3.中国传统与社会主义

在认识到这种社会主义理论和实践的伟大与局限后，我们才能更清晰地理解中国传统与社会主义的相契关系。道体意义上的社会主义是带有普遍性的，绝非只限于一时一地的现象，在东西方主要文明体的内部都可以寻找到带有社会主义品质—价值的元素，而具体之形态则因其所植根之文明的情态特性乃至核心逻辑的差别而各具特色。

中国传统与社会主义的品质—价值最核心的契合处，即在平等与觉悟之双运。就孟子所倡、为儒家普遍接受的“四心”说而论，“四心”中首要而根本的恻隐之心，本身就包含着对他人与自我同属一体之平等关系的觉知。

“四心”于儒家的脉络对应于仁、义、礼、智。在道家，则曰“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《道德经·第六十七章》）。慈对应于仁，俭对应于义，不敢为天下先对应于礼，而此三宝中又以慈为根本，故继而又言“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”，这也与仁在儒家价值体系中的优先地位相应。仁的要义于儒家曰“爱人”，慈之根本于道家则在“能勇”（“慈，故能勇”）。二者同时包含平等与觉悟的意味，也有着微妙的差别：以“爱人”为本质的仁，是由平等而觉悟；而令人“能勇”之慈，则由觉悟而平等。

大乘佛教，特别是作为中国化佛教圆成之代表的禅宗，尤重“悲智双运”。智是对空性的究竟觉悟，悲是此觉性周遍法界的功用，二者共同包含在菩提心中。菩提心之本体是对空性也即法界平等性的觉知，其功用则以此平等性于法界的如幻任运显现为方便，救度一切沉迷众生归于本来觉悟之如来自性（如来藏），而同时明了实无一众生可度。禅宗六祖以此“悲智双运”之境解说“功德”，极尽妙旨：“见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德”（《坛经·疑问品第三》），进而反复铺陈展开，“内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德……念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德”（《坛经·疑问品第三》）。至此境界，平等与觉悟圆融无碍，浑然不二。

构成中国传统之主体的儒释道三家，其核心处均包含着平等与觉悟双运之义旨，且都兼有世出、世间两个维度，只是儒家之绝大部分关注在于世间法，道家和佛家则更多地偏向于出世间法。

道体意义上的社会主义—共产主义，本身也兼有这两个维度：既是基于最现实的经济—社会关系的理论与实践，又是超越世俗利益与价值、能回应什么是生命之终极意义的理想信仰。这正是中国在19世纪末20世纪初从广大民众到先进知识分子迅速接受社会主义的内在缘由所在：社会主义与中国自身传统所本具的核心品质是高度相应的。

需要指出的是，儒家传统中有强调平等的维度，即其质家法；也有强调等差秩序的维度，即其文家法。孔子的态度，是于文质之间折中损益，所谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。

事实上，孔子以降之儒家传统的主流是损文益质（汉儒何休认为“《春秋》变周之文，从殷之质”），即越来越弱化等差而强调平等（丧服制度的演变极明显地体现了此种倾向^[5]）。尤其受到佛教的重大刺激和启发后，儒家演化生发的理学和心学传统更重平等。朱熹通过《四书章句集注》构建起了一种对于后世儒学具有决定性影响的新经典体系——四书体系，而《大学》作为这一体系的开端，更被赋予了异常重要的意义，它把政治的根本确立为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。理学将修身落实在“格物致知诚意正心”的次第工夫上，心学则试图通过直指凡夫与圣人根本无别的心性本源而实现圣人品质的培育，其论理、论心都以具备觉性的平等为基础。

近年来儒家经学的复兴，在很大程度上正是有些学者不满于这种损文益质的传统，试图强化“文家法”的特征，甚至不惜回到前孔子时代作为周代王官学的文教礼乐（这是严格意义上的“封建”礼法，与之相对，无论孔孟之道统还是秦汉之政统都是“反封建”的），这是典型意义上的“反动”。

大体而言，儒家之质家法与社会主义之文明特质更契合，而文家法更多地对应于统治—管理的技艺与智慧，对于当代中国而言，两者都有重大价值。近年来，已有不少国外学者对中国体制表现出一定的赞赏和理解，其出发点多是基于中国强大的国家能力。这种对于整体国家能力和治理手段的认同，本质上更偏向于儒家之文家法，这也可以部分地解释为何儒家中强调尊卑之义的文家法在中国共产党内渐渐成为重要的理论资源。这固然有其内在的合理性，但要清楚地认识到，社会主义的品质本质上不在这一端，它可以与此不碍，但绝非以之为根本。社会主义的核心处包含着最深刻、真切的平等追求，这种平等是建立在觉悟之上的平等，非同于一般算术意义上的同质的平等，而是充分体认差异、超越普遍—特殊之二元对立、和而不同又殊途同归意义上的平等。