第一章　传统汉地佛教宗派组织性探析

明清基层社会，既有国家大力推行的以地缘为基础的科层式保甲制度，也有势力强大的以血缘为基础的宗族；与此类似，在佛教丛林寺院中，既有教内十分推崇的科层式丛林清规“四大班首”、“八大执事”制度，也有模拟宗族的僧人宗派谱系。现今佛教寺院制度研究大都集中于前者，但后者往往对僧侣寺院最为重要，甚至可以说这种拟制的宗法制度在佛教宗派组织制度中更为根本。出家人的祭祀祖师与派辈谱系的编制，在佛教寺院宗派组织中具有举足轻重的意义。修行者的名号与其宗派谱序关系密切，名号排辈的构建是中国佛教、道教乃至各种民间教派的重要方式，并与寺庙财产继承、各种权利义务息息相关，值得我们重视并进行更加深入的研究。维慈曾对传统社会中佛教丛林寺院的科层制度进行过卓有成效的研究，勾勒出十方丛林（及其下院）—子孙庙的佛教宏观寺院管理模式的图景，但在这一图景中，他忽略了十方丛林与子孙庙之间的佛教“房头”。笔者将要进行的房头研究，其目的并非仅仅对某种科层制度进行弥补，而是要借助引入被学者长期忽略的佛教“房头”，将汉地佛教寺院组织制度的研究范式从科层制度转变为宗法制度，还其本来面目。在系统论述佛教宗法制管理模式不同的具体运作模式类型之前，本章先着重探讨明清以来传统汉地佛教僧团的内部组织构架原则，特别是对僧人祭祀祖师、宗派谱系编制进行详细的说明与探讨，这是我们进一步讨论“法缘宗族”的基础。

在前人的相关研究成果中，维慈关于丛林（及其下院）和子孙庙是传统佛教寺院最基本的两种组织形式的论断，无疑是最值得重视的。维慈给我们列了一张很好的民国时期的丛林（及其下院）、分院以及子孙庙异同表（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.137.）：

大体说来，子孙庙规模较小，剃度是一个人出家的必经之路。子孙庙的内部管理并不太严格，同一般民众的接触也最多。而丛林规模较大，原则上传戒、传法但不剃度，内部管理比较严格。各级负责人都有任期，财产共有，同一般民众接触较少。民国时期，改革派僧人对此常称为“法派”、“剃派”，法派主要指十方丛林，因其住持继任需要“传法”，由“法子”接任住持之位；而子孙庙则是剃派，寺庙由剃度弟子继承。

十方丛林—子孙庙的二元管理模式（下院只是十方丛林的下属派出机构）在传统佛教、道教中都是非常普遍的。“传统的道教宫观管理模式是十方丛林制度和子孙丛林（子孙庙）制度两种管理方式……十方丛林是道教徒挂单参访学习和常住的地方，方丈、监院和八大执事是十方丛林的主要负责人，庙产是公有的，其人选都是由道众公议民主推举的，由德才兼备者任之。而子孙丛林管理方式则是家长制的，由师父带徒弟，师父就是一个庙观的当家，财产是这个庙观私有的。”（注：田诚启：《对传统道教的回顾与展望：弘扬道教是我们的神圣使命》，见香港中文大学道教文化研究中心编：《当代道教弘扬路向的探索（第二届道教文化与管理暑期研修班道士学员论文集）》，75页，香港，香港中文大学道教文化研究中心，2008。上述论述主要是描述这种制度在理想化情况下的实施图景。）直到“文化大革命”后，由于道教人才“青黄不接”，才出现“一些十方丛林也打破常规收徒”的情况，佛教也大体如此。

因为学界、教界对佛教十方丛林的研究和介绍较多，故笔者这里只简单介绍一下“下院”和“子孙庙”的基本情况。

（1）下院，是大型庙宇的派出机构，一般是作为寺院田产、山场或始祖、祖师的坟地（塔院）管理之用，有时也作为联络点；民国时期，许多大庙也在繁华都市建立下院，用于增加经忏收入、慕化吸纳城市商会捐款之用。不过，传统社会中典型的下院，多是用于管理距离本寺较远的地产，或作为联络交通的歇脚之所。著名佛教寺院金山寺对于用作地产管理之用的下院（“庄房”），制定了比较详细的规则，其《庄房规约》规定：

夫庄房虽系行单之地，亦宜不忘熏修，庶不负出家之心。莫谓执事之外，更无所营。须知搬柴运水，无非佛事；碾米做饭，正好参学。古来行单之中，知识高人不少；即禀性愚鲁，念佛个个皆能。宜加努力，莫负初心。既为出家佛子，即应确守规箴。幸于体悉，无忝家风。但金山庄房，因粤匪扰镇，各事蹉跎。今会大众，重整祖规，有约数条，开列于后：

一、共住规约，与常住同，一例遵守，如违者罚。

一、无事不准妇女入庄房杂话。

一、不得私自卖稻米麦竹等物，违者罚出院。

一、不得赌钱、饮酒、吃烟、食荤等事，违者罚出院。

一、不得挑唆人我、斗争是非等情，违者罚。

一、碾米工只一人，其余常住付用，不许碾米人吃饭。

一、庄房无事，不准出院闲游，及私情留客食宿者罚。如有公事则可。

以上条约必须遵守，如有违犯，毋劳共住。（注：《金山（天江寺）规约》，民国莲舟手抄本，30~31页。）

上文中“粤匪”指太平天国起义军。金山寺田产颇丰，后经太平天国战乱，损失巨大，但不久便逐渐恢复，详情此处不赘。从金山寺在太平天国战乱后重新制定的《庄房规约》来看，下院直接接受本寺领导，为其田产管理服务。

另外，在传统社会中，许多著名寺庙都在深山老林之中，去城内进行采买十分不便，因此一般这类寺庙都会在城内设下院，如四川峨眉山许多大庙在城内的下院，一般都称为“脚庵”。如1932年夏天，张志和一行人参观峨眉山，受到当时四川省佛教会会长、峨眉山接引禅寺住持圣钦的欢迎，听圣钦说，“城内禹王宫是他的脚庵。脚庵是山上各庙在山脚修的。因为由山上到城，远的有百余里，近的也有四五十里，和尚们要到城里备办粮食，一天不能回转，所以不能不在山脚修一所简单的庙子来作转运地点。这便是脚庵的意思”（注：张志和：《峨眉游记》，42页，上海，学艺出版社，1933。）。

（2）一个典型子孙庙的图景。1930年春，江苏泰县人隆根法师，10岁到离家三里地的“窑头庄上的庙子”广济庵出家，这座庙子便是一所子孙庙：

年近古稀的外祖父和协助抚育我的姨母，备好一只小舟，装满了赠我的应用衣物，载我驶进距离周家庄三里路的窑头庄，亲送我进入广济庵。这是一座规模不大而却很清静的庙宇，进门是韦驮殿，中有坍墀，后有佛殿。左边是一座长型厢房，分为僧房与客堂，后有一块小菜园。综合的构成四方形的全座庵堂，坐落在村庄的中央。庄上住民有两百户。庵中有二僧一道，二僧中一是年近花甲的住持三乘老人，他即是江苏佛教界一致尊为僧宝的守培上人之剃度师，也即是我的曾师祖。另一青年僧伽名莲蕙，他即是我的师兄。我名叫莲庆。一道即是负责打理庵中炊事与清洁的男工。庵上有田五十余亩，出租农人耕种，每年收来稻谷五千余斤，加上一些佛事、香火，勉强维持常年的生活费用。（注：隆根：《七十自述》，4~5页，新加坡，南洋佛学书局，2001。）

由于壮年僧人或四处云游，或在丛林大庙中培养资历，所以子孙庙中只住爷孙两辈人的现象并不罕见。在近代佛学院出现之前，老年僧人带徒子徒孙，是中国传统佛教教育最主要的形式。由于子孙庙对僧人的教育培养方式非常类似于我们熟悉的私塾，故笔者将其称为“佛教私塾”。如果寺庙经济条件较好，也会请教书先生到庙中讲课，或将小和尚送到私塾去读书。不过请俗人讲课，有时会带来一些麻烦，如印光法师在给近代才女张汝钊的一封信中讨论佛学院课程设置时论及此问题：“不必特开一国学之名而学文字。佛经古人注解及与著述，皆文也。当令详审其语意，宾主问答与其意致。则终日看经书，即终日习文字也。前月霞法师讲《华严》，又请一老儒教国文，又请一讲《说文》者讲字义，光闻之颇不谓然。经非文乎？注非文乎？终日看经阅注，不足为行文之方法乎？后未及一年，以用度太多而散，遂移至杭州海潮寺。彼有信令曾学者来学，光因以此意为彼说。汝谓白衣为比丘尼师，及讲解戒律，或有与佛制冲突处。但不自居师位，以作同学，互相研究，则绝无妨碍。”首先，教内可能会对请儒生讲文学的必要性产生质疑；其次，费用太高；最后，僧人以俗人为师，有违佛制。印光法师认为第三点并无妨碍，只要大家是“以作同学，互相研究”；而且，在子孙庙中的小和尚大都未受戒（与后来佛学院的学僧不同），尚不是僧，故此传统上对此质疑并不多。不过，教书先生只能让小和尚学习文墨，宗教教育还必须由有经验的僧人承担，因此，见多识广的老年僧人，如隆根法师的（剃度）曾师祖，便是佛教私塾中最理想的老师：

我的曾师祖三老人，年近六十，少壮时游访大江南北，住过大丛林，也曾在焦山定慧寺当过首领职事，对佛教丛林规矩，尤其唱念，都很精熟。加上魁梧身材，洪亮声音，长成寿星翁相，又擅长持家接物，处世有方，深为当地四邻庵堂师僧崇仰！乡村没有佛教学堂，邻近庵堂的出家青年，多有前来亲近老人，学习仪规与唱念。所以三老人在乡的名望很响，因为学生众多，有弘化一方的，有作大和尚的，如扬州万寿寺润田和尚，上海玉佛寺远尘和尚，海潮寺（又名留运寺）志宽和尚，都曾受过老人教诲，因而老人的大名，盛传一方。（注：隆根：《七十自述》，5~6页。）

佛教私塾的教学方法与一般私塾并没有太大差异，据隆根法师回忆，“听说老人教学唱念很严，学人不能顺习领会，即要受到责罚。我很幸运，没有受到这些辛苦，很顺利地学好，邻庵师友，都为我庆幸”（注：同上书，7页。）。教学内容除了佛教基本常识与经忏唱诵外，与传统私塾并无大异，如1938年三老人圆寂，守培老人守孝三年，为隆根他们“讲《论语》，教诗文，讲佛法，教梵呗”（注：隆根：《七十自述》，10~11页。）。

维慈认为只有子孙庙可以剃度并培训沙弥（尼）的原因是，这样可以使出家僧人能够在丛林之外处理子孙庙的“家庭事务”。（注：See Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.276.）维慈的看法是有道理的，新出家的人希望建立并维持一个“剃度家庭”或“家族”的关系网络是很容易理解的，这对日后的发展、遗产继承等都有很大的好处，因此相比丛林，子孙庙对一般人来说更有吸引力一些。如邢肃芝的回忆，谈到1924年决定出家的原因，“我们全家祖辈信奉佛教，我的二哥和叔父都出了家，叔父还在扬州平山堂大明寺做方丈。我父亲认为，出家本是很有功德的事情，如果到私庙出家，将来可以把庙继承下来，庙里有财产，不必为生活担忧，而且受人尊敬”（注：邢肃芝（洛桑珍珠）口述，张健飞、杨念群笔述：《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》，23页，北京，三联书店，2003。黑体为笔者所加，下同。）。另外，老年僧人也可以依靠剃度这种私人关系来找弟子为其养老，或者在丛林公有制之外为自己置办一些产业养老。“大明寺是一座十方丛林的寺庙，自坛和尚是大明寺的方丈，除了管理寺庙，他自己还拥有一座寺庙 ，坐落在宝应的泛水镇，叫作太平庵。这个庙子是他用自己的钱从别人手中买下来的，准备退休以后移居到那里。我做了自坛和尚的徒弟，但人并不住在大明寺，除了夏天时到大明寺消夏以外，大部分的时间都住在他的私庙太平庵，以及自坛和尚早年出家的庙子，叫作种善寺。这个庙子也是一间私庙。”（注：同上书，25页。）

从上面这个例子可以看到，邢肃芝出家后，同他的师父自坛和尚（从其口述来看似应是其亲叔叔）建立起来的基本上是一种私人关系。虽然自坛和尚是十方丛林大明寺的方丈，但邢肃芝很少住在大明寺，而是长期住在师父的子孙庙中。在近代，子孙庙的模式是同一般出家人关系最为直接的一种组织模式。一个人要想出家，必须先到一个子孙庙去剃度，并由此同一群僧人建立起一种远近亲疏的各种“亲属”关系，编织起一个剃度家庭的网络。即便是将来到十方丛林中发展，在子孙庙中建立起来的传法家族，仍旧同自己的关系最为密切，自己想要继承寺庙财产、招收弟子、安排退休养老，最终都要依托子孙庙。

丛林则是较为公共一些的场合。维慈认为丛林不剃度弟子、不培训沙弥（尼）的原因主要有两个：一是，一旦丛林剃度自己的弟子，就有可能陷入世袭，有变成子孙庙的危险；二是，不招收新弟子，可以更好地维持寺庙的秩序，保证法事等各种活动的质量。（注：See Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.132.）

本章，笔者将要对维慈上述研究成果进行补充和部分修正，并进一步探讨中国传统佛教宗派制度的特点。在明清传统社会中，僧人一旦剃度出家，就会同原有世俗家庭、宗族断绝法律上的世俗眷属关系，而进入一个“全新的”家庭、宗族。

明清以来，中国汉地传统佛教的“宗族”构建与世俗宗族类似，主要有两种重要的方式。（1）传统佛教“宗族”，通过祭祀历代“祖师”，洒扫祖师塔（祖坟），将各地、寺院内外的僧侣联系起来。（2）剃度、传法派辈诗的建立，有类似族谱“收族”的功能，真正将僧人组织起来，通过派辈诗编织出僧人之间的地位、辈分关系，由此明确彼此的权利义务关系。

祭祖和派辈诗是中国传统佛教组织化的重要手段，并由此产生了许多社会经济功能和宗派组织功能，笔者对此也将略作分析。