义。在柏林，德国诗人海涅的诗和德国著名法学家爱德华·甘斯的演讲赢得了广泛的听众。

马克思在中学期间和大学期间，未来岳父路德维希·冯·威斯特华伦（1770～1842）的浪漫主义思想及其对圣西门的热爱对马克思产生了深刻影响。男爵喜欢进步的政治思想，并促使马克思对圣西门的著作产生了兴趣。马克思对男爵所给予的特殊关怀和指点、年龄悬殊的友谊始终怀有深刻的感激之情，1841年马克思将自己的《博士论文》献给了他。在柏林大学读书期间，马克思受到他的老师甘斯的强烈影响。甘斯倾向圣西门的空想社会主义，赞同法国大革命的原则，关注无产阶级的命运。甘斯在1836年出版的《人物与事件的回顾》一书中展现了圣西门的思想，对当时社会中存在的资本主义剥削状况进行了批判。1843年12月在巴黎，年轻的马克思遇到了诗人海涅，二人从此成为一生的挚友。海涅在法国七月革命后流亡巴黎，深深地为圣西门及其后的法国空想社会主义者的学说所吸引，这种思想倾向影响了马克思。1845年2月，马克思一被驱逐出巴黎就声称海涅是他因离开而悲伤怀念的唯一一人。

由于经济社会发展相对滞后，直到19世纪30、40年代德国才产生了自己的空想社会主义思想——魏特林的共产主义体系。魏特林（1808～1871）是德国早期工人运动著名活动家、空想社会主义思想家，他的学说是德国无产阶级理论活动的早期表现，恩格斯认为可以称他为德国共产主义创始人。魏特林的空想社会主义思想融合了法国和英国空想社会主义的思想，同时带有一定的小资产阶级倾向。马克思将魏特林主义称为英法两国空想社会主义的“德国变种”。1838年，魏特林的第一部空想社会主义著作《现实的人类和理想的人类》在巴黎出版，这本“共产主义的小册子”后来流传到他的故乡德国。1841～1843年，魏特林在瑞士出版期刊，宣传共产主义。1842年，魏特林出版了代表作——《和谐与自由的保证》。该书正文分为两大部分，第一部分是“社会病态的产生”，对旧的社会制度进行了评述，第二部分是“一个社会改革的理想”，描绘了新的社会制度的轮廓。在马克思主义的科学学说诞生之前，魏特林对马克思思想的积极影响，主要就是这本书的作用。马克思曾在1844年巴黎《前进报》上高度赞扬魏特林的这一著作是德国工人的“史无前例的光辉灿烂的处女作”，并称资产阶级（包括其哲学家和学者在内）无一著作能和魏特林的《和谐与自由的保证》一书媲美。^[69]

在《和谐与自由的保证》一书中，魏特林对于资本主义私有制、商业、金钱制度、拜物教进行了无情批判。其中对泛滥于资本主义社会的金钱拜物教的批判，尤其是正确地指称这一现象是对“虚假的偶像”的崇拜，这种意识形态批判的深刻性已经远远超过了以往的空想社会主义者，对马克思创立意识形态理论产生了重要的启发作用。魏特林指出，在资本主义社会中，贫富分化日益严重，富者愈富，穷者愈穷，“自由”只是富人的权利，“谁钱最多谁就最自由”^[70]。金钱成为富人维持这种不平等的工具，成为支配人们命运的力量，对金钱的崇拜与追求成为普遍现象。“统治人物、传教士、立法者、教师、法官、强盗、凶手、窃贼，一切的一切都向黄金伸出那贪得无厌的手，人人都相信他那现世的幸福必须在这里面找寻。”^[71]魏特林历数了金钱拜物教影响下的无数社会罪恶：金钱拜物教驱使富裕手工业者的儿子变成商人，商人堕落为骗子，骗子变成游手好闲的懒汉，懒汉成为自私而狠心的吝啬鬼。金钱无止境地榨取劳动者的脂膏，吮吸劳动者的骨髓，使他们在贫困潦倒中死亡。金钱将千百万人投入监狱，甚至送上刑场。金钱造就了成千上万伪君子和谄谀小人，他们倾倒在权势面前，天赋的大丈夫气质沦为走狗的卑躬屈膝。金钱将青年人赶到炮口面前，强迫他们为战争而死，不允许他们为劳动而生。金钱逼使青年妇女拿自己的美貌、娇媚、良心和贞操同浪荡子的万恶的黄金相交换……魏特林对于金钱拜物教现象的批判是相当深刻的，虽然他并未能揭示这种金钱拜物教的本质。正如马克思所指出的，魏特林在《和谐与自由的保证》一书中对资产阶级意识形态尤其是金钱拜物教的批判属于“温情说教的心理上的批判”^[72]，算不上真正唯物主义的批判。但是，这一批判思想无疑是马克思对资本主义拜物教进行唯物主义批判的重要思想来源与历史参照。

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[1] 《圣西门选集》第3卷，董果良、赵鸣远译，商务印书馆，1985，第250页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第633～634页。原文中使用的是“雕敝”，这里修改为“凋敝”。

[3] 指的是1804年法国颁布的民法典。

[4] 〔英〕麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社，2010，第3页。

[5] 参见〔英〕霍布斯鲍姆《革命的年代：1789～1848》，王章辉等译，江苏人民出版社，1999，第51页。

[6] 〔德〕康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第22页。

[7] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009，第19～20页。

[8] 〔英〕麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社，2010，第7页。

[9] 〔英〕霍布斯鲍姆：《革命的年代：1789～1848》，王章辉等译，江苏人民出版社，1999，第69页。

[10] 参见〔英〕霍布斯鲍姆《革命的年代：1789～1848》，王章辉等译，江苏人民出版社，1999，第144～146页。

[11] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第8页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982，第7页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982，第190页。

[14] 周民锋：《马克思意识形态概念的两个来源及其两重含义》，《学术研究》2008年第6期，第39～40页。

[15] 周民锋考证指出，Bewußtseinsformen（意识形态）跟黑格尔的“die Gestalten des Bewusstseins”（意识诸形态）是同义词，因为二者都用到了Bewusstseins（意识），且Formen与Gestalten都包含“形态”“形式”之义。参见周民锋《当代中国意识形态观研究》，人民出版社，2012，第23～24页。经查阅《精神现象学》德文版，黑格尔用的是“die Gestalten des Bewußtseins”，而非“die Gestalten des Bewusstseins”。周民锋在这里并未笔误，而是借用了《精神现象学》中文译本（贺麟、王玖兴译本）中的译法。由于电脑输入法的时代局限，德文词Bewußtseins在当时只能以形似的单词输入，如“ss”或“b”，贺麟、王玖兴译本选择了前者。

[16] 〔英〕麦克里兰：《意识形态》，孔兆政、蒋龙翔译，吉林人民出版社，2005，第5页。

[17] 〔英〕洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆，1959，第73～74页。

[18] 〔英〕洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆，1959，第767页。

[19] 〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第151页。

[20] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963，第112页。

[21] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963，第460页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第482页。

[23] 〔法〕霍尔巴赫：《自然的体系》下卷，管士滨译，商务印书馆，1999，第353页。

[24] 〔法〕霍尔巴赫：《健全的思想》，王荫庭译，商务印书馆，1966，第149页。

[25] 俞吾金：《意识形态论》，人民出版社，1993，第23页。

[26] Hans Barth，Wahrheit und Ideologie（Frankfurt：Suhrkamp Verlag，1961），p.17.

[27] Hans Barth，Wahrheit und Ideologie（Frankfurt：Suhrkamp Verlag，1961），p.27.

[28] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，“题辞”第1页。

[29] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第15页。

[30] 周民锋：《当代中国意识形态观研究》，人民出版社，2012，第41页。

[31] 〔德〕文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993，第333页。

[32] 〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第311页。

[33] 〔德〕费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，1986，第44～45页。

[34] 〔德〕海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，1974，第119页。

[35] 〔德〕谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆，2008，第69页。

[36] 〔德〕谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆，1976，第20页。

[37] 〔苏〕古留加：《谢林传》，贾泽林等译，商务印书馆，1990，第101页。

[38] 贺麟、王玖兴在这里使用的是“die Gestalten des Bewusstseins”。经查阅《精神现象学》德文版，黑格尔用的是“die Gestalten des Bewußtseins”，而非“die Gestalten des Bewusstseins”。这里不是笔误，而应是电脑输入法的时代局限。德语单词中的“ß”形似“ss”或“b”，贺麟、王玖兴的译本选择了前者，后文提到的俞吾金在其专著《意识形态论》中选择了后者。这里统一用黑格尔的原文予以替换。

[39] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，译者导言第23页。

[40] 参见俞吾金《意识形态论》，上海人民出版社，1993，第28页。

[41] 参见俞吾金《意识形态论》，上海人民出版社，1993，第28页。

[42] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第177页。

[43] 〔德〕费希特：《费希特选集》，转引自〔德〕黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，译者导言第10页。

[44] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，2012，第225页。

[45] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第222页。

[46] 黑格尔在《精神现象学》中将人的意识从最直接的感性阶段到最后的绝对知识阶段的发展道路划分为六个阶段。前三个阶段分别是“意识”、“自我意识”和“理性”，描绘的是个人意识的发展历程。第四个阶段“精神”描绘的是绝对精神在整个社会历史中的发展。第五、第六个阶段即“宗教”和“绝对知识”是意识的最高阶段即绝对精神阶段。

[47] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第47页。

[48] 俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社，1993，第34页。

[49] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009，第274页。

[50] 〔德〕梅林：《马克思传》，樊集译，人民出版社，1965，第26页。

[51] 吴晓明：《马克思早期思想的逻辑发展》，云南人民出版社，1993，第89～90页。

[52] 〔德〕鲍威尔：《自由的正义事业》，转引自〔德〕恩格斯《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，张仲实译，人民出版社，1965，第100页。

[53] 孙伯鍨：《探索者道路的探索：青年马克思恩格斯哲学思想研究》，北京师范大学出版社，2017，第43页。

[54] 〔德〕费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984，第67页。

[55] 〔德〕费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984，第44页。

[56] 刘森林：《为什么我们在〈德意志意识形态〉研究中不重视施蒂纳？》，《广西师范学院学报》（哲学社会科学版）2007年第4期，第11页。

[57] 孙伯鍨：《探索者道路的探索：青年马克思恩格斯哲学思想研究》，北京师范大学出版社，2017，第57页。

[58] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009，第273页。

[59] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第290页。

[60] 《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社，2013，第209页。

[61] 《圣西门选集》上卷，何清新译，商务印书馆，1962，第275页。

[62] 《傅立叶选集》第2卷，赵俊欣等译，商务印书馆，1982，第103页。

[63] 《傅立叶选集》第3卷，汪耀三等译，商务印书馆，1982，第253页。

[64] 《傅立叶选集》第3卷，汪耀三等译，商务印书馆，1982，第207页。

[65] 《傅立叶选集》第3卷，汪耀三等译，商务印书馆，1982，第135页。

[66] 《傅立叶选集》第1卷，汪耀三译，商务印书馆，1959，第49页。

[67] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第107页。

[68] 《欧文选集》第2卷，柯象峰等译，商务印书馆，1981，第216页。

[69] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009，第229页。

[70] 〔德〕魏特林：《和谐与自由的保证》，孙则明译，商务印书馆，1960，第249页。

[71] 〔德〕魏特林：《和谐与自由的保证》，孙则明译，商务印书馆，1960，第96页。

[72] 《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959，第486页。