四、不諳佛教用語

例十七、《總編》卷三《無相珠》（調名本意）〔〇四五三〕：“奉勸人，勤念珠，念珠非有亦非無。”校釋：“首句‘勸’下衍‘緣’字。劉目合首二句作七言一句，敢問：‘緣人’有解否？且破壞全組通格，兹故删‘緣’，仍以三言二句起。”（928頁）

楚按：劉目作“奉勸緣人勤念珠”一句是。“緣人”有解，乃佛教用語，謂有緣分之人。如《維摩詰經講經文》：“諸緣人，各有故，問得遍曾遭觸悮（忤）。”（《變文集》₆₀₂頁）敦煌寫本斯四四七二號載圓鑒大師雲辯撰《左街僧録與緣人遺書》：“比冀常敷勝義，永誘緣人。”至於説原有“緣”字破壞了“全組通格”，則更没有道理。其實本辭是一首長篇佛教詩偈，本來並不存在“全組通格”，就連是否“歌辭”亦大成問題，編者主觀設想了“全組通格”，並據此對原文加以多處改制（强删“緣”字只是其中一例），恐難辭“削足適履”之咎。

例十八、《總編》卷三《空無主》（調名本意）〔〇四八一〕：“五欲减水恒澆灌。無始已來常涸燥。”校釋：“‘减水’待校。”（961頁）

楚按：“减”當作“鹹”，“鹹水”能令土地涸燥不毛，故這裏用以譬喻“五欲”能滅清浄心識。《百喻經》卷二《飲木筩水喻》：“世間之人亦復如是，爲生死渴愛，飲五欲鹹水。”《大寶積經》卷九：“貪欲無厭，猶飲鹹水。”《增壹阿含經》卷四二：“欲還自害，如蛇懷毒；欲無厭患，如飲鹹水。”《父子合集經》卷一三：“愚癡著欲者，如渴飲鹹水。”亦作“醎水”。北本《大般涅槃經》卷一三：“是諸外道，患煩惱渴，而復反飲諸欲醎水。”

例十九、《總編》卷三《三歸依》（調名本意）〔〇四八九〕：“歸依僧。手把數珠持課。”校釋：“事態明明是民衆爲僧佛之‘衣食父母’，僧佛應以民衆爲寶，而歸依之。今乃顛之倒之，反騙民衆以佛僧爲寶，豈不令人齒冷！……下文述‘宋讚’中曾引王安石《歸依三寶讚》，獨改‘歸依僧’爲‘歸依衆’，一字破的，大義端莊；而惜其尚未發揮此字之内容。”（968頁）

楚按：校釋所論，誠然大義端莊，惜乎此義並非王安石所能喻。王《讚》所云“歸依衆”者，實際上與“歸依僧”是一回事，並無區别。“衆”即僧也，凡僧徒四人以上和合共居，即稱爲“衆”。《大智度論》卷三：“云何名僧伽？僧伽，秦言衆。多比丘一處和合，是名僧伽。”智顗説《妙法蓮華經文句》卷一上：“衆者，天竺云僧伽，此翻和合衆。一人不名和合，四人以上乃名和合。”而校釋下文又稱王辭“首章内雖已改‘歸依僧’爲‘歸依衆’，在義理上有‘石破天驚’之概，上文已褒之。惜通首文字中並未表出一毫‘歸衆’之美，仍曰‘十方賢聖不相離’，則首句中之‘衆’究字係何人所改？是問題矣。”（₉₆₉頁）按“衆”字即王安石原文，並無問題。倘以“衆”爲“民衆”，則通首文字確乎並未表出一毫“歸衆”之美；倘知“衆”即是“僧”，則通首字字是説“歸衆”之美，尚何疑乎？

例二十、《總編》卷五《五更轉》（無相）〔一〇三八〕：“了見色空圓浄體。澄如戒月瑩晴天。”校釋：“‘戒月’應指‘佛月’，以月譬佛之光明，俟考。”（1457頁）

楚按：“戒月”並非譬佛之光明，而是比喻戒行圓滿無缺，猶如滿月。《增壹阿含經》卷八：“月初生時，隨所經過日夜，光明漸增，稍稍盛滿，便於十五日具足盛滿，一切衆生靡不見者。如是婆羅門，若善知識，經歷日夜，增益信戒聞施智慧。彼以增益信戒施聞智慧，爾時善知識身壞命終，生天上善處。是故婆羅門，我今説此善知識所趣，猶月盛滿。”李白《僧伽歌》：“戒得長天秋月明，心如世上青蓮色。”《佛説阿彌陀經講經文》：“戒似天邊秋夜月，防非止惡要精持。”（《變文集》453頁）敦煌遺書伯四六四〇唐僧統《翟家碑》：“我僧統兮德彌天，戒月明兮定慧圓。”

例二一、《總編》卷五《五更轉》（假託“禪師各轉”）〔一〇一六〕：“念念精進須向前，菩提煩惱難了解。”校釋：“末‘了解’二字原與下辭之首二字合，原寫‘簡’，乃‘簡’之復文。丙本寫‘撩蕳’……佛書内用‘料簡’曰：‘言於義理，量裁簡别也，爲‘解釋’之異名。”《大部補注》曰：‘料’者，理也，量也，‘簡’與‘揀’同。按其説近於望文生義。實則‘料簡’、‘簡’、‘撩簡’均‘了解’之音異耳。”（1419頁）

楚按：《大部補注》之説不誤，此語正體作“料簡”，揀擇、甄别之義，並非“了解”之音異。校釋引《後漢書》卷一〇八《吕强傳》：“强欲先誅左右貪濁者，大赦黨人，料簡刺史二千石能否。”即甄别刺史二千石之能力强弱。玄覺《禪宗永嘉集·奢摩他頌》：“若一念相應之時，須識六種料簡：一識病，二識藥，三識對治，四識過生，五識是非，六識正助。”所謂“六種料簡”者，即指六種揀别，如下文云“第一病者有二種，一緣慮，二無記”，“第二藥者亦有二種，一寂寂，二惺惺”，如此等等。敦煌本神會《菩提達摩南宗定是非論一卷》：“普寂禪師與南宗有别。我自料簡是非，定其宗旨。”《宋高僧傳》卷三論曰：“既云西土有梵有胡，何不南北區分，是非料簡？”是知本首“菩提煩惱難料簡”者，即菩提煩惱難區别。亦即〔〇九六二〕首“煩惱是菩提”之意。同樣，下首〔一〇一七〕首句“了解煩惱是癡人”也應作“料簡煩惱是癡人”。

例二二、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇一〕：“離散各不相知。合即五家共一。既知自身狀跡。何處更有親戚。”校釋云：“第五六句二本均顛倒，乃失一韻，饒編仍之。末二字二本同寫‘諸親’，又失韻，故訂爲‘親戚’，保存六言，俟校……‘五家共一’見《智度論》一三：‘勤苦求財，五家所共。若王，若賊，若火，若水，若不愛子用，乃至藏埋，亦失。’辭内已提出‘水火’。〔〇六九六〕亦見五家。”（994—995頁）

楚按：此段有三處可議。一、校釋對“五家共一”的解釋完全錯誤。《智度論》所説的“五家”，是破財敗家的五種災禍，與本辭内容渺不相涉。本首發揮人身虚幻不實的道理，所謂“五家”就是“五大”，即人們所熟知的“地水火風”等四大，再加上“空”大。北本《大般涅槃經》卷二五：“如世間人，説言虚空無色無礙，常不變易，是故世稱虚空之法爲第五大。”由此“五大”因緣相會，聚合爲人。窺基《成唯識論述記》卷一末：“五大者，謂地水火風空……色成於火大，火大成眼根，眼不見火而見於色。聲成於空，空成於耳，耳不聞空而聞於聲。香成於地，地成於鼻，鼻不聞地而聞於香。味成於水，水成於舌，舌不得水而嘗於味。觸成於風，風成於身，身不得風而得於觸。”又北本《大般涅槃經》卷四〇：“堅是地性，濕是水性，熱是火性，動是風性，無所罣礙是虚空性。是五大性，非因緣有。”《注維摩詰所説經·入不二法門品》肇曰：“四種，四大也；空種，空大也。此五，衆生之所由生，故名種。”至於辭内提出“水火”，並不是破財的水火之災，而是“五大”之水大、火大。事實上，本首前四句已經明確提出了“五大”，但爲編者所不悟耳。如第一句“始知虚空以爲屋宅”——提出“空”大，第二句“大地以爲牀席”——提出“地”大，第三句“水火畢竟相隨”——提出“水”大、“火”大，第四句“如風無有蹤跡”——提出“風”大，而“五家共一”就是説以上“五大”因緣聚合，以成人身耳。二、校釋説“第五、六句二本均顛倒”，又誤，應據原本回改爲“合即五家共一，離散各不相知”。上句“合即五家共一”乃總結前四句所提出的“五大”而言，自應緊接在前四句後；而作者想要强調意思却是“離散各不相知”，即“五大”一旦離散，人身復歸虚無，則此句自應居後，方合文理及邏輯。編者改移原文的動機，乃在於强求符合主觀上押韻之“定格”，實際上竄改原文之後，‘一’字是否入韻仍成問題（宅、席、跡皆爲梗攝，一獨爲臻攝），可謂進退失據，兩俱失之。三、同樣的道理，末二字原本寫“諸親”，《總編》改作“親戚”以求叶韻，亦大可不必。編者爲使原文“就範”，費盡心機裁剪，無奈原文本不押韻何！

“五家”一語還見於《總編》卷四《行路難》（無心律）〔〇六九六〕：“隨緣聚散任五家。不計彼此之差二。開門任取不爲限。緣起即住非關自。”校釋云：“中部‘五家’，指王、賊、火、水、及惡人五種掠奪人民物資之人，已見〔〇五〇一〕。《智度論》一一曰：‘富貴雖樂，一切無常，五家所供（楚按“共”之誤），令人心散，輕躁不定。’末曰‘惡人’，在‘王賊’之外，正包含一切具大小手段，以訛騙財物者，較‘王賊’甚且過之，遠遠過之，有如億萬僧衆之永恒寄生。此甕設得好！即此請君入瓮，無所逃。而芳考竟指‘五家’爲禪宗五祖弘忍，不知與辭旨‘大施’何干。原文於此雖納入問語，不敢負責，終成特大蛇足……‘緣’下‘起’字原闕，‘即’下‘住’原寫‘主’，兹循辭義擬正，俟訂。”（1182頁）

楚按：此段亦有兩處可議。一、關於“五家”，編者知芳考之誤，而不知自己亦誤。此處“五家”仍是指地、水、火、風、空等“五大”，説已見上文。由此“五大”因緣和合而爲世界，乃至人身，聚則爲人，散則身滅，故云“隨緣聚散任五家”。編者誤會了“五家”的含義，根基已錯，則由此生發的一切議論，同樣成爲“特大蛇足”，俱可廢也。二、編者擬補“起”字，可從。但原寫“主”字極是，編者改訂爲“住”，大失其義。“主”即主人或作主之義，上文既云“隨緣聚散任五家”，“緣”即此處之“緣起”，然則“五家”之聚散，人身之成壞，皆由緣起主宰，而非由吾人自己所能作主決定，故云“緣起即主非關自”也。

例二三、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇七〕：“忽若得道果，歷劫相勞碌。”校釋：“‘勞碌’寫‘簩’。”（1001頁）

楚按：此二字並非“勞碌”，而是“簩簏”，亦寫作“撈摝”、“澇漉”等，本義爲水中撈物。就其打撈的動作而言，字從手；就其從水中打撈而言，字又從水；就其打撈器具（如籃籠等）的質地而言，字又從竹。《釋氏要覽》卷中：“云何名福？謂撈摝義也。見諸衆生没溺煩惱河中，起大悲心，摝出生死，置涅槃岸，故名福。”因此佛書中的“撈摝”，已經從一般的打撈之義，引申爲拯救衆生之義，謂將衆生從生死苦海中打撈起來，而置於涅槃彼岸。如《維摩碎金》：“汝還知菴薗有佛，撈摝衆生。”（《敦煌變文論文録》858頁）《維摩詰經講經文》：“不欲見四坐流浪，長行橯樚之心。”（《變文集》538頁）“橯樚”同“撈摝”，敦煌寫本中“”、“扌”往往不分。《八相變》：“我佛觀見閻浮提衆生，業鄣深重，苦海難離，欲擬下界勞籠，拔超生死。”（《變文集》330頁）“勞籠”也應作“撈摝”，“勞”、“撈”同音，“籠”、“摝”則一聲之轉。宋釋延壽《宗鏡録序》：“撈摝五乘機地，昇騰第一義天。”本首“忽若得道果，歷劫相簩簏”是表示弘大的誓願：倘若得道成佛，將永遠以拯救衆生爲己任。

例二四、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆依教修行）〔一二二〇〕：“見師僧。要參問。莫慢身心須戒慎。”校釋：“第三句‘莫’原寫‘我’，意乖，又與末句‘君’之口氣不相應，擬改。”（1606頁）

楚按：原寫“我”字不誤，“我慢”乃佛教習語，謂驕傲自大，如《妙法蓮華經·方便品》：“我慢自矜高，諂曲心不實，於千萬億劫，不聞佛名字。”《維摩詰經講經文》：“令除我慢意，却作善和人。”（《變文集》573頁）又：“外意之中除我慢，在其王子孝尊親。”（同上591頁）“我慢”既然成了固定詞語，不宜將“我”字拆開單獨理解，故與末句“爲君雪出輪迴本”的“君”字口氣並無不相應之處，不必以此爲疑。

例二五、《總編》卷三釋圓鑑《十偈辭》（讚普滿塔）〔〇四九四〕：“崔嵬霄漢出金輪，雁陣衝來到此分。”校釋：“首句之意已見〔〇五九九〕校。佛家妄言世界底層爲風輪，上爲水輪，再上爲金輪，再上爲地輪。”（980頁）

楚按：〔〇五九九〕首校語所論之“金輪王”，以及此首校語所論世界底層之“金輪”，與本辭中的“金輪”字面雖同，其實風馬牛不相及。本首的“輪”指“相輪”，亦云“輪相”，即佛教寺塔建築頂端的圓盤形裝飾物，通常九輪重叠，有細竿直指雲霄。《翻譯名義集》卷七“堵波”：“言輪相者，《僧祇》云：佛造迦葉佛塔，上施盤盖，長表輪相。經中多云相輪，以人仰望而瞻相也。”《大慈恩寺三藏法師傳》卷七：“塔有五級，並相輪、霜盤凡高一百八十尺。”《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》：“竭天上之珍奇，爲人間之寶塔，可謂巍巍屹屹侵雲漢，盡眼方能見相輪。”（《變文集》649頁）“金輪”者，即金色之相輪。如武則天《從駕幸少林寺》：“金輪轉金地，香閣曳香衣。”魚玄機《題任處士創資福寺》：“百尺金輪閣，當川豁眼明。”敦煌寫本斯四四四四載《贈秀峰上人》詩：“清夜浮埃歇井廛，塔輪金洗露華鮮。”亦謂露水洗浄塔頂的金色相輪。此首之“崔嵬金輪出霄漢，雁陣衝來到此分”，是説普滿塔的金色相輪聳入雲霄，以致高空的雁陣飛來也被相輪分爲兩段。

例二六、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九八七〕：“過去之佛捨輪王。妻兒眷屬何須樂。”校釋：“乙、丙‘之’寫‘諸’。”（1393頁）又云：“後二句謂捨轉輪王福大，以玉女爲寶，育子千人，可得妻兒眷屬之樂外，餘佛皆不可，何況佛徒！……既有此項神話存在，佛戒勢必全盤崩潰，佛教即‘謊教’，尚何疑！”（1394頁）

楚按：乙、丙寫“諸”字是。“之”、“諸”在敦煌寫本中通用，已成常例，“過去諸佛”指過去世之衆佛。校釋云：“捨轉輪王福大……餘佛皆不可”，則是以“輪王”爲“過去諸佛”中之最勝者，因而對原文的解釋大戾。由此指斥佛教即“謊教”，恐不能服彼教中人之心。編者顯然是把“捨輪王”理解爲“除輪王以外”，而不悟這裏的“捨輪王”是説“捨棄輪王之位”，根源則在於誤解了“輪王”的性質。道宣《釋迦方誌》卷上：“五謂人者，不出凡聖。凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。”故知“輪王”並非“過去諸佛”之一，乃是人間聖主，自然享受人間榮華，所謂“佛戒勢必全盤崩潰”無從説起。不過，在佛教徒看來，輪王雖是世間聖主，地位在世間最勝最尊，却遠遠不能和“佛”相比。“過去諸佛捨輪王”一句是説，過去諸佛寧願捨棄人間轉輪聖王之位，而立志修行成佛。如《長阿含經》卷一五：“沙門瞿曇，捨轉輪王位，出家爲道。”《太子成道經》：“捨却輪王七寶位，夜半逾城願出家。”（《變文集》287頁）至於“妻兒眷屬何須樂”一句，也不是針對轉輪王“以玉女爲寶，育子千人”而説，而是教化世人的話，意謂與過去諸佛捨棄至尊至貴的輪王之位相比，則世人的妻兒眷屬誠不足戀，何須愛樂不捨耶？全首大旨在勸人捨家求道也。

例二七、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三五〕：“衣著綺羅貪錦繡。矜裝瓌器一生身。”校釋：“（乙本）‘瓌’寫‘坯’。”（1341頁）

楚按：乙本寫“坯”字甚是，亦作“坏”，芳杯切，“坏器”即未經燒焙之陶器土坯。《四分律行事鈔資持記》中一下：“陶家謂土作家，輪即範土爲坏器之車。”宋釋贊寧《大宋高僧傳序》：“斯皆河圖作《洪範》之椎輪，土鼓爲《咸池》之坏器。”由於坏器窳陋不堅，佛教因以坏器比喻危脆不久之人身。如北本《大般涅槃經》卷二：“當觀是身，猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、坏器電光。”又卷三：“如來真身，功德如是，云何復得諸疾患苦，危脆不堅，如坏器乎？”又卷三七：“善男子，譬如坏器，即易破壞，衆生受身亦復如是，既受身已，是衆苦器，譬如大樹，花果繁茂，衆鳥能壞；如多乾草，小火能焚；衆生受身，爲苦所壞，亦復如是。”《大寶積經》卷八一：“壽命不久停，如坏器易壞，假借世不久，此亦無常定。”佛教不浄觀亦以“坏器”比喻臭穢不浄之人身。如《解脱道論》卷八：“問云：何以流修行不耐食想？答：此食煖所熟，與新故不浄和合，如酒置破坏器，如是一切身流，隨流入於脈腠面目九孔，九萬九千毛孔皆悉流滿。”本首“矜裝坏器一生身”，謂以綺羅錦綉等衣着裝飾危脆不堅、臭穢不浄之軀體也。

例二八、《總編》卷三王梵志《回波樂》（“斷惑”）〔〇五五〇·三〕：“不語諦觀如來，逍遥獨脱塵埃。”校釋：“諦觀與如來，乃二位佛祖。如來佛人所習知。《佛祖統計（楚按“紀”之誤）》第十卷記諦觀爲人，謂爲高麗國沙門，奉命迎吴越國來使之義寂。寂善講授，諦觀見心服，遂禮爲師。”（1041頁）

楚按：編者於本書523頁引用蘇聯《總目》，説明載有王梵志《回波樂》的原卷有“大曆六年（公元七七一年）五月□日”的題記，此處又説明諦觀是吴越時的高麗沙門，試問抄於大曆時的卷子，怎麽可能出現一百多年後吴越國時的人名？且“諦觀”爲何等人，豈能與“如來”並稱，同爲“佛祖”耶？其誤已不待辯。其實此首的“諦觀”並非人名，而是佛教修持的一種方式，“諦觀如來”謂在冥思中專心繫念，觀見佛的形象。《華嚴經》卷六：“諦觀如來，當願衆生，悉覩十方，端正如佛。”《觀無量壽佛經》：“汝當繫念諦觀彼國，浄業成者，我今爲汝廣説衆譬，亦令未來世一切凡夫欲修浄業者，得生西方極樂國土。”

例二九、《總編》卷三《空無主》（調名本意）〔〇四七九〕：“心願相覆慈悲網。羅取諸子集華堂。”校釋：“（原本）‘心’寫‘行’。”（960頁）

楚按：原寫“行”字不誤，云“行願”者，誓願與修行兩俱言之，改作“心願”，則有願而無行矣。《仁王護國般若波羅蜜多經·奉持品》：“一切行願，普皆修習，能爲法師，調御有情。”即以“行願”並提爲言。又原文“覆”當作“扶”，音近而誤，《總編》失校。“相扶”猶云相輔相成。如《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之五：“未悟圓通大理，要須言行相扶。”《汾陽無德禪師語録》卷下《德學歌》：“今之重學，古之重德，德學相扶，堪爲軌則。”敦煌遺書伯二七六二號《張淮深碑》：“手足相扶，同營開闢。”《禪門諸祖師偈頌》卷下之下慈恩大師《出家箴》：“倘能行願力相扶，決定龍華親授記。”《佛説阿彌陀經講經文》：“懺悔已了，此受三歸，復持五戒，便得行願相扶，福智圓滿。”（《變文集》464頁）正有“行願相扶”之語，可證此首原寫“行願相覆”亦應作“行願相扶”，而斷非“心願相覆”也。

例三十、《總編》卷三《撥禪關》（調名本意）〔〇五〇九〕：“第二勸汝平善男。勤勤參。衆生世上有二三。一世了。莫貪婪。”校釋：“‘平善男’佛稱在家信佛之男人爲‘善男子’。參看〔一二三一〕。‘衆生世上有二三’謂‘衆生’原有‘多生’之義，生死輪迴將二三次，莫貪一世便了。”（1005、1006頁）

楚按：校釋所立二義並誤，原因却在於把一般詞語錯當作佛教用語理解了。“平善男”並非“善男子”，而是指健在之人。“平善”即平安、康健之義。如《舜子變》：“冀郡姚家人口，平善好否？”（《變文集》133頁）《八相變》：“我家有子在臨胎，千般痛苦誕嬰孩，父子嗖忙重發願，只願平善不逢災。”（同上334頁）按佛教多勸世人趁着此身健在之日，及時爲來生修福，如〔〇六〇六〕“聞身强健行檀施”之類，故此首有“勸汝平善男，勤勤參”之語。又校釋以“衆生世上有二三”與佛教“多生”之義相聯繫，又難自圓其説。“多生”其數無盡，豈是“生死輪迴將二三次”便可了事？此首之“二三”是説十分之二三，言其爲數不多也。試比較〔〇五三七〕：“三界中，難出離，出離之人無一二。”“無一二”謂不足十分之一二，猶如此首“有二三”謂只不過有十分之二三耳。白居易《不如來飲酒七首》之三：“藏鏹百千萬，沈舟十二三。”“十二三”亦即十有二三，與本首“有二三”類似。“衆生世上有二三”是説能够做到“勤勤參”的衆生，爲數不多。下文“一世了，莫貪婪”即勸人“勤勤參”之語，“一世”指今生，謂終其一生，不應貪婪也。

最後，我要格外提出一個例子，它雖然不屬於上述四類之中，却説明了一字誤解，可能造成何等重大的後果。

例三一、《總編》卷五《五更轉兼十二時》（“維摩托疾”）〔一〇九七〕：“維摩詰。問彌勒。一生受記何時得。”校釋：“變文〔卯〕（集597頁）描寫彌勒堅辭問疾一段，更示内心有説不出的苦，事到關頭，無所忌憚，乃盡情流露，似難捏造，必有所本：‘彌勒告世尊，往日遭維摩呵責事……“我思往昔，爲兜率天王及其眷屬，説不退轉地之次，忽見維摩髮籠離垢之繒，手拄弱棃之杖，謂我言道：彌勒，汝久居聖位，已出樊籠……所以世尊受仁者記，一生成佛……世尊，維摩居士説爾許多東西，我於當日，都無祗對……聞説便膽戰心驚，豈得教吾曹爲使！伏乞世尊特開慧鏡，朗鑒卑情，會中菩薩極多，且望慈悲别請。”……其時彌勒告如來，往昔遭呵不是推。我即還同鳴布鼓，維摩直似振春雷！不辭便往傳尊旨，必被他家挫辱回。’據此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。此等隱情，非俗文不吐，俗文又必不能盡吐。須知俗文是當衆公開宣唱之作品，重要内容苟無所本，當場之執事與信徒等耳目衆多，戒律甚嚴，何能容其在道場内，窮年累月，駡祖瀆宗，恣肆不止？故維摩叛佛之迹早明，折服之謀早密，心懷叵測，已無從粉飾矣。此段最露骨之真像，由彌勒於瀝血陳情中，委曲揭之，而歌辭曾無一字咏及。説明變文對於歌辭之補充亦甚要。（1547—1548頁）

楚按：校釋在概論本辭時説：“經與注每掩蓋此段故事之實相，若變文與歌辭間乃提出許多實相，從知佛教宣揚之虚僞性如何嚴重。”（1487頁）對《維摩經》及注提出“掩蓋實相”之嚴重指控。又説：“《維摩詰所説經講經文》（集592頁），此文内載有彌勒向佛告密語，使人驚心動魄！”（1491頁）任氏此一發現聞所未聞，確乎令人驚心動魄！因爲關係重大，且爲《總編》本辭長篇解説之立論基礎，故具引其説如上。按所謂“告密之語”，即是上引講經文中，彌勒告世尊云：“維摩居士説爾許多東西。”校釋解釋説，“據此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。”以“爾”爲第二人稱代詞，指佛，這是根本誤會了原意。“爾許”應該連讀，就是“如許”，是如此、這麽之義，“爾許多”就是如此多、這麽多。如《景德傳燈録》卷三〇法燈禪師《古鏡歌三首》之一：“悠悠哉，爾許多時那裏來？”變文中亦多有用例，如《藏山遠公話》：“不知甚生道安，講讚得尔許多能解？”（178頁）《金剛般若波羅蜜經講經文》：“且若非世界，焉能容爾許多微塵？且若非如來，焉能滅尔許多煩惱？”（439頁）以上“爾許多”皆是如此多之義。至於講經文中的“東西”，據潘重規《敦煌變文集新書》校記（第337頁）：“原卷‘來由’，《變文集》誤作‘東西’。”故知“東西”乃是“來由”誤録。“維摩説爾許多來由”，即是指講經文上文所引維摩詰呵責彌勒時所説的大段道理，並非是背後説佛的壞話，所謂“告密”之事，純屬子虚烏有。究其起因，實由於編者把“爾許”之“爾”誤解爲人稱代詞之“爾”，從而平地掀起了一場“維摩叛佛”、“彌勒告密”的驚心動魄的風波。差之毫釐，謬以千里，可不慎哉！

（原載《語言學問題集刊》第一輯，吉林人民出版社2001年）