有关“于连”之论争
——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？

让·弗朗索瓦·毕来德（Jean-François Billeter），这位知名汉学家、日内瓦大学荣休教授，当他端坐案前，提笔撰写《反于连》（Contre François Jullien）一书时，所反对之人、反对之事，想必是确有所指的。不过，他所真正反对的，却并不如题目所示的那般清晰。他的话题当然是巴黎七大（狄德罗大学）的弗朗索瓦·于连（François Jullien），一位多产的作家，也被广泛地看作一位汉学家。在毕来德看来，于连以太过简单、理想的方式描述中国，且完全忽略了亦学亦官的中国文人（the literati, leslettrés）——即在于连笔下被呈现为同“中国思想”休戚与共的实体“承载者”的那个人群——与帝国权力过于接近的问题。毕来德所反对的，更是包括谢阁兰（Victor Segalen, 1878—1919）、葛兰言（Marcel Granet,1884—1940）、卫礼贤（Richard Wilhelm,1873—1930）及李克曼（Pierre Ryckmans，笔名西蒙·雷斯[Simon Leys],1935— ）等在内的一整条汉学路线，他们仍依赖于并延续了18世纪法国“哲人”如伏尔泰所首先鼓吹的“中国他异性神话”。于连仍将中国思想呈现为西方思想的反面（其方式固然是博学而富于吸引力的），就此而言，他仍属于这条路线。毕来德最终反对的，还有那些支持于连的当代法国知识分子，他们将虚幻的“哲学中国”等同于共和派精英主义，并自认为是其化身。毕来德向读者点出，这一切背后隐伏着的，是一个“大规模的意识形态现象”。

而在于连《中途……答某某某》（Chemin Faisant…Réplique à ***）看来，这一切不过是矫情。他辩称，毕来德的文章应该当成症候来解读，因为作者所攻击的，恰好是作者本人无意识中的负疚之处，即他将中国摆在了绝对他者的位置上。这样，毕来德和于连皆指责对方将中国呈现为某种根本他异性，因此，人们不难想到，二人争论的要点，即在于中国他异性这个问题。然而，毕来德和于连的交锋，却展开了一个超出两位主角、超出汉学及中国他异性问题的维度，从大量的评论中，可以清楚地看到这一点（这常常表现在支持于连的评论中，特别是在法国）。比如，《敢于构建：支持于连》（Oser construire: Pour François Jullien）一书的作者们告诉我们，毕来德的批评并非针对其汉学家同侪，实际上它根本不针对中国或汉学，而应被理解为一种意识形态上的批评，一种推动资产阶级自由主义、倡导人文学科中的实证主义的最新努力。至少，阿兰·巴丢（Alain Badiou）和弗朗索瓦斯·盖雅尔（Françoise Gaillard）似乎是这样看的。

毕来德《反于连》一书显然能适合于多种解释（个人纷争，汉学学术性介入，或是对法国知识分子话语的意识形态介入），并且，由于涉事双方的学术兴趣各个不同，它也被借用到种种截然不同的地方。这是不足为怪的。于连的著作也存在类似的情况。在某种意义上，有关于连的争议造就了众多“于连”，“于连”被加上了不同的立场，也被标列在大不相同的阵营里。人们不能否认的是，近年来于连对法国知识圈的影响是任何书写中国的学者所不能比拟的——尽管于连笔下的中国到底意味着什么，仍未有清晰答案，而这又是本文所要讨论的主要议题之一。如果我们决意相信某些支持于连的言论，则未免赌注太高。比如，让-玛利·沙菲尔（Jean-Marie Schaeffer）认为，于连的著作不啻为“当代哲学思想在国际层面上最具决定性的贡献之一”。

环伺国际层面，必须指出，于连的作品经翻译之后，确实构成了汉语学界乃至英语学界的一个显著声音，这主要是在（却并不仅限于）比较哲学和中国哲学的领域之中。相关领域中的研究者都知道，“中国哲学”这一概念的张力，就在于“中国”与“哲学”这两个词之间、即特殊与普遍之间，到底应该侧重于哪一方。对于于连来说，这种张力主要在于他应当被看作哲学家（如同让-玛利·沙菲尔那样），或是被看作汉学家，或者兼而有之（就这一点，于连最近称自己为一个“杂合体”）。下文中我将要论证，于连一直关心着汉学与哲学之间的张力，其核心问题是，应将中国归入哪一问题领地。

本文有意略过了双方针对个人的观点；法国知识界往往将那些针对人格的言论及夸诞的修辞都视为平常不过，本文亦对这种习气不加追究。相反，我将关注三个相关联的议题；它们都有助于回答“哲学意义上中国何在、中国何谓”这个问题，并且在毕、于论战以及其他有关于连的文献中，它们也都是引人注目的议题。我将基于文献一一讨论它们，还会将问题扩展到于连之外。第一个议题，是阅读中国文本、书写中国哲学时语境所扮演的角色及所处的地位问题。第二个议题，则关系到“异托邦”（heterotopy），于连从福柯那里借用这个概念以回答语境的问题。第三个议题仅在结论中略有触及，也是毕来德对于连的一则批评，它将整个论争引向了意识形态的领域，也昭显了比较哲学中一个鲜有谈及却又极为重要的侧面，即比较哲学的政治。显然，这三个议题不足以涵盖现存文献，亦不是对于连作品的全面研究，不过是反映了我本人的意图，即我个人对整场论战的发挥（use）。

何种语境？何种旨归？

阅读中国文本时，是否应顾及文本的语境（比如其社会、历史语境），或者说，语境（不只是在跨文本阅读中那种一般意义上的对语境的关切）是否应被当作哲学研究的工具箱（于连），这是毕来德、于连之论战的一个要点。这当然是一个为人熟知的基本问题，曾在古往今来的不同学科中引发过诸多争论。在比较哲学中，语境究竟有怎样的角色和地位？在得出一般结论之前，让我们先看一看双方的论点。

关于如何阅读中国文本，毕来德说得很直接。他写道，这些文本“应放在其语境中去解释、评论，才能被完全地理解”。不过，这并不是说他在一般意义上支持语境论者理解文本的方法。相反，毕来德认为，对中国文本来说，语境明显更重要一些（这当然就假设了某种他异性）。他写道：

我们大可抽象地谈帕斯卡或笛卡尔的思想，因为我们对他们的生活环境多少有所了解。而汉学家在引称中国思想家时，则必须补足我们的知识，了解思想家的行为举止，及其所处的社会。如果他没有尽到这个义务，则他所教给我们的一切思想，都有凌空蹈虚的危险。

而在毕来德看来，这个义务，恰恰是于连没有尽到的。此外，于连还抑制了中国思想家本身的声音，不允许他们以自己的方式发展论点。毕来德说，事实上“总是他[于连]在讲话”；当于连引称中国思想家时，不过是为了补充他自己的话语。

毕来德认为，于连对语境的疏忽，尤其体现在他1989年的著作《过程与创造》之中，该书主要谈王夫之（1619—1692），毕来德对这一部分评价倒比较高，承认于连“出色地”展现了王夫之的理念；然而，毕来德写道，如果于连能对王夫之的自我理解、王夫之所遭受的苦难，以及他所身处的时代剧变有所阐说的话，本可取得更高的成就。这一批评早在1990年的一篇文章中就有所表达，该文大体上是对于连《过程与创造》一书的长篇评论，于连也在同一刊物的下一期中予以了回应。在回应中，于连澄清道，尽管对于毕来德来说，该书乃是（或者应当是）专论王夫之的哲学，而他本人更感兴趣的则是“中国为何基于过程而非创造来理解现实”，为了避免那种泛泛之论，于连决定集中篇幅来解读一位在他看来“似乎特别合适”的作家，便选择了王夫之。故对于于连来说，《过程与创造》不是一本专论王夫之的书，而仅以王夫之为出发点。

似乎毕来德与于连之间的争执，可以概括为将王夫之当作研究目的本身（毕来德），还是当作通向其他目的的途径（于连）。二人的不同抉择，无非是对二人不同学术兴趣的反映。依这个思路来看，自1990年那次交锋以来，二人各自的兴趣似乎也未曾改变。比如，当毕来德引述其汉学家同仁们指斥于连“对中国知识的贡献是如此之可疑”时，其兴趣已表露无遗-—此即“中国知识”（knowledge of China）。相反，于连坚持认为，他所作的“在他看来并不是要对中国加以哲学上的诠释”，当然更不是其他类型的解释。他解释道：

我的问题是……如何假道于中国思想，而作一种哲学上的发挥（a philosophical use）。所谓“欧洲思想”史（这样讲比较方便）一路走来，思想的格局已得不断阐述，问题在于，有没有可能在这一格局之外作哲学上的探索。因此，这是完全不同的事情。我并不主张将“调节”、“形势”等当成中国思想中的概念或前概念；相反，我追求的是从其中打造概念：采撷思想中的统一因素，试着解释它们——“打通道路”，我一直坚持要“打通道路”——并展开这些因素的可能性，作概念上的发挥。

于连并未给出毕来德所希望看到的语境，因为当他将王夫之当作一种哲学发挥的工具时，根本不需要这样的语境。然而，对王夫之加以发挥，则必定有一个运用工具的特定语境，而对于连来说，这个语境即为哲学，或者更准确讲是“欧洲哲学”，甚至是于连所说的“我们的思想”（至少与那个力图假道中国以进入希腊哲学的于连有关；而下文会谈到，于连如今已有了新的计划）。严格来讲，毕来德和于连是如此不同，因为前者选择了重视语境的研究方法，而后者则寻求一种非语境或谓“哲学式”的方法。于连对“中国思想”的哲学发挥很明确地指向了一个特定的、既定的语境。学者如想判定，比如于连对“势”的讨论是否打开了新的概念空间，则他必须对这个空间有相当的知识，即一种有关语境的知识，一种（希腊/欧洲的）哲学知识。在这个意义上，于连自己也在利用某种特定的语境知识，而这个语境又正好是他所致力的领域——然而“中国”，在他认为，不过是用来达到这一目的的手段。

难道毕、余二人的争论，仅仅是旨归不同而已么？到底有没有一个对于二人来说都构成问题的因素（common problématique），让他们摆出了不同的立场？或者说，二人的交锋，真的可以归结为一人将中国当作目的，而另一人将其视为手段？于连肯定不愿将他对王夫之的发挥理解为仅仅是工具性的。在《过程与创造》一书中，于连称王夫之的作品“反映了”在与西方进行实质性接触之前“对中国思想的某种最终阐述”。既然对于连来说，王夫之与中国之间有一种直接的关联，那么，在此意义上，王夫之的本意究竟如何（无论我们能否最终找到他的“真正”本意——这恐怕很难做到），无疑是一个相当重要的问题。如果于连仅仅是从王夫之那里寻找一些在哲学上有意思、有启发的东西，那就是另外一码事情。但他的命题已经确立了王夫之与中国思想之间，以及中国思想和中国之间的关联，所以不可能再有如上的选择。在《过程与创造》的结论中，于连对比较“中国”、利用“中国”的做法进行了反思。他明确指出，“‘中国’无可避免地”是“与我们既有的自我认知最不相同的东西”，如果不说中国是“全然他异的”；它不是乌托邦，“按照福柯的话来讲，”它是“异托邦”。这番话是对他人之说的援引（可算是援引权威，如果你认为福柯是权威的话），也是于连对“中国何在”及“中国何谓”这两个问题的回答，他屡次三番这样讲，直到最近仍是如此。

从异托邦到非托邦

“异托邦”是毕、于之争的第二个焦点。毕来德以极其苛刻的话语批评于连，他写道：

他的雄心不再是与现实相遇，而是让这样那样的思想出场，并从中提取出某种“效用”。于连从福柯那里借用了“异托邦”的概念，即哲学家为了跳出他自己的思想而选择栖身的那个“别处”——但这个“别处”最终不过是他自己话语中的一个处所。这些年来，他的作品一路走来，愈发有自说自话的趋势，有朝一日，恐怕只会自卖自夸。

要理解毕来德的犀利言辞及其中潜藏着的力量，须对于连的大体方法及其对异托邦概念的使用有更为详细的呈现。其方法大体上是一种解构的方法，于连自认为追随着海德格尔、列维纳斯以及德里达，但不同于这几人，于连并非从内部、而是从外部开始的（始于外部的解构[déconstruction du dehors]）——或者像他经常说的那样，是一种斜眉侧盼（有如蟹走，利奥塔这样说）。实际上，这种“始于外部”的方法涉及关于中国的两个观点，一般认为其一是没有问题的，其二则应当承认是一种建构。

第一个观点是没有问题的：中国在别处（ailleurs），是外在的，外在于“我们”。这一外在性（exteriorité）在于连看来是既定的（unedonée），必须了解的，它包括如下三个方面：语言、历史及地理。历史的外在性涉及耶稣会士17世纪来华前的中国。语言的外在性在于，人们认为中国语言据说是无语法的、象形的或者说不按语音来书写，总而言之，是一种非印度—日耳曼的语言。地理的外在性，则并未得到进一步的说明。这三个方面究竟“外在”到什么程度（按照于连对外在一词的理解），可能是存在疑问的，尤其是他对中国语言特征的总结，远远算不上汉学家之间的共识。

即便如此，对这三个方面的外在性深加追究，仍将是有效的，而于连并不主张一种绝对的外在性。事实上，中国也有引以为傲的深厚思想（文本、注疏和解释），这和“我们欧洲的”（que la nôtre en Europe）没有什么两样。于连认为同中国相比，日本也不是特例，因为中国影响了日本。而世界上其他地方，比如夏威夷，或者中部非洲某地，连有待排除的备选项都算不上，因为于连根本不是人类学家，而是哲学家。中国是一个与“欧洲文化”分量相当的“别处”（un ‘ailleurs' du meme poids）。正是在这个节点，于连引入了异托邦概念，但每次引入的方式都稍有不同。2007年，于连曾写道，中国是“别处”，但他尚不知道中国是不是在福柯异托邦这个意义上的“他异”（autre），因此他认为“两种思想”毫无共通，不可同年而语（当然，一个明显的例外是，两种思想有着相同的反思特质——即文本、注疏及解释传统）。2011年，于连又说，福柯的异托邦概念仅仅是指“地点不同”（quand le lieu estautre），又接着说，“中国是那种不是乌托邦而是‘异托邦’的‘别处’”。

被公认为构建出来的第二个观点，即与他异性（altérité）有关，毕来德指责于连的作品基于某种神话，即将中国思想转变为我们的反面（l'envers de la nôtre）。果真如此么？于连，从一个研究走向另一个研究，一直在打造着新鲜的概念，为自己打通道路（cheminfaisant），他承认自己在逐步构建着中国越来越深重的他异性。他一再说，这样做不只是为了比较，因为比较意味着尚未出离故土，没有彻底的离开，就没有彻底的进入；比较者仍会执着于他原本熟悉的范畴；“异托邦尚未开启，也没有别样的风景（dépaysement [译者按：该词兼有水土不服的意思]）”。于连认为，只有通过界定同一与差异，比较才能起作用。在整合逻辑（unelogiqued'intégration）之中，任何“来自外部的干扰”（按照于连的理解，这是福柯异托邦的另一种表述方式）都会被迅速消化。他异性是于连论题的核心所在，比较的方法却无法企及它，因此他提出要以“差-距”（l'écart）的概念来取代差异的概念。研究这一“差距”，即通过中国的视点来审视欧洲，可在两种文化、两种思想之间打开一个“反思性的空间”（unespace de réfl exivité），也允许双方富于创造性的相互顾盼。对于于连来说，“差—距”的概念是冒险性的（aventureux）。从外部的差—距出发审视内部，将德勒兹的褶子（plis）概念带入了焦点，这提醒我们，太过于熟悉的事物无法从内部来解构。于连栖身于欧洲思想的差—距之外，似乎想要提出某种居间性的位置：“l'écartproduit de l'entre”（差距造就了居间）。

最近，于连越发强调这种居间性立场，他不再执着于将欧洲作为起点，反而在中国与欧洲之间不住逡巡，故上文说于连有了新的研究计划（与原先的计划略有偏差）。这种对居间性更为强烈的表达促使让-雅克·梅卢尔（JeanJacques Melloul）提出，于连所经营的并非异托邦，而是一个居间之地（intertopy）：以蜘蛛网为譬喻，梅卢尔写道：“既非异托邦，亦非无地（atopy），而是居间之地（intertopy）。”或许正是因为这种意见的介入，于连在这两年间开始重新考虑他针对福柯异托邦的立场，而他此前一直是宣称接受这个立场的（早在1989年《过程与创造》一书中）。在他最近的出版作品中（他异性教席的就职演讲），他警告说异托邦也有凝滞不化的危险，比如福柯在《事物的秩序》里就曾提到过在读过博尔赫斯笔下的中国百科全书后，“完全不可能思考那东西”。于连说，“思考那东西”中的“那东西”，恰恰就是“中国的差-距”，因此，它是一种可能，而非不可能。他又说，这“最终”可能是他对福柯在这个问题上的批评。而他如今则支持“非—托邦”（l'a-topie）——非托邦不属于任何地方（de nulle part, en aucun lieu）——意即“与他物不可分离，无任何所属物，无本质，无性质，却仍能起作用，与他物交流，如中文所说的‘用’和‘通’，允许他物运作的那种居间者”。

于连从福柯那里特地抽出异托邦这一概念，无疑是有其统序的，因为他对于福柯作品中那些复杂的、“有些让人困惑”的概念，总是采取一种自取所需的理解。他似乎有意将福柯赠与读者的好处发挥到最大，让其作品起到“某种工具箱”般的作用，听任其发挥。于连对异托邦概念的借用，完全依据《词与物》（1966）一本书的讲法，尤其强调乌托邦与异托邦的对比，前者“承载人们的慰藉”，而后者“让人们不安”。然而这部著名的中国百科全书，一部虚构的文本异托邦，最终也是精神上的异托邦，却从未提出任何对中国思想的呼唤，更没有像于连那样从汉语文献中撷取思想。同样是对福柯这一段话，于连一方面称他“天才地将[异托邦]运用于中国”，一方面将福柯60年代中期的中国比拟于博尔赫斯的“虚构”中国，这样的论断，用最客气的语言来说，也是一种堂吉诃德式的遐想。他似乎也对福柯在《论他异空间》（1967）一文中对异托邦更为清晰的界定视而不见，该文曾对异托邦作了如下的定义：

在任何文化、任何文明之中，都可能会有一些真实的地方变成了某种“相反的场所”，这些地方确实存在，构成了社会的基础，实际上却起着某种乌托邦的作用，它让真实的场所，即人们能在这个文化中找到的其他一切真实场所，都同时成为一种被表征、被竞争、被颠倒的场所。这样的地方，是外在于一切地方的，就算人们可以指出它在现实中的位置。这样的地方，是绝对不同于一切它们所反思、所言说的场所的，故我称其为异托邦，以区别于乌托邦。

不同于博尔赫斯笔下中国百科全书所唤起的虚构异托邦，此处的异托邦已成为在一个“社会”、“文化”或“文明”之中起着“相反的场所”作用的“真实的地方”。于连所提到的异托邦问题在于中国到最后会成为一个虚构的乌有之地，而福柯的真实异托邦问题，则在于这些地方清清楚楚地处于“社会”、“文化”或“文明”之中，却又起着相反处所的作用。不管人们如何去借鉴福柯的异托邦理论，于连的版本都很难称得上合适，而只能是一种挪用。此外，于连最近从异托邦转向了非托邦，他似乎也意识到迄今为止他一直在鼓吹某种外在的异托邦，正如他赞许布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）对“内部的异托邦”（hétérotopie interne）的疑问那样。

于连如何从异托邦转移到非托邦？似乎于连承认他笔下的中国乃是一种建构，而不仅仅是一种被认识到的外在性，总之，是不断得到强调的。关于这样一种“人造物”，早在2000年，于连就已宣称“从历史角度来说，有些东西是虚构性质的”，他又说，为了让两种思想相遇，就必须作出打破并进入的姿态，不断地将中国与欧洲拼接（montage）起来，以达成所期待的“对比效果”（effetcontrastif）；此外，他还说：“每一种探索的姿态之中，都会有一些武断的成分。”在最近的一次访谈中，于连对这一主题详加阐说，特别是他“一开始就选择了外在性，且从未放弃”：

为了实现这种让人回归本心的外向性，必须要选择一个出发点，比如从中国出发。如果没有一种偶然因素，甚至说，是一种随意的因素，这样的抉择是会不起作用的。但思想永远开始于某种偶然的东西，甚至是带有某种随意性，思想者事后会对其进行构建，进行合理化：从这种我所谓的“工地”（chantier）出发，即一种为任意性赋予形式的工作，它通过不断从中获得成果，以逐步消除这种任意性。

如果这就是于连目前的计划，那么，基于任意性取得研究成果，到底为什么坚称必须从外在性出发，就变得更加不清楚了。而当于连提出“正是通过将那些一致因素持续地组织起来，我才开始去除任意性”时，让人们不禁遐想。在此处，于连当然指的是他对文本的细读，以及他对不同文本间一致性的建设。但是，强调构建的成分（偶然的、任意的构建），这是于连自己所强调的，至少可以说明毕来德对这一问题的批评（这些年来于连的作品越来越自说自话）并非没有根据。从这个角度来看，中国最终只是于连头脑中一种不断得到维护和更新的虚构。

结论：中国思想/哲学的意识形态与政治

为什么要不惮其烦地讨论于连对中国的发挥？绝少有人会去计较博尔赫斯笔下中国百科全书对中国的发挥，如果于连的发挥仅仅是一种启发性的虚构，情况会好得多。但请记住，毕来德对于连的批评，还有一部分是出于意识形态的理由。毕来德此举虽然主要是出于一种自由派的立场，也出于他对内在性不加批判的拥护，但这仍将是一个意识形态批判（Ideologiekritik）的实例。赵毅衡在他对毕来德那本小书的书评中，已迅速地贯彻了这个思路，他提出于连“对早期中国哲学的理想化可能会对‘国学热’有所助长，为其遮盖上一层看似无辜的非政治的面纱”，以及“对他异性的哲学沉思一旦被推向极致，会变得十分危险而诱人”。当然，赵毅衡的评价是从左派视点出发，他如此迅速地作出意识形态批评的姿态，也略微让人感到惊讶。更令人惊讶的是，法国左派的反应却不那么迅速，这或许是因为毕来德的意识形态批判是从坚定的自由派视点出发的。

巴迪乌提供了一个很好的例子，说明了于连对中国的发挥所隐含的更宽广的意义。早在他支持于连的那篇题为《于连，叛徒》的文章中，巴迪乌就已道出（我认为他是正确的）于连只是汉学的“爱好者”，接下来，当于连面临学科内的怀疑，以及那些“汉学家们”的愤慨批评时，巴迪乌在其反驳中提及并且暗示性地积极肯定了于连“渊博的汉学知识”（son immense science sinologique）；由于于连的目标远不止于汉学领域，巴迪乌承认，其研究“明显异质于本义的汉学”（évidemmenthétérogène à la sinologie proprementdite），并且“明显异质于这种帝国主义的当代形式，即在资本的同质性之下，拆毁一切差异的那种确定性”。一个自称“爱好者”的人对庞大汉学知识作出判断，这虽然有些奇怪，但巴迪乌仍在批评汉学界不应沦为封闭的专业小圈子，而这也是于连屡次申述的——巴迪乌有关异质性的意识形态批评只是为他作了补充。读过这些非汉学家支持者们力挺于连的文章，很明显可以发现，他们当中似乎有很多人盲目地将于连当作了汉学的权威（稍事夸张地讲，他们的论点经常表现为这样的形式：于连是对的，毕来德是错的，因为于连说中国如何如何……）。有趣的是，他们把于连当作汉学权威，就像《过程与创造》一书的副题“中国思想导论”，让人们觉得他果真是权威，然而，于连的整个研究方法，无论异托邦抑或非托邦，都表明他并不是权威。于连的支持者鲜有如下这种批判性的反思：贝尔纳·西谢尔（Bernard Sichère）说：“与我对话的，并不是一般意义的‘中国’（‘一般意义的中国’，其别处又是什么？），而是一个特定的领域，即于连的中国，于连所打造的中国，容许于连构建它、并为它设立命题的那个中国。”

此外，于连也常对当代中国发表评论，他曾在一个地方提到他所“打造”的概念如何有助于理解当代中国：“在我看来，今日中国似乎仍没有为将来订下计划，没有明确的追求，也没有意欲追求之事，甚至连帝国主义的目标都没有，只是日复一日，借助形势（situational potential）以得最大的好处。”请注意，“形势”恰恰是于连从“中国思想”中撷取的概念，它来自《孙子》，由“形”和“势”组合而成。按照在于连那种置身于欧洲和17世纪以前的中国之间的方法，没有任何因素允许他将古人的概念移用到当代中国之上。于连这一则评论，反倒成了他对“中国何在”、“中国何谓”这两个问题的混乱阐释的绝好标志。

（赵倞译）