第二节 纵向进路

所谓“纵向进路”，就是按照历史上朝代更迭的顺序，逐步展开中国哲学史的内容，对主要学派以及主要哲学家逐一做个案研究。这是一种史通型进路。胡适撰写《中国哲学史大纲》，冯友兰撰写两卷本《中国哲学史》，都采取这种进路。

一、胡适著《中国哲学史大纲》

真正称得上中国哲学史学科开山者，当属从美国专攻哲学专业留学归来的胡适。1917年，胡适回到北京大学哲学系任教，主讲中国哲学史课程，这可以看作中国哲学史学科建设的发端。

胡适曾在美国哥伦比亚大学攻读哲学博士学位，导师是杜威。他的博士论文的题目是《中国古代哲学方法之进化史》，试图用现代思想方法梳理中国哲学史。遗憾的是，在答辩时由于答辩委员都不熟悉中国学术史，因而无法投出赞成票，答辩未获通过，答辩委员会建议修改后再次答辩。胡适未接受建议，拒绝修改，决定回国任教。回国以后，他把博士论文更名为《先秦名学史》，英文版1922年由商务印书馆出版。1983年，此书被翻译成中文以后，由学林出版社出版。

胡适在北京大学接受讲授中国哲学史课程的教学任务后，以自己的博士论文为基础，改变原来老先生的教学方法和教学内容，按照哲学的思路讲中国哲学史。1918年，他在讲义的基础上，写成《中国哲学史大纲》（卷上）一书，1919年2月由商务印书馆出版。此书出版后深受读者欢迎，不到两个月，就推出第2版，到1922年竟推出了8版。此书是胡适的成名作，也是中国哲学史学科初步建立的标志。

在此书《导言》中，胡适对“何谓哲学”给出了自己的说法。胡适对哲学学科性质的认识，深受实用主义的影响。在他看来，哲学研究的主要问题，不是世界观，而是人生观，尤其是同人生观有关的方法论和价值观。他给哲学下的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。” [1]1923年，他在题为“哲学与人生”的讲演中，对这一说法略作修正：“‘根本’两种意义欠明，现在略加修改，重新下一个定义：‘哲学是研究切要的问题，从意义上着想，去找一个比较可普遍实用的意义。’” [2]胡适虽然没有明确说何谓“人生切要的问题”，但显然是指总体性看法，世界观和人生观无疑为题中应有之义。他把哲学同科学区别开来，表明他对哲学的学科性质有自觉的意识。

从哲学学科自觉意识出发，他把哲学的门类分为六种。一是宇宙论，研究“天地万物怎样来的”；二是逻辑学和知识论，研究“知识、思想的范围、作用及方法”；三是人生哲学或称伦理学，研究“人生在世应该如何行为”；四是教育哲学，研究“怎样才可以使人有知识，能思想，行善去恶”；五是政治哲学，研究“社会国家应该如何组织，如何管理”；六是宗教哲学，研究“人生究竟有何归宿” [3]。胡适撰写中国哲学史，大体上以后面五个话题为基本框架，很少论及宇宙论话题。不过，在绍述每个中国哲学家的思想时，并没有形成固定的模式。他根据每位哲学家的思想实际，有所侧重，并且力求找出每个哲学家的核心理念及其思想体系的内在联系。他在编写中国哲学史时，不看重宇宙论。对此，金岳霖曾提出批评。他说：“哲学中本来有世界观和人生观的。我回想起来，胡适是有人生观，可是没有什么世界观的。看来对于宇宙、时空、无极、太极……这样一些问题，他根本不去想；看来他头脑里也没有本体论和认识论或知识论方面的问题。他的哲学仅仅是人生哲学。” [4]金岳霖的评论基本上符合胡适的思想实际。的确，按照胡适的看法，哲学主要是关于人生观的学问，至于世界观，可讲可不讲。不过，他在论及人生观时，不能不涉及世界观，说胡适的哲学“仅仅是人生哲学”，似乎也不大确切。

在中国哲学史学科建设伊始，胡适的最大贡献，在于明确意识到学科建设应当达到三个目的，提出三项方法论原则。这可以说是他研究中国哲学史的经验之谈。

一是“明变”。胡适说：“哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想变迁的线索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的学说和孔子不同，孟子又和荀子不同。……但是这个不同之中，却有个相同的所在，又有一个一线相承的所在。这种同异沿革的线索，非有哲学史，不能明白写出来。” [5]这是一种历史主义的诉求，可谓是不刊之论。明变说实际上是对道统说的颠覆。按照道统说，似乎圣人已经提出一成不变的、完满的道统观念，后学不过是沿袭这种观念而已。倘若如此，便意味着已经排除思想发展的可能性，怎么可能有“历史”可言呢？所以，哲学史研究者必须具有历史眼光，打破道统之类旧观念的束缚，把每个哲学家的思想放到历史的发展长河之中来考察。只有这样，才能梳理出哲学思想观念发展的历史。由于突破了道统说，胡适的眼光开阔了。他既看到思想发展的连续性，也看到思想发展的变化性；既看到同一学派中哲学家的共性，也看到每个哲学家的个性。按照他的看法，研究哲学史主要应当关注变化性，抓住每个哲学家的个性特征，从而展现哲学史的丰富画面。他也努力这样做。例如，他把荀子的政治哲学形象地喻为“爸爸政策”，把孟子的政治哲学喻为“妈妈政策”。“爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。” [6]胡适不认同道统说，当然也不会再把儒学置于独尊的位置。他写中国哲学史，不再从传说中的三皇五帝写起，而是从有文本依据的老子写起，这在当时是了不起的理论创新，故而被蔡元培赞誉为“截断众流”；他承认先秦诸子皆有哲学史价值，认为每个哲学家都是哲学发展过程中不可或缺的环节，不能厚此薄彼，故而被蔡元培赞誉为有“平等的眼光”。

二是“求因”。胡适说：“哲学史的目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出哲学沿革变迁的原因。例如，程子、朱子的哲学，何以不同于孔子、孟子的哲学？陆象山、王阳明的哲学又何以不同于程子、朱子呢？这些原因约有三种：（甲）个人才性不同。（乙）所处的时势不同。（丙）所受的思想学术不同。” [7]在这里，胡适表达了理性主义的诉求。这正是哲学史与学术史的区别之所在。学术史讲的是“怎么样”，介绍思想家提出哪些学术观点就够了；而哲学史既要讲“怎么样”，更要讲“为什么”。研究哲学史，不能仅仅满足于绍述哲学家说了什么话，还必须对他说的这些话做理论分析，解释他在什么语境中说这些话，他为什么会说这些话，这些话有没有道理、有没有局限。只有这样，才能达到锻炼理论思维的目的。所谓“求因”，就是要把握每个哲学家的问题意识，看他提出怎样的理论问题以及解决问题的思路。学术史讲的是“学”，而哲学史既讲“学”，还要讲“思”。“求因”不仅仅是事实陈述，更重要的是理论分析，要求研究者有较强的理论分析能力和逻辑论证能力，能够看到思想观念背后的支配力量。胡适在《中国哲学史大纲》第一篇，用很多的篇幅论述中国哲学发生的时代背景，努力在“求因”上做文章。正因为如此，才可以说他有意识地把哲学史同传统的学术史明确地区分开来了。

三是“评判”。胡适说：“既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值，这便叫作评判。”“这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。这些效果，大概可分为三种：（甲）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。（乙）要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。（丙）要看一家学说的结果可造就出什么样的人格来。” [8]他所说的“评判”，无疑有浓重的实用主义色彩，但不能否认其中包含着合理的诉求。这种诉求是：对每个哲学家都抱着“同情了解”的态度，贯彻“论从史出、史论结合”的原则。值得注意的是,胡适使用的术语是“评判”而不是“批判”，透露出对研究对象的尊重。在他看来，只有具有正面价值的哲学家，才有资格写入哲学史，不能把哲学家仅仅当作批判的靶子来对待。胡适撰写《中国哲学史大纲》的时候，正值五四时期批儒思潮的高峰，他本人也是其中的健将，可是，他在《中国哲学史大纲》一书中，却没有把孔子当成声讨的对象，反而予以肯定的评价。例如，对于孔子的正名思想，胡适的评判是：第一，有语言文字学上的影响，“无形之中，含有提倡训诂书的影响”；第二，有逻辑学上的影响，“实是中国名学的始祖”；第三，有历史的影响，“中国的历史几千年来，很受了《春秋》的影响” [9]。

明变、求因、评判三条原则具有普遍的实用性，研究中外哲学史概莫能外。至于研究中国哲学史的具体方法，胡适在此基础上，又加上一条，叫作“述学”。他说：“我的理想中，以为要做一部可靠的中国哲学史，必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可靠的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解释明白，最后又把各家的书贯串领会，使一家一家的学说，都成有条理有统系的哲学。做到这个地位，方可做到‘述学’两个字。然后还须把各家的学说，笼统研究一番，依时代的先后，看他们传授的渊源，交互的影响，变迁的次序，这便叫做‘明变’。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故，这便叫做‘求因’。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值，这便叫做‘评判’。” [10]他所讲的“述学”，其实不能算哲学史的研究方法，讲的是哲学史研究前的准备，讲的是关于文献学、史料学的方法。“述学”对于研究中国哲学史，当然十分重要，但毕竟不属于哲学史研究方法的范畴。笔者觉得，有考据癖的胡适把“述学”同“明变”、“求因”、“评判”相提并论，似乎不大合适，因为这将模糊哲学史与学术史之间的界限。

胡适依据自己对哲学的理解和对中国哲学史研究方法的理解，在北京大学哲学系讲授中国哲学史，撰写了《中国哲学史大纲》一书。他把中国古代哲学史分为古代哲学、中世哲学、近世哲学三个阶段，不过，他只讲述了古代哲学，也就是先秦哲学，终生未系统论述后两个阶段。

《中国哲学史大纲》由十二篇构成。第一篇《导言》论述哲学观和中国哲学史研究方法。第二篇《中国哲学发生的时代》由两章组成：第一章《中国哲学结胎的时代》描述中国哲学产生前的社会状况；第二章《那时代的思潮》绍述当时的思想倾向，主要有忧时派、厌世派、纵欲自恣派、愤世派等几种。胡适并未概述初期的主要哲学学派，不过从全书可以看出，他把道、儒、墨三家视为主要哲学流派，把名家归并于墨家，称为“别墨”，不认为法家是独立的哲学流派。

第三篇《老子》评述道家创始人老子的哲学思想。

第四篇《孔子》评述儒家创始人孔子的哲学思想，由五章组成：第一章《孔子传略》，介绍孔子的生平事迹；第二章《孔子的时代》，介绍孔学产生的时代背景；第三章《易》，认为《易》为孔学的根本；第四章《正名主义》，评述孔子的政治哲学思想；第五章《一以贯之》，评述孔子的思想方法。第五篇《孔门弟子》评述孔子弟子的孝道学和礼学。

第六篇《墨子》由四章组成：第一章《墨子的传略》，介绍墨翟的生平事迹；第二章《墨子的哲学方法》，评述墨子的思想方法；第三章《三表法》，评述墨子的知识论；第四章《墨子的宗教》，评述墨子的宗教哲学。

第七篇《杨朱》主要依据《列子·杨朱篇》，评述道家学者杨朱的无名主义、为我学说和养生学说。

第八篇《别墨》由六章组成：第一章《墨辩与别墨》，认为《墨辩》系后期墨家所做，并且把名家归入“别墨”；第二章《墨辩论知识》，评述后期墨家的知识论；第三章《论辩》，评述后期墨家的逻辑学思想；第四章《惠施》，评述惠施“离坚白”学说；第五章《公孙龙及其他辩者》，评述公孙龙的“合同异”学说，解析《庄子·天下篇》提到的辩者的21个命题；第六章《墨学的结论》，分析墨学衰微的原因。

第九篇《庄子》由两章组成：第一章《庄子时代的生物进化论》，绍述庄子的生平，评述庄子齐物论思想；第二章《庄子的名学与人生哲学》，评述庄子的逻辑学思想和达观主义人生哲学。

第十篇《荀子以前的儒家》由两章组成：第一章《大学与中庸》，评述《大学》与《中庸》对儒学的阐发；第二章《孟子》，评述孟子对儒学的阐发。

第十一篇《荀子》由三章组成：第一章《荀子》，介绍荀子的生平与著述；第二章《天与性》，评述荀子的天道学和人道学；第三章《心理学与名学》，评述荀子关于心的观点和逻辑学思想。

第十二篇《古代哲学的结局》由三章组成：第一章《西历前三世纪之思潮》，简述慎到、彭蒙、田骈、宋牼、尹文、许行、陈相、陈仲、邹衍等人在人生哲学或政治哲学方面的观点；第二章《所谓法家》，不认为法家是独立的学派，但不否认有注重中国古代法理学的专家，如管仲、申不害、商鞅、韩非等人，简要介绍他们的观点；第三章《古代哲学之中绝》，认为怀疑主义的名学、狭隘的功利主义、专制的一尊主义、方士派的迷信等原因造成中国古代哲学中绝。

胡适撰写的《中国哲学史大纲》，开启新学风，引起老式学者的不满。对于胡适著《中国哲学史大纲》，陈黻宸颇有微词。据冯友兰在《三松堂自序》中记载，他在课堂上拿着胡适的讲义，笑不可抑，说道：“我说胡适不通，果然就是不通，只看他的讲义的名称，就知道他不通。哲学史本来就是哲学的大纲，说中国哲学史大纲，岂不成了大纲的大纲了吗？” [11]以蔡元培为首的新式学者，对胡适著《中国哲学史大纲》则表示肯定，上文已述。冯友兰对此书也表示肯定，认为这是“一部具有划时代意义的书”。此书深受读者欢迎，不断再版，胡适由此而享有大名。

1949年以后，“左”的话语流行起来，胡适成为被声讨的对象。他的中国哲学史研究方法论，被视为“资产阶级学术思想”，不被哲学史界所重视；蔡元培的评论也被人们置之脑后。近年来，质疑中国哲学合法性的风潮流行，胡适的中国哲学史研究方法被有些人冠以“以西范中”模式，冠以“反向格义”模式，予以全盘的否定。笔者觉得，这些谬见该清理一下了，应认真考虑一下胡适中国哲学史研究方法论的合理内核是什么，否则重写中国哲学史将成为一句空谈。据实而论，胡适提出的“明变”、“求因”、“评判”三项原则，并不是照搬照抄西方哲学史的研究模式，而是一个中国学者关于哲学史研究方法的中国式的见解，具有不容置疑的学术价值。无论任何人在任何时候研究中国哲学史，恐怕都不能违背这三项原则。在中国哲学史学科初建阶段，胡适受西方哲学的影响是不可避免的，但受到影响不等于照搬照抄。胡适写中国哲学史，基本上是他自己的研究成果，并且用白话文的形式，通俗易懂地表达出来，努力贴近中国人的精神世界，绝不像近年来有些人那样，靠卖弄西方学术话语蒙骗视听，显示自己有“学问”。正是因为如此，胡适才得到广大读者的认可，《中国哲学史大纲》到今天还可以不断地再版重印。他在学术上不被成说所囿，大胆创新，敢于立一家之言，努力做到言之成理、持之有故，也是值得称道的。同那些质疑“中国哲学合法性”的人相比，胡适实在算不上“以西范中”，他们自己走的才是“以西范中”的理路。在他们心目中，只有一种“合法的哲学”，那就是西方哲学。他们以这把尺子衡量中国哲学，自然会觉得中国哲学百无是处，中国哲学家关于中国哲学史的研究百无是处。

作为开山之作，胡适著《中国哲学史大纲》难免有不足之处。笔者觉得，大致说来恐怕有以下几点。

第一，没有完全把哲学史从学术史中分离出来，以至于出现哲学史被学术史淹没的倾向。此书中考据文字差不多占三分之一，容易把读者的目光引到琐碎的考辨中，忽略了理论上的探讨。由于大量篇幅放在考据方面，无论是“明变”，还是“求因”，都做得不够充分。

第二，过分强调哲学的人生观意义以及实践价值，而忽视了哲学的世界观意义以及理论价值，从而忽略了对理论思维的经验和教训的总结，难以起到锻炼理论思维的效果。

第三，对中国哲学自身的特点研究不够，没有对中国哲学精神做出宏观的概括。金岳霖读了胡适的《中国哲学史大纲》，竟觉得好像是美国人写的一本中国哲学史。胡适在评判中国哲学家的时候，有时脱离了哲学家的思想实际，随意地套用西方现代学术话语。例如，他给庄子带上“生物进化论”的帽子，给墨子带上“应用主义”的帽子，都是不妥当的。正是因为存在着评判不当的问题，才会有人把他的研究方法误解为“以西范中”。

第四，由于武断地宣告中国哲学“中绝”，否认中国哲学在后来的发展，使他无法完成对于中国哲学史的系统研究。他在此书的末尾，得出的结论竟然是：哲学在中国“灭亡”了，仅限于先秦时代。这种谬见致使他关于中国哲学史的研究戛然而止，没有办法再写下去，遗憾地成为残篇，成为“半拉子工程”。胡适只写了《中国哲学史大纲》卷上，终生没能写出卷下，这恐怕是一个重要原因。

胡适作为中国哲学史学科建设的开山者，他的贡献是不容否认的，他的不足也是有目共睹的。如何发扬他的长处、弥补他的不足，这恐怕是我们重写中国哲学史所要做的第一件事。

二、冯友兰著《中国哲学史》

在中国哲学史学科初建阶段，胡适的突出贡献在于开风气。他只留下一部中国古代哲学史的残篇《中国哲学史大纲》（卷上），并未搭建起中国哲学史的学科大厦。胡适自己也意识到了这一点，希望有人沿着他开辟的道路走下去。他坚信：“以后无论国内国外研究这一门学问的人，都躲不了这一部书的影响，凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。” [12]冯友兰继胡适之余绪，运用自己摸索到的方法，率先完成了全部中国古代哲学史的书写。

冯友兰从1927年9月开始系统研究中国哲学史，大约用了7年时间，写出两卷本《中国哲学史》。从1923年到1926年这几年，刚从美国学成回国的冯友兰的主观意向本来是向中国介绍和传播西方哲学，而客观的机缘竟使他做了向西方介绍中国哲学的工作。长期埋头研究中国哲学史，竟成了他终身的职业。这个机缘就是1927年他初到燕京大学，受领了开设中国哲学史课程的教学任务。因为要讲中国哲学史，所以就得研究中国哲学史。由于没有合适的教材，他只能研究一章，在课堂上讲一章。这样，他的研究便按照历史的顺序，逐渐进展。1928年，冯友兰从燕京大学转到清华大学，仍然承担中国哲学史课程的教学任务，仍然用逐步延伸的办法。1929年写成《中国哲学史》上卷，分赠师友征求意见。1931年2月，《中国哲学史》上卷（即上古哲学）作为“清华大学丛书”之一，由上海神州国光社出版。1932年，神州国光社再版。经过不懈的勤奋努力，1933年6月，冯友兰写成《中国哲学史》下卷。1934年9月，《中国哲学史》两卷本作为“大学丛书”之一，由上海商务印书馆出版。1935年再版，1941年出长沙版，1944年出赣县版，1946年1月出重庆版，1947年10月增补后，出第8版。1961年4月，在北京由中华书局出新1版，并多次印刷。仅1992年中华书局第3次印刷，印数就高达22 100册。冯友兰与卜德合译的英文版1952年由美国普林斯顿大学出版社出版，此外还被译为意大利文、日文、韩文等多种文字在国外出版。据台湾同行讲，即使在两岸对峙时期，此书在台湾也是畅销著作。不过，据台湾学者讲，该书的封面上没有出现冯友兰的名字，改署“马松竹”。“马”加上两点，便是“冯”，“松竹”暗寓“友兰”。

（一）哲学观

冯友兰是北京大学哲学系第二批学生，不过他的哲学训练主要是在美国哥伦比亚大学研究院攻读哲学博士学位期间完成的。他的导师是杜威，可是对他影响最大的却是新实在论。

美国新实在论者蒙塔古把哲学分为三部分，即方法论、形上学和价值论。冯友兰借鉴蒙塔古的看法，形成自己的哲学观。他认为，哲学是哲学家有系统的思想，是哲学家对于宇宙、人生所立的道理。哲学的特点有二：一是系统性。“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆是首尾贯彻，打成一片。……其实各大哲学系统，皆有其一以贯之。” [13]他所说的系统是指实质上的系统，不仅仅指形式上的系统。对于中国哲学家来说，可能没有形式上的系统性，但存在着实质上的系统。二是充分的说理性。从逻辑的观点看，任一哲学都包括两部分：一是最终的断案；二是所以得此断案的根据，又叫此断案的前提。任一哲学的断案固须是真的，然并非断案是真即可了事，必须有所说明。哲学的研究范围包括三大部分：一是宇宙论，“目的在求一‘对于世界之道理’”；二是人生论，“目的在求‘对于人生之道理’”；三是知识论，“目的在求‘对于知识之道理’”。

至于研究哲学的方法，冯友兰不认同直觉法，主张诉诸理性原则。在20世纪初，中国有些学者认为研究哲学所用的方法，与研究科学所用的方法不同：科学的方法是逻辑的，理智的；哲学的方法是直觉的，反理智的。冯友兰对此不以为然。他并不否认直觉的价值。在他看来，直觉可以使人得到一种神秘的经验，但直觉不能使人成立一个道理，建立一种哲学，所以直觉不能成为一种哲学方法。相反，哲学的方法只能是逻辑的、科学的方法。他说：“无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。” [14]在他看来，各种学说（当然包括哲学）的目的都不在于叙述经验，而在于成立道理，所以其方法，必然都是逻辑的、科学的方法。“所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真，较精确者，非有若何奇妙也。”因此，“科学方法，即是哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异” [15]。冯友兰强调哲学的方法是科学的、逻辑的方法，选择了理性主义进路。

关于哲学形成的原因，冯友兰提出如下观点。第一，哲学是理智的产物。哲学家要成立一种道理，就必须依照逻辑方法论证其所以能够成立的理由，遵循由前提推出断案（结论）的程序。第二，哲学乃时代的产物。“一时代之哲学即其时代精神的结晶也”，换句话说，“历史影响哲学”。一时代的情势及各方面的思想状况，能对一哲学家的哲学有影响。因此，研究哲学，要“知人论世”。第三，哲学是哲学家人格的体现。“一哲学家之哲学，与其自己之人格（即一人之性情气质经验等之总名）或个性有大关系。”哲学家的人格对于思想方向、哲学问题的产生和解决影响很大，“有些思想，只能在某种心理状况中发生”。他援引美国实用主义者詹姆士的话说，“威廉·詹姆士谓：依哲学家之性情气质，可分其为二类：一为软心的哲学家，其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值的事物者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。一为硬心的哲学家，其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定命论的，多元论的” [16]。在研究哲学家的思想时，必须先研究其人格或个性，然后才是研究其所处时代之情势及各方面的思想状况。的确，哲学家的性格或个性对其哲学思想有影响。因此，在研究一个哲学家的思想时，应注意到他的性格、气质，这有助于显示出某一哲学家思想的独特色彩，但冯友兰显然夸大了这种影响。

（二）哲学史观

哲学史是历史学的一个种类，树立哲学史观，自然应当以树立历史观为前提。何谓历史？冯友兰的理解是：“所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体；或即是历史家对于此活动之纪述。若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之纪述可名为‘写的历史’，或主观的历史。” [17]所谓“客观的历史”，是指历史事件本身，“于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识”。客观的历史具有一维性，“历史之活动的事情，既一往而永不再现”。至于后人写的历史，可称为“主观的历史”。“写的历史”是历史家对于历史事件的记述。这种记述的好坏，全在于其记述之内容是否真实，是否贴近客观的历史。“写的历史”与历史实际相符合，就叫“信史”。

冯友兰坚信，历史是不断进步的发展历程，这是他从唯物史观得到的启发。1934年，他从欧洲回国时，专门到苏联实地考察，接受了唯物史观的影响。这种影响，他在《秦汉历史哲学》中表现得很明显。他在该文中指出，历史是变动的，各种社会政治制度，都会“穷”而要变；历史演变乃依非精神的势力。因为社会政治制度都是建筑在经济制度上的，社会经济制度一有变化，其他方面的制度也一定会跟着变化。并且社会经济制度的建立，也要靠一种生产工具的发明，如果没有机器的发明，就不能有工业经济。因此，历史的演变是循环的，也是进步的，还是辩证的。历史的大势所趋，不是人力所能终止或转移的，但人力可以加速或延缓这种趋势。我们不能离开历史环境去抽象地批评某事情或制度的好坏，每一套经济政治社会制度都各有其历史使命。

基于上述历史观，冯友兰又形成了自己的哲学史观，认为“哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分” [18]。“哲学史”是指哲学自身的历史，具有客观性；“写的哲学史”是对客观的哲学史的记述，具有主观性，避免不了解释学的偏差。由于受到语境的限制，“写的哲学史”不可能完全符合客观的哲学史，所以“写的哲学史”须不断地重写，力求尽量贴近客观的哲学史。

关于中国哲学史，冯友兰的界定是：“中国哲学史一辞有二义：一是指中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之自身，一是指哲学史家对于中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之纪述。” [19]他认为，前者可名为客观的、没有写成文字的中国哲学史；后者可名为主观的、写成文字的中国哲学史。在他看来，二者有明显的差别：前者是实际的事情，后者是语文的表达；前者无所谓好坏对错，后者有好坏对错之分；前者是后者之对象，后者是前者的写照。研究中国哲学史的任务，就是努力贴近事实真相，写出符合客观的中国哲学史实际的“信史”。

（三）释古态度

在撰写《中国哲学史》时，冯友兰做的第一项理论准备是树立一种哲学观和哲学史观，而第二项理论准备则是端正史学态度。他把近代以来史学家们研究史学的态度，概括为信古、疑古、释古三种类型，明确地表示认同“释古的态度”。

第一种类型是信古的态度。信古派认为凡古书所说的都是真的，对之应信而无疑。冯友兰认为信古派的信古态度最缺乏批判精神，把古书教条化，迷信权威。此态度是应该否定的。他说：“信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。” [20]

第二种类型是疑古的态度。疑古派推翻信古派对古书的信念，以为古书所记载的，大多是不可信的。代表人物是胡适、顾颉刚等人。在五四时期有一种疑古风气，如钱玄同就为自己起了个名字叫“疑古”。疑古又发展为辨伪，胡适、顾颉刚可谓代表。胡适提出的口号是“宁可疑古而失之，不可信古而失之”，其锋芒直接指向信古派。顾颉刚编《古史辨》，高举疑古的旗帜。疑古派致力于辨伪工作，具有破除迷信权威的积极意义，但也流露出怀疑一切、抹杀一切的虚无主义倾向。冯友兰充分肯定了疑古派对信古派的批评，肯定了疑古派在审查史料方面“对于史学也不无有所相当的贡献”。同时，也指出了疑古派的缺陷。他认为，疑古派站在消极的立场上，抹杀一切，否定一切，其效果是不能令人满意的。在他看来，“信古和疑古两者都是偏于极端方面的，信古的态度自然不免陷于盲目，而纯粹的疑古态度，仍不能离其‘疑惑主义’错误的势力圈外” [21]。

第三种类型是释古的态度。释古派不像信古派那样迷信古书，也不像疑古派那样全然推翻古典文献。释古派认为，古典文献虽然不可全信，然而人们可以凭借它来了解古代社会的一部分真相。基于对信古和疑古两种治史态度的反思、批判，冯友兰选择了释古的态度。所谓“释古便是这两种态度的折衷，这种是比较有科学精神的”。如果说信古是“正”，疑古是“反”，那么释古可谓是“合”：“用一种批判的态度，向可疑与可信的各方面探讨，兼有疑古和信古的两种精神。” [22]冯友兰在撰写《中国哲学史》时，采取了释古的态度，取得了显著的成果。

与“释古的态度”相一致，“同情的了解”也是冯友兰治中国哲学史时所采取的一种基本心态。所谓“同情的了解”，就是“一个好的哲学史家，在讲那一家哲学的时候，就要站在这一家的立场，把它底思想用同情的态度重想一遍，然后不增不减地加以叙述” [23]。按照 “同情的了解”心态，哲学史家应当站在古代哲人的立场上，认真思考发现古人在想什么，在说什么，侧重把握其思想的理论性和逻辑性，看其是否有所见，是否能自圆其说。如古人确有所见，确有一贯的系统，将其写出来，就是对哲学的贡献。

冯友兰治《中国哲学史》，抱有强烈的时代感和使命感。正如冯友兰自己所说，《中国哲学史》是“20世纪早期中国社会的产物”。冯友兰是在内忧外患、中日民族矛盾日益加深、中华民族危急的社会背景下写作此书的。1933年6月，他在该书的《自序》中写道：“此第二篇稿最后校改中，故都正在危急之中，身处其境，乃真知古人铜驼荆棘三语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。……此书能为巫阳之下招欤？是所望也。”《序》中用了“铜驼荆棘”的典故，绝不是夸大其辞。1927年国共两党的分裂及以后中共反对蒋介石政权的军事斗争，1930年蒋与阎、冯、李的“中原大战”，1931年日军发动的九一八事变，1932年日军入侵上海发动的“一·二八”事变，1933年日军进攻热河、攻陷承德、中日签订《塘沽协定》……这一系列重大事件接二连三地发生，使当时的中国确实处在“岌岌乎危哉”的亡国边缘。故都北京已经是一个边城，日军的飞机随意地在市区上空低空飞行，机翼上鲜红的日本徽志刺伤了每一个爱国中国人的心，也深深地刺伤了爱国学者冯友兰的心。在国家危难之际，冯友兰撰写此书，是想以之为国家的文化建设和民族振兴准备条件。可见，《中国哲学史》既是一部学术著作，又不是单纯的学术著作。救亡图存，复兴民族哲学文化，这才是冯友兰撰写此书的内在动力和力量源泉。

（四）宏观概括

胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）中曾把中国哲学史分为古代哲学、中世哲学和近世哲学三个发展时期，可是他写完第一卷之后，便匆忙宣布“古代哲学之中绝”，再也没有下文。冯友兰不认同此说。在冯友兰看来，中国古代哲学没有中绝，仍然与中国历史保持同步发展。他指出，在中国历史上，有两次社会大转变。一次是从春秋战国到“大一统”局面形成，另一次是从清代闭关锁国到中外交通。与此相应，中国哲学史应分为古代和近代两个大阶段。由于中国近代哲学尚处在变化过程中，一时还难以“盖棺论定”，尚不具备写出“中国近代哲学史”的条件，故而《中国哲学史》的研究范围只能暂时定位在古代。他把中国古代哲学区分为两个段落，分别称为“子学时代”和“经学时代”。

1.“子学时代”概况

所谓子学时代，是指自春秋战国至汉初诸子百家争鸣的时期。儒、墨、道、名、法、阴阳等家充分发表各自的见解，以平等的资格，互相辩论。那时学者不承认有所谓“一尊”，也没有哪一家可以独大。冯友兰极为推崇这一时期，认为这是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代。“子学”的特点表现为富于创新、标新立异、生动活泼、横向发展。

关于中国哲学史的开端，冯友兰与胡适的看法亦不同。胡适认为中国哲学的开山鼻祖是老子；而在冯友兰看来，中国哲学的鼻祖应该是孔子。他的理由是：哲学是有系统的思想，必须借助于有系统的私人著述表述出来。既然在孔子之前无私人著述之事，所以也就谈不上哲学。尽管孔子本人没有写出专著，但他首创私人讲学之风，其门人弟子所记述的《论语》表达了孔子系统的哲学思想，因此中国哲学史应当从孔子写起。“由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对亦非无由也。以此之故，此哲学史自孔子讲起，在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也。” [24]冯友兰认同《老子》晚出说，认为《老子》一书出于战国时期，比《论语》晚得多，所以中国哲学的开山是孔子而不是老子。

至于中国哲学发端的原因，冯友兰与胡适的看法也不同。胡适把中国哲学的起因归结为“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样痛苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动”，冯友兰认为此种解释不能成立，因为胡适所述的那种情形，任何时候都可能出现，并不能构成哲学问世的理由。他认为，哲学问世的真正原因在于，“自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放之时代。于其时政治制度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变” [25]。贵族政治衰落了，原有的社会制度崩坏了，原来的社会解体了，原来为贵族服务的专门人才，失去原有的地位，流入民间变为“士”。他们靠自己的知识和才能在社会上自谋生计，自找门路，自发议论。这样发展下去，就出现了各家各派，形成了诸子蜂起、百家争鸣的局面。冯友兰从分析春秋时期政治、社会、经济情况入手，说明哲学发端的原因，比胡适深刻得多。

冯友兰不认为秦王朝建立中国古代哲学就宣告终结。由于秦亡极速，尽管实行焚书坑儒阻碍了学术发展，但并未完全消灭各家学说。事实上，在汉初，诸家之学仍盛而不衰。如文帝好黄老之学，为政以慈俭为宗旨；淮南王刘安延客著书，杂取各家之说。汉武帝采纳董仲舒推明孔氏，抑黜百家的建议，自此，“董仲舒之主张行，而子学时代终” [26]。不过，子学时代虽然终结，并不意味着中国古代哲学“中绝”，仅表明中国古代哲学发展到了经学时代。

2.“经学时代”概况

何谓经学？冯友兰说：所谓经学，就是“将古代的东西作经典，对它只能做字面的解释，别的都不能动” [27]。经学就是六艺之学，以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》为基本文献。自汉朝始，有哲学意味的经学依次为：今文家之经学、古文家之经学、考据家之经学、经世家之经学、清谈家之经学、理学家之经学。这六派经学的出现，表明中国哲学发展进入经学独盛时代。

经学时代始于汉武帝时期。冯友兰说：“自汉武用董仲舒之策，‘诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’，于是中国大部分之思想统一于儒，而儒家之学又以经学的形式行世。自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信爱。经学虽常随时代而变，而各时代精神，大部分必于经学中表现之。故就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为廖平则经学时代也。” [28]他所讲的中国哲学史的经学时代，从时间的角度看，是指从汉朝中叶至清朝末年这一漫长的历史时期；从学术思想的演变来看，是指从董仲舒的今文经学开始，中经魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学到清末康有为和廖平的新今文经学思想的发展过程。冯友兰认为，在经学时代，儒家已定为一尊。儒家的典籍，已变成为“经”。这就为人们的思想立了限制、树了标准、建了框框。人们的思想只能在“经”的范围之内活动。即使有一点新的见解，也只可以用注疏的形式发表出来。人们已习惯于依傍古人的思想，即使像王夫之那样富有变革精神的思想家，也不能离开四书五经独立地发表自己的见解，宣称“六经责我开生面”。至于如何推倒“经”的权威，恐怕王夫之连想也没有想过。

至于经学时代存在和延续长久的原因，冯友兰认为，这是由汉代中叶以来封建的政治经济制度和社会组织没有根本的变动决定的。他说：“盖人之思想，皆受其物质的精神的环境之限制。春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，政治经济社会各方面，皆有根本的变化。及秦汉大一统，政治上定有规模，经济社会各方面之新秩序，亦渐安定。自此而后。朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境，新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后之思想，不能不依傍之也。” [29]按照冯友兰的看法，从秦汉到清朝末年，中国的社会政治经济制度并没有发生根本性质的变动，故而哲学思想只能限制在经学时代。

在经学时代，中国哲学是否有进步呢？冯友兰的答案是肯定的。他指出，尽管哲学受到经学的束缚，但还是有所前进的。例如，自汉以后，学者们讲孔子、讲老子、讲庄子以及讲其他古代哲学家的哲学，其理论比孔子等原来的理论，实较明晰清楚；汉以后的哲学家所依据的事实，亦比以前丰富；哲学家的新见解亦所在皆有。另外，汉以后的中国哲学融入一种全新的成分，即外来佛学。当然，无论是新见解，还是新成分，都不太多，并且采取了旧瓶（经学）装新酒（新见解）的形式。如果说子学时代的思想横向发展比较显著的话，那么，经学时代的思想纵向发展比较显著。前者重在创新，后者重在引申发挥：这正是子学时代和经学时代的重要差异之所在。

经学时代的终结，以康有为等人的新今文经学为标志。冯友兰说：“中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本的变化。然西洋学说之初东来，中国人如康有为廖平之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣。” [30]然而，经学时代终结之日，也正是中国哲学新时代开始之时。“所谓‘贞下起元’，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。” [31]冯友兰不否认当下中国哲学已经走出经学时代，有了新的进展，但尚未建立起新式哲学体系，因而不具备进行系统研究的条件。由于这个缘故，他主张对后经学时代的中国哲学，暂时存而不论。

（五）六种方法

1937年，冯友兰与孙道升合著《怎样研究中国哲学史》一文，把他研究中国哲学史的方法归纳为以下六条。

一是钻研西洋哲学。冯友兰指出，中国哲学史的研究者首先应当树立自觉的哲学学科意识。鉴于中国哲学尚未成为一门独立学科，因而研究者要树立哲学学科意识，必须下功夫研究西方哲学。在这一点上，他同胡适和蔡元培的看法都是一致的。他认为，中国哲学史研究者要做的事情，乃是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之” [32]。冯友兰的这种表述，很容易使人误解，似乎主张以西方哲学为尺度剪裁中国哲学，故而招致许多中国哲学研究者的批评。其实，冯友兰只是主张通过钻研西方哲学树立哲学学科意识，主张借鉴西方哲学史的研究方式，并非主张在中国哲学史研究中照搬照抄西方哲学史模式。

他注意到，西方哲学史的写法同中国传统的学术史写法不一样：西方人所写的哲学史，大多是叙述式的写法。作者的评述较多，引用史料较少。这种写法的优点是有理论深度，缺点是读者不能与史料相接触，容易受作者观点的左右。中国学者写学术史，大多采用选录式的写法，如黄梨洲等人写的《宋元学案》、《明儒学案》。选录者的选材不可避免地带有主观色彩，不过读者可以直接与史料相接触，容易得到较为明确的知识。缺点是读者不容易了解哲学史家的见解。在权衡二种写法的利弊之后，冯友兰提出了“写的哲学史”的第三种写法，即把叙述式和选录式结合起来。他说：“本书试为兼用上述两种方式，或者可得较完善之结果。” [33]他采用的写作方法，既不是西方式的，也不是传统式的，而是两种方法的有机结合，带有创新性。我们不能把冯友兰中国哲学史的写作方法，草率地归结为“以西范中模式”，归结为“英美哲学影响下的范式”，归结为“反向格义模式”。

二是搜集哲学史料。上一条可以说是研究中国哲学史之前的理论准备，这一条才真正进入研究过程。冯友兰指出，研究中国哲学史要做的第一件事情，就是用哲学的眼光从浩繁的史料中选取可靠的思想材料，并且充分理解和占有这些材料，夯实进一步研究的基础。这就叫作“解其言” [34]。为了写好中国古代哲学史，冯友兰确实下了苦功夫，读了大量的原著，从中选取有用的素材，严格遵循论从史出的原则，绝不空发议论。

在重视史料的甄别考辨方面，冯友兰不亚于胡适，但不像胡适那样过分偏重于汉学的方法。冯友兰认为，中国传统的治学方法，固然有汉学和宋学之分，但二者不是对立的关系，而是互补的关系，各有所长，也各有所短。汉学的方法主要是解释文字，注重考证和训诂；宋学的方法正好相反，它不注重文字的考证、训诂，而注重对文字所表示的义理的了解和体会。在哲学史研究中，宋学的方法比汉学的方法更为重要。如果只了解哲学家著作的语言文字，而不能了解、体会其义理，那就不能写出符合哲学史本来面目的信史。

在冯友兰看来，胡适写的《中国哲学史大纲》，既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是对于文字的考证、训诂比较详细，短处是对于文字所表示的义理的了解、体会比较肤浅，没有得到古人哲学思想的真谛。在胡适著《中国哲学史大纲》中，由于对资料的真伪、文字的考证占了较多的篇幅，反而对思想内涵了解不够、体会不深，讲得既不透又不细。鉴于胡适的经验教训，冯友兰在写《中国哲学史》的时候，既重文字的考证训诂，又特别重视对哲学家哲学思想的义理的了解和体会。他宣称：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面较为注重。” [35]正因为如此，此书的质量才超过了胡适著《中国哲学史大纲》。

三是详密规划迹团。上一条讲的是如何“解其言”，这一条讲的是如何“知其意”。冯友兰指出，哲学史家研究古代哲学家，着重点不能只放在“言”上，还应当放在“意”上。“书不尽言，言不尽意。”作者在文本上说的话，总是比他想表达的意思少。研究者要善于捕捉“弦外音，味外味”，用心体会精神实质。所谓“详密规划迹团”，就是概括出哲学家的思想架构，搞准他在哲学史上的位置。例如，他的绍述朱子哲学那一章，分为理·太极、气、天地人物之生成、人物之性、道德及修养之方、政治哲学、对于佛家之评论等七节，节与节之间相互联系，以“理”为核心范畴逐步展开，清晰地勾勒出朱子的哲学思想画面。冯友兰所说的“知其意”，同胡适所说的“明变”意思相近，但比胡适讲得更为透彻，更为具体，更有可操作性。

四是探索时代背景。这一条是对胡适“求因”法外在向度上的展开。冯友兰指出，在哲学史研究过程中，不能孤立地看待所研究的人物，必须将其置于特定的历史环境之中，摸清楚他所处的时代背景，讲清楚他思想沿革变迁的原因。例如，在《清代之今文经学》这一章里，冯友兰先用一节的篇幅讲“清末之立教改制运动”，然后再对康有为、谭嗣同、廖平做个案研究。

五是审查哲人身世。这一条是对胡适“求因”法内在向度上的展开。冯友兰认为，中国人做学问讲究知人论学，把为学与为人联系在一起，是一个良好的传统。这种传统应当在中国哲学史研究中发扬光大。他在对中国哲学史中主要人物做个案研究时，都用相当多的篇幅对其生平、著述做比较详细的介绍，然后再展开他的思想画面。

六是评述哲人哲学。冯友兰把这一条称为“明其理”，对胡适的“评判”法做了进一步的展开。他指出，研究哲学史的目的，并非报道哲学家的思想情况，而是推动哲学理论思维水平的提升。研究者不应该是一个旁观者，而应当是一个同先哲进行对话的参与者。研究者不能抹杀先哲的理论贡献，也不必讳言先哲留下的遗憾。研究哲学史的宗旨就是“明其理”，而“明其理”是一个不断深化的过程，永远没有完结。理是客观的，任何人对理的认识都是主观的，同客观的理总会有一定的距离。明白了这个道理，才不至于被先哲所误导。研究者不能没有自己的看法，这种看法当然也免不了主观色彩，也不可能完全合乎客观的理，但研究者可在与先哲对话的过程中，互相比较，互相补充，互相纠正，形成一个比较正确的认识。冯友兰把评述哲人哲学看作“六经注我”和“我注六经”的统一：“自己明白了那些客观的道理，自己有了意，把前人的意作为参考，这就是‘六经注我’。不明白那些客观的道理，甚而至于没有得古人所有的意，而只在语言文字上推敲，那就是‘我注六经’。只有达到‘六经注我’的程度，才能真正地‘我注六经’。” [36]

上述这些方法，可以说是冯友兰在20世纪30年代研究中国哲学史的实践经验的结晶和升华，至今仍有不可忽视的学术价值。

（六）成就与遗憾

冯友兰运用上述方法撰写的两卷本《中国哲学史》，可谓是中国哲学史学科的奠基之作，在海内外有广泛的影响，使他成为饮誉海内外的著名中国哲学史专家。

冯著《中国哲学史》出版以后，好评如潮。陈寅恪担任该书的审查人，认为此书为“清华大学丛书”中的一个“美备的著作”，誉之为“实近年吾国思想史之有数著作”。主要理由如下：其一，此书对中国古代哲学史“能矫傅会之恶习，而具了解之同情”，客观地整理了中国哲学史；其二，该书作者冯友兰“有史学之通识，纵贯之眼光”，发现了真材料、伪材料的各自价值；其三，该书下卷“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新见”；其四，全书取材谨严、精审，持论正确。他在《审查报告》中写道：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应是了解之同情方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发，故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论”，“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，如可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。故而，在他看来，“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之” [37]。任继愈也钦佩冯友兰“同情了解”的治学态度，评论说：“他不是简单轻率地对待古人，而是力图把古人的体系按古人自己的思路，用现代人的表达方式表示出来，他称为同情的理解。冯先生自己说，讲到庄子，令人读了似乎站在庄子的立场上说话，讲到孟子，令人读了似乎站在孟子的立场上说话。这种方法显然比胡适的方法深入了一层。”该书另一位审查人金岳霖的评价是：此书“确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”。“以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。” [38]张岱年也对冯著《中国哲学史》做出高度的评价。认为这实在是一部最好的中国哲学史，在许多方面，都有独到的精彩，为别的中国哲学史所不能及。如说这本书在中国哲学史书中是空前的，实非过甚其词。这实在是近年来出版的一本极有价值的巨著，的确能对于中国哲学思想之发展演变，作一个最清楚的、最精审的、最有系统的、最有条理的叙述。读了这本书便可以对于中国哲学思想之发展演变，有一种整个的明确的了解。他把冯著《中国哲学史》的优点概括为六条：此书是很能应用唯物史观的；此书最注意哲学家之思想系统；此书最能客观，且最能深观；此书最注意发展之源流；此书极注意历史上各时代之特殊面目；取材极其精严有卓识。

冯著两卷本《中国哲学史》问世，标志着中国哲学史学科初建的任务基本完成。此书涵盖中国古代哲学史上代表性的人物，对中国哲学特有的概念、范畴、命题，做了清楚的逻辑分析和诠释，紧紧抓住中国古代哲学的发展脉络，终于“理出了一个头绪”，使得他的《中国哲学史》成为我国第一部完整的中国古代哲学通史著作。第一篇“子学时代”涉及的人物和学派有：孔子和儒家，墨子和墨家，孟子和孟学，老子和老学，庄子和庄学，惠施、公孙龙及辩者的名学，尹文百家之学（杨朱、慎到、邹衍等）、《墨经》与后期墨家，荀子和荀学，韩非和法家，《礼记》、《易传》、《淮南子》。第二篇“经学时代”涉及的人物和学派有：汉朝的董仲舒和今文经学，谶纬及象数之学，古文经学和扬雄、王充；魏晋南北朝的何晏、王弼、阮籍、嵇康、《列子·杨朱篇》、向秀、郭象、僧肇、道生；隋唐的法藏、玄奘、天台宗、慧能、宗密、韩愈、李翱；宋明的周敦颐、邵雍、张载、二程、朱熹、陆象山、王守仁及心学；清代道学（刘宗周、王夫之、颜元、李塨、戴震）和新今文经学（康有为、谭嗣同）。在上述内容中，有相当多的部分是冯友兰首次论述的。该书所叙述的对象，构成了中国哲学史教材的基本框架，为以后的学者在撰写中国哲学史著作时所遵循。在此书中还提出了一些重要概念，如老学、庄学、孟学、后期墨家、宋明儒家、清代道学等，至今仍为一些学者所沿用。

该书曾被译为英、日、法、西、韩等国文字，在海外流传，成为外国人了解中国哲学史的必读书。冯友兰是世界哲学论坛上公认的中国哲学史家，至今仍未有人超过他在国际上的影响力。

在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰独辟蹊径，大胆探索，提出了许多独到的见解，其中最有特色的观点如下：

第一，把先秦名家区分为“离间白”与“合同异”两派。从前的学者大都认为先秦名家的主要学说就是“坚白同异之辩”，无非就是一些强词夺理的诡辩，没有多少学术价值。冯友兰十分看重对名家的研究，把先秦辩者分为两派：一派主张“合同异”，以惠施为代表；一派主张“离坚白”，以公孙龙为代表。“惠施之观点注意于个体的物，故曰：‘万物毕同毕异’，而归结于‘泛爱万物，天地一体’也。公孙龙之观点，则注重于共相，故‘离坚白’而归结于‘天下皆独而正’。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：‘合同异，离坚白’。或总指其学为‘坚白同异之辩’。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分为二派：一派为‘合同异’；一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。” [39]冯友兰从共相和殊相的关系的角度来分析先秦名辩思潮，得出的结论是符合名家思潮的实际的。直到今天人们仍沿用冯友兰的这一说法。

第二，对郭象《庄子注》做出正面的评价。据史籍记载，向秀先于郭象注《庄子》，郭象后来在向秀《庄子注》的基础上，“广而述之”。于是，有一种观点认为：郭象“为人行薄，以向秀义不传于世，遂窃为己注”。冯友兰以释古的态度看待《庄子注》的著作权问题，为郭象辩诬。根据现存的史籍，冯友兰认为向秀、郭象都曾为《庄子》作注，不存在谁抄袭谁的问题。现在流传下来的郭象《庄子注》，或许吸收了向秀的成果，“实向秀郭象二人之混合作品” [40]。冯友兰的这种看法比较中肯，比较合乎历史事实。

第三，将程颢、程颐分别视为心学和理学的前驱。从前的学者大都认为程颢、程颐两兄弟的哲学思想完全一致，统称为“程门”。冯友兰则不以为然。在考察宋明道学的过程中，他认为二程思想的形成是宋明道学形成的标志。但二程所讨论的问题一致，见解却不相同。程颢把理看作一种自然的趋势，程颐释理为不增不减、不变不动，为宇宙人事的当然之则和所以然之故，把理看作一种离开宇宙人事独立存在的实体，极为强调形而上者（道）与形而下者（气）的区别；而程颢不多言理离物而独存，不注重形而上者与形而下者的区别。程颢不多谈气，认为人性即得于道，是天赋的；程颐则注重道、气之别，认为事物的形成始于气化，人之才出于气，人之性则得于理。在修养的方法方面，程颢注重内心的主观修养，强调先识理后穷理；程颐则主张格物穷理，强调通过格物，致知穷理。程颐的思想为朱熹所引申发挥，形成了庞大的理学思想体系；程颢的思想则为心学家所继承光大，开心学之先河。他说：“明道（程颢）乃以后心学之先驱，而伊川（程颐）乃以后理学之先驱矣。” [41]这一观点，发前人所未发，确为创见，称得上一家之言。

同任何名著一样，冯友兰著《中国哲学史》取得相当大的成功，也不可避免地会留下一些遗憾。

第一，由于受到新实在论的影响，陷入单数哲学观的误区，对中国哲学的民族性认识不足。冯友兰认为哲学是一种“讲出道理的道理”，看到了哲学的人类性，却忽视了哲学的民族性。按照这种哲学观，仿佛世界上只有一种哲学，而这种哲学似乎就是西方哲学史上的柏拉图主义传统。这种哲学观容易造成以西方哲学剪裁中国哲学的误导。金岳霖对冯友兰的这种单数哲学观提出委婉的批评。他在《中国哲学史》的《审查报告》中说：“我很赞成冯先生的话，哲学根本是说出一种道理的道理。但我的意见似乎趋于极端，我以为哲学是说出道理来的成见。哲学一定要有所‘见’，这个道理冯先生已经说过但何以又要成见呢？哲学中的见，其理论上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或者暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认他成立，他就不能有哲学。这不是哲学的特殊情形，无论甚么学问，无论甚么思想都有，其所以如此者就是论理学不让我们丢圈子。” [42]对于金岳霖的这种复数哲学观，当时冯友兰未做出回应。梁启超也不认同单数哲学观，认为中国哲学有别于西方哲学。他说：“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的philosophy，其涵义实不适于中国，若勉强借用，只能在上头加个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道：怎样才算一个人？人与人相互有什么关系。” [43]对梁启超的观点，冯友兰也未做出回应。冯著两卷本《中国哲学史》，由于过分强调共性，难以充分展现中国哲学的个性，有意无意地把“中国哲学史”写成了“哲学在中国”，是否贴近“客观的中国哲学史”，难免令人生疑。

第二，历史感不强。冯著《中国哲学史》（上册）出版后，远在美国斯坦福大学留学的张荫麟（号素痴）做了评价。他认为哲学史负有两大任务：一是哲学的，要用现代的语言把过去各家的学说，系统地、扼要地予以阐明；一是历史的，要考查各家学说起源，成立的时代，作者的生平，其学说与别家学说的相互影响，其学说与学术以外的环境的相互影响等等。这两种工作，同等重要。以此标准来看，冯著《中国哲学史》的特长是在对于诸子，用大部分之经传，确曾各下过一番搜译贯穿的苦功；而不为成见所囿。他的重述比以前同类的著作精密得多，大体上是不易摇撼的。惟关于历史方面，则未能同样令人满意。冯友兰对此回应说，有历史家的哲学史，有哲学家的哲学史。历史家的哲学史注重“谁是谁”，哲学家的哲学史注重“什么是什么”。《中国哲学史》一书是按照“哲学家的哲学史”的标准来写的，故而对于“哲学”方面较为注重。其实，即便从书写“哲学家的哲学史”的角度，冯著也存在着历史感不强的问题，因为他没有揭示每个哲学家的问题意识以及问题意识的转换。由于没有抓住中国哲学的基本问题，没有真正把握中国哲学的持续发展过程，整体感也不够强。

第三，选材尺度比较随意，存在着依轻依重的情形。李世繁在《评冯著〈中国哲学史〉》一文中指出，通史是说明哲学整个思想演变的情形和因果，故当各派兼述，古今并重。如果说哲学专史的特点是“贵专述”，那么哲学通史的特点则是“贵兼包”。他认为冯著没有贯彻“兼包”的原则，存在着“详古略今”、“重古轻今”的情形，以至于对各时期的叙述有详有略。例如，叙述上古多至408页，叙述明时的哲学只有29页，叙述清时的哲学只有61页。有的人物叙述很详，有的人物叙述很略，有的人物甚至只字不提。李世繁认为，冯友兰坚持正统标准，乃是造成此种情形的原因：合乎正统标准的哲学家，就多讲；反之，就少讲乃至不讲。冯友兰的回应是，《中国哲学史》系十年前旧作，“其中不合之处甚多”。然而，并非以“正统或非正统”为标准，而是以“哲学与非哲学”为标准。例如，王安石、南宋功利派所讨论的问题都不是哲学问题，因而《中国哲学史》不必讲他们的思想。可是，冯友兰难以解释清楚的是：为什么对陆象山、王阳明的哲学叙述极为简略？事实上，他在写《中国哲学史》时，已对理学一派情有独钟，而对心学一派有所轻视。另外，讲佛学失于肤浅，讲明清时代的哲学失于简略，像王夫之那样的哲学大师，书中亦是轻描淡写地一带而过等等。此书的确存在着取舍不当的情形，这是不可掩盖的事实。

第四，学术史的色彩过于浓重。冯友兰吸收了传统学案体的长处，也避免不了学案体的短处，绍述古代哲学家的时候，往往不是靠理论说话，而是靠史料说话。诚如张荫麟批评的那样，“直用原料的地方太多”，妨碍了理论分析和理论概括的力度。冯友兰自己也承认，《中国哲学史》一书存在着“直用原料而没有消化”的毛病。过多的大段的引文，致使理论阐述不到位，未免混淆哲学史与学术史之间的界限。此书存在着以引证代替论证的情形，讲道理不够透辟，大量的引文也妨碍了行文的流畅，使读者所解为难。

对于上述遗憾，冯友兰自己也有所察觉，故而一生不断地重写，以求臻于完善。尽管两卷本《中国哲学史》存在这样一些遗憾，但瑕不掩瑜。作为中国学者撰写的第一部中国古代哲学通史，其学术价值不可否认。此书的学术影响广泛而深远，至今海内外仍有广大的读者群，就是人们认同此书价值的明证。

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注释

[1]胡适：《中国哲学史大纲》，1页，上海，上海古籍出版社，1997。

[2]胡适：《哲学与人生》，载《东方杂志》，1923年第23期。

[3]胡适：《中国哲学史大纲》，1~2页。

[4]刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，29页，成都，四川教育出版社，1995。

[5]胡适：《中国哲学史大纲》，2页。

[6]胡适：《中国哲学史大纲》，217页。

[7]胡适：《中国哲学史大纲》，3页。

[8]胡适：《中国哲学史大纲》，3页。

[9]胡适：《中国哲学史大纲》，75页。

[10]胡适：《中国哲学史大纲》，23页。

[11]冯友兰：《三松堂自序》，200页。

[12]胡适：《整理国故与“打鬼”》，见《胡适文存》三集卷二，上海，亚东图书馆，1930。

[13]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，12页，郑州，河南人民出版社，1985。

[14]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，7页，郑州，河南人民出版社，1985。

[15]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，8页，郑州，河南人民出版社，1985。

[16]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，14页。

[17]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，15页。

[18]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，18页。

[19]冯友兰：《三松堂全集》，第11卷，360页，郑州，河南人民出版社，1985。

[20]冯友兰：《三松堂全集》，第11卷，359页。

[21]冯友兰：《三松堂全集》，第11卷，258页。

[22]冯友兰：《三松堂全集》，第11卷，287页。

[23]冯友兰：《三松堂全集》，第14卷，108页，郑州，河南人民出版社，1985。

[24]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，32页。

[25]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，30页。

[26]冯友兰：《三松堂全集》，第13卷，523页，郑州，河南人民出版社，1985。

[27]冯友兰：《三松堂全集》，第13卷，523页，郑州，河南人民出版社，1985。

[28]冯友兰：《三松堂全集》，第13卷，370页。

[29]冯友兰：《三松堂全集》，第3卷，8页，郑州，河南人民出版社，1985。

[30]冯友兰：《三松堂全集》，第3卷，10页。

[31]冯友兰：《三松堂全集》，第3卷，428页。

[32]冯友兰：《中国哲学史》上册，1页，北京，中华书局，1961。

[33]冯友兰：《中国哲学史》上册，19页，北京，中华书局，1961。

[34]冯友兰：《哲学人生》，253页，南京，江苏文艺出版社，2010。

[35]冯友兰：《中国哲学史》上册，第1页。

[36]冯友兰：《哲学人生》，256页。

[37]陈寅恪：《审查报告一、三》，见《中国哲学史》下册，附录。

[38]金岳霖：《审查报告》，见《三松堂全集》，第2卷，380页。

[39]冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，204页。

[40]冯友兰：《三松堂全集》，第3卷，118页。

[41]冯友兰：《三松堂全集》，第3卷，300页。

[42]金岳霖：《审查报告二》，见《中国哲学史》下册，附录。

[43]《梁启超哲学思想论文选》，488页，北京，北京大学出版社，1984。