在泰山与鸿毛之间——儒家存生取死的价值观

罗秉祥

一、引言

1927年6月2日，著名的清华大学教授王国维先生，自沉于北京前御花园（颐和园昆明湖）。他的自杀，引起不少的讨论，当中有非常多令人争议之处。他的同事，著名的知识分子梁启超，写了几篇颂扬他的挽文。当时中国正处于新旧文化交替时期，知识分子颇受西方文化的影响。于是梁氏在其中一篇挽文内，特地提醒他的学生及同事，切勿用西方的角度衡量王国维的自杀。梁氏在文章中声明，欧洲人一直以来都视自杀为懦夫的行径，基督教更视自杀为宗教上的罪。相反，在古代中国，除了有一些平民百姓为个人琐事而自杀外，很多有名的历史人物，都用自杀来表示自己的抱负，表达他们有别于世俗的志气。他在《王静安先生墓前悼辞》中说：

自杀这个事情，在道德上很是问题。依欧洲人的眼光看来，这是怯弱的行为；基督教且认做一种罪恶。在中国却不如此，除了小小的自经沟渎以外，很多伟大的人物有时以自杀表现他的勇气。孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐欤！”宁可不生活，不肯降辱；本可不死，只因既不能屈服社会，亦不能屈服于社会，所以终究要自杀。伯夷叔齐的志气，就是王静安先生的志气！违心苟活比自杀还更苦；一死明志，较偷生还更乐。所以王先生的遗嘱说：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”这样的自杀，完全代表中国学者“不降其志，不辱其身”的精神；不可以欧洲人的眼光去苛评乱解。

梁氏认为，不应草率地用欧洲人的价值观，判断叱责这些为中国人所称颂的自杀。

我认为梁氏的意见大体而言是正确的。传统中国伦理对自杀的评价，与西方的评价（罗马时期的斯多亚派思想除外）大大不同。正如西方人对自杀的观点，是受到古希腊哲学家（毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德）及奥古斯丁影响下的基督教思想所洗礼；同样的，中国人（特别是读书人）对自杀的观点，是大大地受到先秦儒家思想所熏陶。因此，本文将会分析历代儒家伦理对自杀的各种看法，整理为六个论题，并检讨其内在关联。

在道德上的讨论而言，我们不能对各类型的自杀都作同一道德性质看待；所以，在进行深入的伦理学分析之前，我们先对各种类型的自杀作一区分。众所周知，法国社会学家杜尔凯姆(Emile Durkheim)从社会学的角度把自杀分为三类：利己(egoistic)、利他(altruistic) 以及失调(anomie) 型态。由于本文的目的并非研究造成自杀的社会因素，所以并不会采用这种分类法。从伦理学的角度，笔者首先会把自杀分为两大类：为自己的缘故(self-regarding) 而自杀（以下将简称“为己性自杀”），如因久病厌世、畏罪或无力偿还债务而自杀，以及为他人的缘故(other-regarding)而自杀（以下将简称“为他性自杀”），如为丈夫、主公、国君、社稷、朋友而自杀。在分析之先，我先对这两种分类作一解释。首先，为他性自杀，可以是为一个人，也可以是为很多人甚至整个国家的人而死。其次，为他性自杀所包含的含义比利他性自杀更为广泛。因为“利他性自杀”是后果为本的(consequence-oriented)，即为他人的利益而自杀。“为他性自杀”虽然也可以是以后果为本，但不一定是为他人的利益而自杀，而可以是为了表示自己对某人或某些人全然的委身而自杀。

古代的西方社会（启蒙时期前的欧洲）大部分对自杀的道德讨论，都是关于为己性的自杀，并且大都对这种自杀作一负面的评价。反对自杀不需多费唇舌去论证；相反地，若有人要赞成自杀，才必须为自己的立场反复辩护，而这些为自杀作辩护的人，大都是集中讨论为己性自杀（如1世纪的罗马哲学家塞涅卡及18世纪初的怀疑论哲学家休谟）。换言之，他们的主要道德争论是：自杀（特别是为己性自杀）是否道德上可容许？

古代（民国以前）的中国社会，也同意为己性自杀在道德上而言大都是错误的。然而，与古代西方社会不同，很少人对为己性自杀的个人权利作出辩护。古代中国人虽然也有对某些特殊的为己性自杀作出讨论（例如讨论为保持尊严而自杀），但大部分道德上的争论，都是集中于在古代相当普遍的为他性自杀。古代中国人并不认为为他性自杀是犯了道德上的错误，所以不需要为这个行动辩护。相反，在某些情况下如不肯自杀，才需要为不自杀而辩护，解释为何在这些情况下竟然不自杀。著名的辩护，多是为免于自杀的权利而辩护，为了可以豁免于为他性自杀而陈情（例如为管仲的拒绝自杀所作的辩护，见下文第六部分）。这里最主要的道德争论是：不自杀（特别是为他性自杀）是否道德上可容许？

二、早期儒家的观点及其影响

早期的儒家伦理思想清楚表明，肉身生命并不具有最高价值，正如孔子所说：

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）

同样的，孟子也有相类似的看法：

鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子·告子上》）

这两段话遂成为先秦儒家对生命价值的经典论据，对后世有重大影响。根据这个价值观，保存肉身的生命是好的，但肉身的生命却并不具有最高的价值；死亡是人所厌恶的，但并不是最令人厌恶的。既然只有仁与义才具有最高的价值，是至善的，人不可以为求生存下去而放弃仁义；相反地，人要为持守仁义而不惜主动地或被动地结束一己之性命。就道德价值而言，失去仁义比失去生命是更重大的损失。因此，为成仁取义而自杀在道德上不单是可容许，并且是值得赞扬的；成仁取义的自杀并不是一项超义务的行动，而是一项义不容辞的责任。近代西方道德思想有所谓生命神圣(sanctity of life) 论，先秦儒家不会赞成这个论点，因为儒家学说认为仁义道德才是神圣不可侵犯的，肉身的生命却不然。生物生命本身并不具本然的道德价值，道德生命才具有这样的价值。人并没有责任去无条件保存及延续肉身生命，但却有责任无条件去坚守仁义。西谚有所谓“生死攸关的事”(matters of life and death)，言下之意，生死是最迫切和极度重要之事。然而，根据先秦儒家思想，生与死虽非等闲事，但也绝非无上重要的事，“仁义攸关的事”才具有至高无上的重要性。为便利起见，下文将以“正论题一”来代表此项儒家的存生取死价值观。

正论题一：为持守仁义道德，人应在必要时被动地甚至主动地结束一己的性命。

为了进一步阐释这项论题的含义，我们可以文天祥的自杀思想作说明。13世纪时，蒙古人入侵中原，南宋将灭，国家将亡，很多将帅宁愿自杀也不投降。文天祥也不例外，他在口袋里常带着绝命书，开头两句便是“孔曰成仁，孟曰取义”。他在《过零丁洋》这首诗中写道：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”(见《宋史·列传第一百七十七》）。

文天祥这句名言指出既然人皆会死，人不应不惜一切去逃避或延迟死亡。长寿本身并不具有最高的价值；仁义的生活，青史留名，才具最高价值。因此在某些情况下，若生存下去会违反仁义，人便应为持守仁义而自杀。（在文天祥的情况中，若要继续生存下去便要投降蒙古人，而这却会违反他对南宋朝廷的忠诚。）既然“人生自古谁无死”，那么人应选择一个可以使他的生命充满意义或光荣的死法。换言之，虽然死亡是生命的终结，进入死亡却是生命的一部分；“怎样进入死亡”是“怎样生活”的一部分。由是，进入死亡也应为生命而服务，人若有义务去照顾安排自己的人生，便也有义务去安排打理自己的进入死亡；人若要活得光荣高洁，也要死得光荣高洁。要活得有意义，意味着要好好处理死亡的时机及方式，使自己的死也要死得有意义。尽其天年本身并不是最值得人渴望的，最值得人渴望的应该是生命的质素，而非生命的长短，而生命质素的高低是由仁义操守的多寡来决定的。在某些情况下，人必须不惜放弃生命，以免苟且偷生，求身害仁，舍义取生，导致生命质素暴降。

古代中国有很多名言诗句都反映了这种古典的儒家生死价值观，例如：

不可死而死是轻其生……可死而不死是重其死。（李白：《比干碑》）

君子不为苟存，不为苟亡。（《三国志·魏书·梁习传》裴松之注）

曲生何乐，直死何悲。（韩愈：《祭穆员外文》）

不畏义死，不荣幸生。（韩愈：《清边郡王杨燕奇碑文》）

宁以义死，不苟幸生。（欧阳修：《纵囚论》）

宁为短命全贞鬼，不作偷生失节人。（《京本通俗小说·冯玉梅团圆》）

勇将不怯死以苟免，壮士不毁节而求生。（关羽，见《三国演义》七十四回）

这些格言都表达了一个观点，就是人应向往道德的生命，而有些生存状态是不值得留恋的。道德生命的质素比肉身生命的长短更重要。

简言之，儒家思想教人要“杀身成仁”，“舍生取义”。这种思想不但令不计其数的中国人为一些崇高的目标而冒生命的危险，也推动了很多中国人为一些崇高的理想而自杀。这些人的自杀，不单不会受人谴责，相反地，他们这种向往及献身于仁义的行为，备受推崇，获高度的赞扬。这种思想一直到20世纪初仍为中国人所接纳。两位自杀而死的知识分子，梁巨川（1918年卒）及王国维（1927年卒）均为人所称颂，认为他们实践了仁义。参见罗继祖主编：《王国维之死》，54、63页。甚至在一些中国佛教徒的传记中，记载僧人自焚供佛，作者仍不忘引用儒家的仁义论，来解释他们的行为。

还有一个对古代中国人有深远影响的生死价值论，便是司马迁的观点。虽然一直以来，人们都没有把司马迁这位伟大的历史学家视为一位儒者，但是在他的《史记》中清楚可见他对儒家的赞赏，他甚至把孔子列为世家之一。他著名的《报任安书》，是他为自杀与否煞费思量之后所写的自白书。他在这封信中写下他的千古名句：“人固有一死，死或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趣异也。”用现代的话来说，就是人皆会死，这是人人都一样的，但是每个人的死亡价值却并不相同。有些人死得很有价值，但有些人却死得毫无价值，关键在于死亡的前因后果。假如死于此时此境有重大的意义（重于泰山），便应毫不犹疑地结束自己的生命；假如此时此境自杀只能带来微不足道的意义（轻于鸿毛），便不应自杀。换言之，根据司马迁的看法，人的死亡并不只是一个生理事件或自然现象而已，死亡的前因后果会使蓄意死亡带有意义。因此，从司马迁及儒家道德的角度来看，问题并非在于人可否自杀，因为儒家思想根本从无绝对禁止人自杀，儒家的生死价值观并不认为任何自杀皆本质上有过错。自杀的真正道德问题乃是，为何因由而自杀？为琐碎的事，抑或为重大的理由？自杀会带来何种影响？若为仁义而自杀，便是重于泰山之死。

因此，紧接的重要问题是：仁与义的内容是什么？这些价值如何付诸具体的行动？何种自杀为成仁取义的自杀？

仁和义都有狭义及广义之分。狭义而言，仁义是“仁义礼智”中的其中两个德目，是仁爱和正义。广义而言，仁与义，特别是当两者结合并称时，是指最高的美德或道德，是“全德”或“至德”。就“杀身成仁”及“舍生取义”而言，可从广义来理解仁义。然而，我们应该注意到，自汉代以降，仁义道德并不再是从普遍性或一般性的抽象角度去理解（如仁者爱人），而是透过不同的特定人伦关系来呈现。换言之，对仁义的理解，并非主要透过博爱或对社会的义务来理解，而是透过人际关系中对他人的委身来理解。仁义表现于忠（就君臣关系而言，臣要忠于君），孝（就父子关系而言，子要对父行孝），贞（就夫妻关系而言，妻要为夫守贞），以及信（就朋友关系而言，对朋友要守信）。换言之，仁义是透过具体的家庭、社会及政治上的人伦关系，表现为一为他性的道德。

因此，为某一具体的人伦对象而作出的为他性自杀，大部分都被视为成仁取义的自杀。这些自杀而死的人，都为人所赞赏、歌颂及尊崇。其中比较重要的例子有：

（1）为君主或国家（朝廷）而自杀（殉死或死谏）；

（2）为刚逝世的丈夫而自杀；

（3）为主公而自杀；

（4）为恩公自杀，士为知己者死；

（5）为朋友自杀，特别是为结义兄弟而自杀；

（6）为确保能为某人保守秘密而自杀；

（7）为拯救他人的性命而自杀；

（8）为报父母、丈夫、主公或结拜兄弟之仇而自杀。

（9）情郎薄幸，为显示爱情坚贞而自杀。

我们应该注意到，以上这些为他性自杀，在伦理学上大概可分为两类：以后果为本及并非以后果为本的。以后果为本的为他性自杀（即利他性自杀），例子有朝廷命官为唤醒及劝谏自我放纵的昏君而自杀。非以后果为本的为他性自杀，例子有朝廷命官在君主死后或寡妇在丈夫死后，自杀以相随；因为对某人的全然委身，导致要与对方同生共死，即使自杀并不能为任何人带来利益，也要为之自杀，因为这是义之所在，义不容辞。不管是否以后果为本，这些为他性自杀都表达出一种全然以他人为中心的献身，为之不惜一切，为之生，也为之死。这种自我牺牲的行为，备受高度赞扬，是可以理解的。

以上所述的自杀，都可视作是成仁取义的自杀。此外，由于这些行为目的并非为自毁，所以在言辞上通常不会称之为自杀、自裁、自尽、自经、自戕等等。相反地，这些行为通常会用具有褒义的词称之，例如“殉”(殉君、殉主、殉夫、殉情、殉葬、殉死、殉道、殉节、殉国）或“节”(死节、气节、士节、殉节、节烈、节操）等。当代新儒家唐君毅先生把这种“殉”与“节”的死亡，与早期基督教的殉道相比较。正如基督徒的殉道者为坚守信仰而甘愿付出任何代价，甚至甘为保持信仰而死。服膺儒家思想的人，无论男女，亦会为气节坚守仁义而甘愿付出任何代价，甚至不惜为仁义而死。唐君毅认为当中无可否认有一种宗教性的信仰（对仁义完全的委身，无条件的献身，对义的绝对信仰）。

在这里再举两个备受赞扬的自杀例子。第一个是元代著名的杂剧《赵氏孤儿》（纪君祥编，全名《赵氏孤儿大报仇》），是据历史改编而成，事件最早记载于《左传》及《史记·赵世家》（换言之，很多中国人在元朝以前已对这个故事相当熟悉）。在明朝时，中国的耶稣会传教士把这部杂剧带到欧洲，受到广泛的欢迎，并被译成英、法、德等语。伏尔泰(Voltaire) 不但将之改编成为舞台剧，名之为《中国孤儿》，而且成功将之搬上舞台，在巴黎演出。德国哲学家叔本华(Arthur Schopenhauer) 在他的文章《论自杀》中也曾提及此剧，予以赞赏。这个故事讲述一个赵氏贵族家庭，为政敌屠岸贾所逼迫，除了一名婴儿外，举家被杀。这个家庭的一些朋友，竭尽所能去拯救这一赵氏孤儿。在拯救的过程中，所有参与这次行动的人（如韩厥、公孙杵臼）都为确保行动成功而自杀；这些都是利他性自杀。故事的尾声，当赵氏孤儿长大成人，为父报仇之后，整个保护孤儿行动的策划者程婴也自杀身亡，为的是要下到阴间，告诉所有为救孤儿而自杀的人，他们的死并非徒然。京剧中至今仍保存这部戏，可见故事仍为人所喜爱。

第二个例子来自中国近代史。在现代中国诞生的过程中，新旧交替的时代，一些中国知识分子的自杀引起了相当多的回响及讨论。梁巨川及王国维都以儒者自居；然而，在此我想多谈一点关于陈天华（1875—1905）的死，因为他的生平及自杀遗言都能清晰阐明上述的儒家“正论题一”。

在清末，无论海内外，都有一些华人在推动革命，策划推翻清廷的统治。陈天华热烈支持革命运动，并编写了许多小册子及文章传播革命的思潮，宣扬革命的需要。在他留学日本的短暂时期，他起初认为海外留学生是拯救祖国免受军国主义消灭的唯一希望。然而，他稍后发现留日的中国学生有许多卑鄙劣行，此等败德劣行为日本报章所广泛批评。陈天华对此深恶痛绝，写下《绝命辞》后蹈海自沉。

在《绝命辞》中，他清楚解释他做此惊人之举的原因。（1）他认为自己只具平庸之才，即使继续生存下去也不能为国家作出很大的贡献。（2）他认为将来他可能有两个发展。一是继续写作以警世，有如黑暗时期的先知，呼吁国人团结一致，使中国免于灭亡。一是遇上适当的时机，便把握时机死去。（3）他认真仔细地考虑了后者，他考虑到，即使他在中国留日学生中能成为一个言论上的领袖，他也感到不满意。因他不欲成为一个只有空谈救国之大言，而少付诸实行之人。（4）他决定耗尽他一生的精力，以拯救国家，因此他要考虑清楚，哪一条人生之路最能达到这个目的。（5）他考虑到当时的情况，留日的中国学生缺德败行，对中国的存亡热心不足。于是他推断以自杀去警诫国人，不失为救国的好方法。他希望以一死唤醒8000中国留日学生，团结一致，激励他们投身于救国事业，拯救中华。（6）陈天华一再重申，他并非一具超卓才能之士，凡是才能稍胜于他的人，千万不要学他蹈海自尽。

虽然无证据显示陈天华以儒者自居，但我认为他这种尽责而亡的自杀能清楚阐明儒家“正论题一”。在这个例子中，仁义的具体表现为救国。他非常投入于救国事业中，甚至愿意为之生为之死。换言之，他以救国为人生的目标，救国可以使他决定生存下去，也可以使他决定舍生取死。他是根据国家情况的变化，而非根据个人价值观的转变而决定生存或死亡。他把个人死亡的时间和境况视为人生的一部分，所以也是为人生目的而服务。在他看来，肉体生命本身并非具有本然价值（所以自杀本身并不必然是错误的），而只有工具价值，是为建立道德人格而服务的手段。因此，假如于某境况中结束生命更能实践道德目标，人便应舍生取死；这样的死亡，表面上是毁灭生命（生物生命），其实是建设生命（道德生命）。

陈天华与《赵氏孤儿》中的自杀者有非常重要的相同之处，就是为了实践人生的目标而自杀。在《赵氏孤儿》一剧中，拯救及抚养孤儿既是公孙杵臼及程婴生存下去的原因，也是他们自杀的理由。或存生，或取死，视乎哪种方式是实践人生目标的最有效手段。同样的，陈天华之生是为救国而生，他的死也是为救国而死；如何更有效实践人生的目标，是影响存生取死抉择的最关键因素。

以上的段落是从人生目标的视野来看自杀，以下的段落则是从人生活质素的角度来理解自杀。

三、尊严死

古代中国人通常会认为，大部分的为己性自杀（例如：为补偿过错而自杀；为避免受罚或遭受公开嘲弄而自杀；为解决私人问题，如财政上或婚姻上的困难而自杀；为厌倦生命而自杀），都是错的，因此也没有讨论的必要。不过有一类特别的为己性自杀曾引起过一些讨论，用现代的术语来说，这类型的自杀可称为“尊严死”。

西汉时，由于儒者董仲舒的献策，使儒家思想的官学地位得到大大提升，促成独尊儒术、罢黜百家的局面。虽然近代中国哲学学者通常都认为董仲舒的哲学思想在哲学史上的地位不高，但他对中国历史的影响却相当深远。要注意的是，汉代所推崇的儒家思想，并非原始儒家思想。董氏有创意地把其他各家的学说融合于原始儒家思想中，而他的杰作《春秋繁露》是解释《春秋》之作。《春秋》相传是孔子所作，董氏视之为儒家最重要的经典。在《春秋繁露》中，他把上述“正论题一”加以发挥，而这个新版本的儒家生死价值观也是西汉初儒家著作所认可的。

在《春秋繁露》第八章《竹林》中，董氏讨论了一位生活在他数百年前的皇帝及其谋士。事缘齐顷公战败，军队遭受晋军包围，情况危急，顷公随时会遭受俘虏及杀害，谋士逢丑父凑巧面貌与顷公相似，于是与顷公交换所穿的衣服，好让顷公能乔装平民，偷偷逃回本国。晋军误认逢丑父为顷公，使顷公得以成功逃出，便杀死逢丑父。

董仲舒却没有因而颂扬丑父的急智、委身奉献及牺牲精神，反而对他的行为加以谴责。董氏认为要一国之君抛弃尊严，穿上平民的装束，偷偷摸摸地潜回国，即使能挽回生命，也不应接受此种侮辱。董氏认为：“夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也……天施之在人者，使人有廉耻，有廉耻者，不生于大辱。”他并且引用汉初的其他儒家作品，以示他这个道德判断是来自儒家的典籍。“曾子曰：‘辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。’”而这又正是《礼记·儒行》所言，“儒……可杀而不可辱也”之意。

既然有尊贵身份的人应舍生避辱，董氏认为逢丑父应对顷公说：“今被大辱而弗能死，是无耻也；而复重罪，请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。”就当时的情况而言，“当此之时，死贤于生，故君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也”。

简言之，根据西汉时期的儒家思想，肉身的生命是宝贵，但是荣誉及尊严比肉身生命更为宝贵。死亡是不可欲的，但有一些事物比死亡更令人厌恶，就是失去荣誉，遭受侮辱。这样的生存状态有损人格尊严，不值得人留恋；人应为保持尊严、避免受辱而选择死亡。为保持尊严而死是光荣的，甚至是义不容辞的。这观点是儒家“正论题一”的发展和变奏，因为有仁义者必定有廉耻之心，有廉耻之心必定会恶羞辱过于恶死亡（“所恶有甚于死者”）；焦点重心从为他的角度，转移到为己的角度。为便利起见，以下将简称之为儒家“正论题二”。

正论题二：为避免受辱或为保持个人尊严，人应主动结束一己之性命。

我建议用“尊严死”来形容这种为保持个人尊严而自杀的价值观。“尊严死”的反面并非“有损尊严的死”，而是“有损尊严的生”。换言之，“尊严死”反对人不顾尊严地活下去，当一贯以来享有的尊严受到剥夺时，人应为避免失去尊严而选择死亡，这个选择是光荣的，也是道德上的责任。

总而言之，和“正论题一”相同，“正论题二”也反对生物生命神圣论，而赞成生命质素论：为了避免生命质素下降至不可接受的低水平，人可以自杀，正所谓“宁为玉碎，不为瓦全”。

这种“尊严死”的行为在古代中国相当普遍，在司马迁的《史记》中，就可以找到相当多的例子。太史公与董仲舒同时代，但略为年轻，他在《史记》中记载了不少自杀事件，就以七十列传为例，当中有两类舍生避辱的自杀特别值得我们注意。

第一类是当事人自知难逃一死，或因（1）闻悉或预料会受诛，（2）兵败拒降，（3）谋反失败。在这三种情况中，当事人都知道会遭他人处斩，而这样死是非常不体面、失尊严的。因此，既是好汉一条，便选择“与人刃我，宁自刃”(《史记·列传第二十三》），自己先下手为强，自我了断，以免遭受处斩的耻辱。

第二类是当事人生命完全不受威胁，但因为某些“生命中不能承受的辱”，便舍生取死以避辱。正是“礼不下庶人，刑不上大夫”(《礼记·曲礼上》），当士大夫犯罪要受惩治时，有廉耻的士大夫便选择自杀，以避免下狱受刑的耻辱。甚至有士大夫认为审讯过程本身就已经非常有损尊严，所以宁自杀也不肯对簿公堂；就算是受诬告，也不愿接受审讯之辱，而选择舍生避辱，保存尊严。对于这第二类的舍生避辱，司马迁自己也有很深的体会。因受李陵案的株连，他惨受腐刑，受尽奇耻大辱。在《报任安书》中他也自认：“传曰：‘刑不上大夫。’此言士节不可不勉励也。……故士有画地为牢，势不可入；削木为吏，议不可对，定计于鲜也。”

简言之，上述《史记·列传》中的两类型自杀都可视为“尊严死”，这两类型自杀之常出现于《史记·列传》中，证实了古代中国人是广泛接纳儒家“正论题二”的。

值得注意的是，部分当代中国知识分子仍然接纳儒家“正论题二”。“文化大革命”期间，很多大学教授、文化界人士，不论男女，均遭受公开的拷问、残害及侮辱，很多人都因而自杀（例如傅雷、老舍）。有些人是因为不能忍受肉体上及情感上的逼迫煎熬，有些人则是因为不能忍受此种侮辱而自杀。就老舍之死，至少有两位评论者是以“士可杀，不可辱”来解释他的自杀。一位著名的北京大学哲学系教授在1993年告诉我，他知道一位同事在“文革”期间一直默默地、平静地忍受整肃，但是当有一天早上，他发现有一张贴在他家门上的大字报，是由他的学生所写的时候，他深深感到伤害，于是留下一张便条，写道“士可杀，不可辱”，然后便去自杀。由此可见，部分当代中国知识分子仍然认同儒家“正论题二”。

为保持个人尊严而自杀，虽然是出于“为己”而不是“为他”，但仍然得到认同及备受赞扬。然而，这种主流的观点，也曾遭受到一些异议者的反对。例如司马迁，虽然他在《史记》中赞扬了许多为“尊严死”而自杀的人，但当他自己遭受到极度有损尊严的对待——在狱中受宫刑，他仍然拒绝自杀。司马迁曾为兵败投降匈奴的李陵将军辩护，事情发展下来，汉武帝认为李陵是叛国者，于是所有曾经为他求情的人均牵连受罚。司马迁因而下狱，遭处以宫刑，这刑罚为他带来极度的耻辱。他明白他人会认为他该舍生避辱，然而经过一番挣扎后，他决定拒绝自杀。他拒绝自杀，并不是因为他不顾尊严，无廉耻地苟且偷生，而是为了他未完成的杰作《史记》，忍辱负重，甘愿忍受这种打击尊严，奇耻大辱的刑罚。他非常明白他有责任要自杀，但他认为有更重要的责任要完成，就是要完成他那伟大的历史著述。（在《报任安书》中他解释：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸；惜其不成，是以就极刑而无愠色。”）他的《报任安书》可被视为一个饱受折磨的灵魂，恳求当时的人体谅他的不自杀之自白。

简言之，遭受奇耻大辱时，尊严死并不是唯一的选择。为履行天职而继续生存下去，仍是活得有尊严，而不是苟且偷生。司马迁在《报任安书》中，也引用了很多历史人物来说明这一点。（“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。”）面对“人生中不能承受的辱”，除了舍生避辱一途外，还有另一选择，就是忍辱负重。司马迁拒绝自杀的决定，对后世的中国人有深远的影响。他的观点与儒家“正论题二”成一强烈的对比，以下简称之为儒家“反论题二”。

反论题二：当生命不受威胁，而又清楚自己的天职时，虽然遭遇极大不幸，尊严受侮辱，仍应活下去，以完成个人的天职。

在当代中国，不少“文革”的“幸存者”正是以司马迁为典范，而没有选择以自杀来明志。死难，生更难。

可是，另一方面，有些人对于自己的幸存始终有点罪咎感，也感到司马迁的例子常被滥用来成为人们偷生乱世的主要支撑点。透过对傅雷自杀的反省，有人认为“在我眼里，一个生命的尊严远远高于一橱最珍贵的书籍。书毕竟只是书。我要完整的司马迁，宁可没有《史记》”。黄子平也提问：“实际上，当猩红的岩浆涌来，连傅雷也不再执着于他的‘史记’，而如此冷静从容地弃世而去。即使有某种‘事业’支撑着我们，对耻辱的忍受是否依然有一个限度？”张三夕也感叹：“老实讲，中国人像司马迁那样不自杀而后确实‘尽了伟大任务’的人是不多的。中国人有太多的忍辱负重，中国人太能够原谅自己，中国人苟且偷生的耐心与耐力之强是世界少有的，与日本大和民族相比，我们中华民族真正勇于自杀的人实在是太少了！”可见“正论题二”与“反论题二”，在当代中国知识分子心灵中仍是辩论激烈，旗鼓相当。

四、佛道思想的影响

儒家的自杀伦理，在古代中国也曾受非议。为更清晰地理解儒家的观点，最好将之与道佛思想比较。

道家哲学中，老子及庄子都对儒家伦理作出批评。庄子特别批评儒家的成仁取义自杀观。在《庄子·骈拇》篇中，庄子认为仁与义都外在于人的本性，是人为，而非出于自然。为仁义而死是残生伤性的行为，与为名声、利益而死的人无分别。

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。……彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也……残生损性。

庄子认为人应保持个人天生的本性，生命本身就是目的，不应成为赢取道德美名的手段。（正如在下一部分所解释的，贾谊就用这个道家观点来叹惜屈原的自杀。）

道教更坚决地反对各种类型的自杀，因为道教的宗教目的是要求长生不死。蓄意结束一己之性命，是违反追求长生这一宗教目的的。简言之，道家与道教都认为自杀本质上是错的。

另一方面，佛教并不如道家思想般，对自杀抱绝不同情的态度。根据佛教的世界观，死亡只是轮回过程中的过渡时期，所以最关键的问题，并不是几时死，而是怎样死。换言之，该考虑的是，死亡的方式会为来生积聚好业或坏业。所以，佛教会根据自杀的动机来评估自杀的正当性。

早期印度佛教虽然严厉禁止自杀，但是印度大乘佛教中的利他性自杀却备受高度赞扬。为布施而自杀（例如为避免饥饿的母老虎吃掉自己的幼虎，而自杀喂虎），肉身布施，正显示了对众生的高度慈悲。中国大乘佛教徒以另一种形式表达这种利他性自杀，即燃身供佛，自焚而死。为数不少的佛教僧人以这种方式自杀结束生命，是因为他们受到《妙法莲花经·药王菩萨本事品第二十二》所启发。（《高僧传》卷十二《亡身第六》、《续高僧传》卷二十七《遗身第六》及《宋高僧传》卷二十三《遗身第七》都载有僧侣用这种方式自杀的案例。

五、屈原

由于儒家内部也有不同学派，古代的儒者对某些自杀在道德上的评价也有所争论。屈原的自杀，以及管仲的不自杀，在漫长的历史中，一直引起历代儒者的争论。在此，我先讨论屈原，在下一节将会讨论管仲。

在古今华人社会中，唯一纪念古人的民族节日是端午节，是纪念屈原自沉汨罗江而死。事实上，他的自杀并未使他的道德人格蒙上污点；相反，自尽为他赢取了很大的道德美名，使他名垂千古。（在西方社会，这是不可思议的。）

古人对屈原的自杀有两种解释。第一，以死相谏。论者认为，屈原自杀之所以可歌可泣，是因为他目睹楚国的衰落，但又因为受楚王误会而被放逐，进谏无门，爱莫能助，于是便毅然自杀，希望以一死来刺激顷襄王的最后觉悟，这是一个牺牲小我以成全大我的伟大行为。第二，以身殉国。秦国看准时机，挥军进攻楚国，楚军节节败退，首都郢都沦陷，楚王远逃。论者认为，屈原眼看楚军兵败如山倒，亡国指日可待，便用自杀的方式来为国家殉葬。两种解释都显示出他的自杀是为他性的，表示他对国家的热爱和忠心，是一种成仁取义的自杀，反映了儒家“正论题一”。在中国历史上很多人都追随屈原的做法，例如本文开始时提及王国维的投湖自尽，就被视为是仿效屈原的自沉。

在漫长的中国历史中，虽然主流思想是赞扬屈原的自杀，但也有些不同的意见，认为屈原的自杀，不值得赞赏。当中可分为两类原因：第一，从道家的角度来看，是不赞成自杀的，即使是为他性自杀，也不会得到认同，因为这有害于个人的本性，是违反保存个人生命的责任的。例如汉代的辞赋家贾谊在他的《吊屈原赋》中便说：“凤漂漂其高逝兮，固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍……所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏。”第二，从利益与代价的角度来计算，屈原不应自杀，应保留性命，以对楚国或其他国家，在社会、政治或文化上作出更大的贡献，为一昏庸的国君而死并不值得。例如汉代思想家扬雄，在他的《反离骚》中便表达了这种思想，并提出屈原应效法孔子，周游列国，寻觅有眼光的明君，“昔仲尼之去鲁兮，婓婓迟迟而周迈。终回复于旧都兮，何必湘渊与涛濑？”即使是朱熹这位伟大的宋代儒者，也不大认同屈原的自杀。他在注释《反离骚》时虽然批评扬雄对屈原的评价太苛刻，但自己也承认：“夫屈原之忠，忠而过者也；屈原之过，过于忠者也。……不能皆合于中庸矣。”换言之，在漫长的中国历史上，对屈原的自杀，始终是争论不休。在儒家赞成自杀“正论题一”的影响下，主流的意见始终认为屈原这种为他性自杀是值得表扬的。至于非主流的意见，有认为屈原根本并无责任要死，有认为屈原有其他比死更重要的责任，因此他们皆认为不必把屈原的自杀提升至道德高峰。

六、管仲

另一个长期引起争论的人物是古代杰出的政治家管仲。齐国是春秋时的大国，齐国的公子纠及公子小白在齐僖公驾崩后，争夺君位。当时协助公子纠的有召忽及管仲，而协助公子小白的是鲍叔牙。小白终于夺得君位，继位为齐桓公，下令杀公子纠；公子纠死，召忽自尽随之。管仲却没有如召忽般自杀殉主，相反地，在鲍叔牙的举荐下，他改而投靠齐桓公，助齐成大国，成春秋五霸之首，稳定周室，尊王攘夷。管仲亦成一代名相，为后人所赞扬。

后世对于管仲的功过有不少的争论，《论语》便记载子路询问孔子，有关管仲没有殉公子纠而死的事。

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

孔子另一学生子贡也同样质疑管仲是否合乎“仁”，他问孔子：

“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《论语·宪问》）

换言之，孔子的两名得意弟子都认为管仲的行为违反仁，因为管仲不但没有如召忽般殉主，而且还为杀主仇人服务。他们认为管仲明显是为“求身以害仁”，管仲应为成仁取义而自杀，这才与儒家“正论题一”相符合。但孔子却为管仲辩护，他认为管仲仍是仁的，因为（1）管仲使诸侯国之间保持太平，平息内争；（2）他帮助齐桓公成为春秋五霸之首，尊王攘夷，阻止外族入侵；（3）他对周王朝有重大贡献。因此，不能用衡量平民百姓的区区道德小节，来评价管仲的拒绝自杀。

孔子豁免管仲不受儒家“正论题一”的道德约束，此举是耐人寻味的。虽然孔子在后世被尊为圣人，有无上道德权威，但很多儒生仍对管仲的不自杀耿耿于怀，认为管仲不随主公而死，在道德人格上有严重的瑕疵。后世的儒生在注释《论语》时，虽然不少人也认同孔子为管仲的辩护，但亦有很多儒生对此感到困惑，认为孔子无理由会赞同管仲的不自杀；他们坚持管仲在这种情形下是需要自杀的，因此用各种方法去诠释（其实都是曲解）《论语》中孔子的话，或诠释为根本没有赞赏管仲，或为对管仲的道德人格表示怀疑。理学家程颐甚至把兄弟的出生次序倒转，以公子小白为长子，以公子纠为弟，由此而把公子小白继位为齐桓公的事合法化。按照这个诠释，虽然管仲不随主公而死是道德上的错误，但是因为公子小白是合法继位人选，所以管仲倒过来协助他，仍合乎政治伦理。相反地，假如小白以幼弟的身份，抢夺哥哥的王位继承权，管仲还去协助他，便是非常不道德的行为；公子纠被诛后，他除了自杀一途外，并无其他选择。然而，正如后世很多注释者指出的，程颐错误地把齐氏兄弟的出生次序倒转，真实的情况与他的说法正好相反。程颐把出生次序倒转，“特乱其事……正相颠倒”，因为这是唯一的方法，可为孔子替管仲辩护之事开脱。这显示有些后世儒生如何强烈地认为管仲应该自杀。

关于管仲拒绝自杀，从伦理学的分析来看，关键是双方对仁的不同诠释。主流的儒者只从个人伦理的角度理解仁，认为凡是不全然委身给主公（不死主公，且事二君）便违反了君臣一伦，违反仁，在道德人格上造成极大的瑕疵。他们认为无论建立了怎样的功业，在政治及社会上作出了怎样大的贡献，也不能弥补这种人格上的瑕疵。正如董仲舒的名言，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。因此，他们把孔子所说的“如其仁”之褒辞，诠释为貌似仁而非真仁之贬辞，“管仲乃假仁之人，非有仁者真实之仁”；“仁者，心之德，爱之理。若不论心而但论功，是判心术事功为二。按之前后论仁，从无如此立说也”。然而，宋代儒学有一小传统，称为事功学派，主要的代表人物有陈亮和叶适。他们批评主流的理学过分强调个人的道德心性，而忽视了对社会及政治上的建树。对于他们来说，在社会和政治事功上有所贡献，也是仁的其中一种表现；仁并非只是修身，也是治国平天下。例如陈亮就非常赞赏孔子为管仲所作的辩护；反观朱熹，通过书信往还，与陈亮反复辩论后，仍然对管仲的不自杀感到不释然。对陈亮及事功学派的儒生而言，管仲坚持活下去非但没有违反仁，而且正是根据仁。从管仲的仁者之功（九合诸侯，不以兵车），可见其仁者之心。“以其仁之显著于天下，征其心之不残忍于所事之人也。”广义的仁，要求管仲不要殉死，而要活下去。换句话说，认为屈原及管仲不应自杀的，是赞成儒家“反论题一”。

反论题一：人应扩阔委身的范围，为更高层次的目标而舍生取死，不应为一些狭隘的对象而自杀。

这项“反论题一”，并非绝对反对任何为他性自杀，而只是反对把“正论题一”视为僵化的道德教条，反对盲目的殉节及争取成“烈士”，而要求把为他性自杀限制于极少数的情况中。

最早提出“反论题一”的，并非儒家，而是战国时代的管仲学派。在《管子·大匡》所记载的管仲言行中，述及管仲的政治抱负时，有这样一段自白：

夷吾〔即管仲〕之为君臣也，将承君命，奉社稷以持宗庙，岂死一纠哉？夷吾之所死者，社稷破，宗庙灭，祭祀绝，则夷吾死之，非此三者，则夷吾生。夷吾生，则齐国利，夷吾死，则齐国不利。

这段话表达了一种温和的死节论——不为君主而守死节，只为国家才守死节；不殉政权，只殉邦国。

正如上述，孔子的两名得意弟子都反对管仲不殉主公，再加上自汉朝以来狭隘的三纲之说成为天经地义的伦理，于是儒家的主流都以“正论题一”来责备管仲。“反论题一”虽于陈亮思想中出现，但是要到清初三大儒（黄宗羲、顾炎武、王夫之）才得以发扬光大，抗衡“正论题一”。这三大儒皆赞成管仲的舍死取生的决定，抗拒狭隘的“君臣之义”，理由和《管子·大匡》所记述的相若，这种伦理上的突破与他们的时代背景及个人际遇有密切关系。

他们三人都见证了北京沦陷，崇祯自缢，统一天下276年的明朝结束的触目惊心事件（1644年），并且都加入反清行列，试图协助南明（1644—1662年）扭转局面，但可惜未能如愿。正如黄宗羲所言，这是一个“天崩地解”的时代，目睹国破家亡，外族统治，很多读书人都明白他们有殉君及殉国的义务。事实上，不少已出仕及未出仕的读书人都的确接受“正论题一”的思想，选择了自杀，以致明季殉国的士大夫人数为历朝之冠。只不过，当时大部分的读书人并不都墨守“正论题一”，并且对自杀殉国的伦理有非常广泛的讨论。黄、顾、王三人于生死之间经过一番思想上的挣扎，不单都拒绝自杀，并且对管仲拒绝自杀这个古典个案有很深的共鸣。

首先，正如顾炎武所言，管仲之可贵在于他的忠诚并非狭隘地限于忠君，而是忠于天下；效忠于政权虽是一项义务，但更大的义务是效忠于民族及文化。所以他说：

君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分，犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。

因此，王夫之为管仲辩护，认为他不是只有仁者之功而无仁者之实（朱熹的立场），而是一个不折不扣的仁者：

春秋之时，诸侯之不相信而唯兵是恃者，已极矣。“不以兵车”，而能志喻信孚于诸侯，便有合天下为一体，疴痒相知，彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实，而能任此而无忧其不济乎？……管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。……管仲不死请囚之时，胸中已安排下一个“一匡天下”底规模，只须此身不死，得中材之主而无不可为。……管仲是仁者，仁之道大，不得以谅不谅论之。

换言之，顾王二人并不是如陈亮般以事功上的“功”及“利”来为管仲的“失节”开脱；顾王二人都坚守儒家伦理的主流价值观：正其谊不谋其利，明其道不计其功（换言之，是坚持义务论，而不向讲求功利效益的后果论或目的论让步）。只不过，他们认为士大夫的节义并不限于君臣之间的小义，而应包括华夷之防的大义。为了履行大义而不惜牺牲小义，仍是仁义的表现，不可与一般的失节混为一谈。因此，他们一方面反对盲目的殉节，而坚持要履行更大的节义；另一方面，他们也反对苟且偷生，而坚持为了这更大的节义有时也需要殉身（这正是“反论题一”的内容）。所以，顾炎武虽然没有殉明，但当清廷不断向他施加压力，要他参与纂修《明史》时，他断然拒绝，先说：“不为介推之逃，则为屈原之死矣”，其后再说：“七十老翁何所求，正欠一死，若必相逼，则以身殉之矣。”

顾、王二人，及其他有启蒙思想的儒生，皆为管仲的拒绝自杀辩护，因为管仲的榜样为他们提供了人生的方向：虽然在政治上及军事上受制于清廷，但在保卫华夏文化免于沦亡上却大有可为，任重道远，不可以死来逃避此文化责任。因此，有学者评论说：

要之，满清入关，定鼎以后，文网日密，禁忌繁多，顾、吕、王、李，诸大儒者，身在江海，心存故国，畅所欲言，既非所许，其不得已，乃于诂经释义之际，以暗寓其春秋之大义，是以往往假诸论语此两章也，而抒发其种族之思与夷夏之防，而藉之以行远焉。

以上笔者只分析了清初三大儒中顾、王二人的自杀伦理，而并未论及黄宗羲的观点，因为就笔者所知，黄宗羲并没有直接评论管仲的拒绝自杀个案。可是，黄梨洲反对“正论题一”的立场仍是清晰的，这要先从他的同门儒生陈确的《死节论》说起。陈确有感于明清之间的自杀风气泛滥，人动辄以死明志，以死求名，罔顾自杀不一定是成仁取义的充分条件，也非其必要条件，于是撰写《死节论》一文以批评当时死节之风。在文中陈乾初说：

嗟乎！死节岂易言哉！死合于义之为节，不然，则罔死耳，非节也。人不可罔生，亦不可罔死。……子曰“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”，孟子曰“生我所欲，义我所欲，二者不可兼，则舍生取义”，皆推极言之。故义可兼取，则生有不必舍；仁未能成，而身亦不必杀也。由、赐不知，并疑管仲之不死。夫子盛推管仲之仁，而终黜匹夫匹妇之小谅。……自此义不明，而后世好名之士益复纷然，致有赴水投缳，仰药引剑，趋死如骛，曾不之悔。凡子殉父，妻殉夫，士殉友，罔顾是非，惟一死之为快者，不可胜数也。甚有未嫁之女望门投节，无交之士闻声相死，薄俗无识，更相标榜，亏礼伤化，莫过于此。近世靖难之祸，益为惨毒。方、练之族，竟踰千百，一人成名，九族揕首，何可说哉！甲申以来，死者尤众，岂曰不义，然非义之义，大人勿为。且人之贤不肖，生平俱在。故孔子谓“未知生，焉知死”。今士动称末后一着，遂使奸盗优倡同登节义，浊乱无纪未有若死节一案者，真可痛也！……古人见其大，今人见其小；古人求其实，今人求其名。人心之淳漓，风俗之隆替，由斯别矣。

然则今之所谓死节者皆非与？曰：是不同。有死事，有死义，有死名，有死愤，有不得不死，有不必死而死。要以无愧于古人，则百人之中亦未易一二见也。……果成仁矣，虽不杀身，吾必以节许之；未成仁，虽杀身，吾不敢以节许之。

黄宗羲非常同意陈确的分析，所以于陈确死后，在他所撰写的《陈乾初先生墓志铭》长文之中，特别提及陈确在这方面的建树：

甲申以后，士之好名者强与国事，死者先后相望，乾初曰：“非义之义，大人弗为。人之贤不肖，生平具在。故孔子谓‘未知生，焉知死’。今人动称末后一着，遂使奸盗优倡同登节义，浊乱无纪。死节一案，真可痛也。”乾初之论，未有不补名教者。

值得注意的是，陈、黄二人皆是明末大儒刘宗周的门生。刘宗周于南明覆亡后，有感于殉国的义务不容逃避，于是不理部分门生的规劝，绝食而亡。陈、黄二人目睹他们敬仰的老师及其他门人（如祝开类）共12人相继履行死节，他们当时非但没有效法，反而稍后批评时人的泛死节风气！

所以，儒家的自杀伦理于清初三大儒及其他儒生的思想中有重大突破，以“反论题一”代替“正论题一”，是非常清晰的。只不过，这自杀伦理的突破为时不久；出于自利的政治考虑，清廷后来“修《贰臣传》贬斥明降臣，复以《胜朝殉节诸臣录》表彰明末殉节诸臣”，歌颂从一而终，提倡愚忠，再次鼓吹“正论题一”。于是，有些“识时务”的清朝儒生（如陆陇其、李光地等）仍继续以“正论题一”的立场来抨击管仲的“失节”。

伦理学上另一个用以评论屈原的自杀及管仲的拒绝自杀的道德规范，是三不朽，即立德、立功、立言（见左丘明：《春秋左传·鲁襄公二十四年》）。按传统的解释，那些认为立德最重要的人，会推崇为他性自杀，他们会褒屈原而贬管仲。而那些认为立功是最重要，或至少认为立功与立德有着同样价值的，会对那些拒绝自杀，保存性命以对国家人民作出贡献的人加以称赞，他们会称赞管仲而叹惜屈原。（由此推论，司马迁决定拒绝自杀，是为了留下性命，完成《史记》，取“立言”而舍“立德”，垂名千古。）换言之，三不朽中的立德，是与儒家“正论题一”及“正论题二”相一致的，倾向于鼓励人应为立德（节义）而自杀。三不朽中的立功及立言，则与儒家“反论题一”及“反论题二”相一致，倾向于鼓励人善用生命，不赞成人自杀。然而，正如前述，有些清初儒生在诠释管仲不死子纠时，并不把立德与立功对立起来，因为他们也视抵抗蛮夷入侵为道德义务。于是，殉一姓以尽君臣之分，与存生进取以保华夷之防的分别，并非节义和失节的分别，而是尽小节和尽大节，立小德和立大德之不同。

七、忠孝之两难

在传统的中国社会，反对一般的为己性自杀（以死来解决自己人生中的问题，如重大打击或挫折、久病厌世、无力偿还债务、做错事无颜面见人等）的最重要道德理由，是儒家所极力强调的道德规范——孝。常言有谓“百行孝为先”，而成书于汉朝的儒家典籍《孝经》更把孝视为最基本的道德规范。按照儒家孝的伦理，几乎所有的自杀都违反孝道，因为孝的第一个要求是奉养父母，如《孝经》第一章所说：“夫孝，始于事亲。”自杀者再不能奉养父母，这是第一重不孝。其次，所谓“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》），自杀者若是未婚男丁或已婚但尚未有儿子，未能为父亲传宗接代，则是第二重不孝。再次，《孝经》第一章又说：“身、体、发、肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”；自杀是自戕受之父母的生命，这是第三重不孝。因此，自杀违反孝道，其道理是显浅易见的；这个反对自杀的立场，可被称为“反论题三”。

反论题三：孝道要求子女对双亲则奉养父母，对自己则爱惜生命，对后代则要多子多孙，因此禁止自杀。

在古代中国，“反论题三”几乎是不言而喻的，因此在这方面的论述着墨不多。直到明末清初，由于士大夫承受着一连串的自杀压力（先是京城沦陷及崇祯自缢，继而是抗清复明的军事行动兵败如山倒，及清廷颁行的剃发令），因此以孝亲为由来反对自杀的言论才突然增多。家中有高龄父母需要照顾，更是最常出现的反对殉国的理由。既然孝道要求士大夫放弃为他性的成仁取义自杀，放弃“正论题一”，则不能成仁取义的为己性自杀就更加为孝道所禁止，是自不待言。

于明末清初，虽然有很多士大夫以“反论题三”来反对殉国，但仍有不少士大夫在权衡轻重后，认为忠君义务之规范力大于孝亲的义务；既然忠重于孝，便应舍孝取忠，以死节来履行君臣之义。再者，士大夫殉国而名留青史，可使父母“亦称大贤”，于是“尽忠即所以尽孝”。正如《孝经》第一章所说：“立身、行道、扬名于后世，以显父母，孝之终也。”殉国可光宗耀祖，于是可成为孝行之一。因此，针对“反论题三”，明末清初赞成殉国的儒生便提出“正论题三”以抗衡。

正论题三：孝不应成为履行“正论题一”的阻力，而应成为其助力；孝要求人为仁义而自杀。

严格而言，“正论题三”并非“正论题一”的平行论题，而只是其从属论题；但为了说明“反论题三”于儒家伦理思想中并非毫无异议，因此有必要作独立陈述。

八、结论

（1）以上列举的六个正反论题，可说是古代儒家伦理用来规范自杀行为的六个道德法则。透过分析这些道德法则之间的优先次序，我们可以更进一步掌握古代儒家的自杀伦理学（见图）。

首先，就为他性自杀而言，儒家思想历来是以“正论题一”为主调。虽然“正论题一”曾一度受“反论题一”的挑战，但是正如前述，“反论题一”并非意图完全否定“正论题一”，而只想限制其应用范围。因此，“反论题一”并非与“正论题一”互相排斥。再者，“反论题一”主要是清初一些儒生所提出，很快又被“正论题一”的声浪所掩盖，因此并非儒家传统的主流。“反论题三”虽曾要求“正论题一”屈从其下（无须尽孝的人才去殉节），对“正论题一”的规范地位有所威胁，但马上又受到“正论题三”的批判。因此，就为他性自杀而言，儒家伦理学始终是偏重于赞成自杀；这与古代西方的自杀伦理学甚不相同。

其次，就为己性自杀而言，于一般情形中，儒家是以“反论题三”为主调，反对自杀。这立场与古代西方的自杀伦理立场相似，而父母于儒家自杀伦理的地位，相当于上帝于基督教自杀伦理的地位。古代西方人受基督教影响，认为生命是上帝所赐予，因此也是上帝所拥有；所以，自杀是僭夺上帝的主权。古代中国人受儒学影响，认为生命是父母所赐予，也是父母所拥有；因此，自杀是僭夺父母的主权。孝爱上帝，是基督教反对为己性自杀的最大理由；同样的，孝敬父母，是儒家反对为己性自杀的最重要根据。只不过，于某种特殊情形中，儒家自杀伦理学却以“正论题二”为主调，赞成自杀。虽然，司马迁曾以“反论题二”(忍辱负重）修正“正论题二”(舍生避辱），指出在一些例外情形中，人可获豁免，不用自杀，但是于儒学思想史中，太史公的地位（史部）始终不如董仲舒（经部）。因此，在“尊严死”这个特别的为己性自杀问题上，儒家伦理的立场异于古代西方的自杀伦理立场。

（2）探究中西自杀伦理立场相异的根源何在，已超出本文的范围。但可以肯定的是，这分别并非源于所谓义务论与目的论的相异。以笔者所理解，古代西方反对自杀的立场，立论主要是义务论的（如集大成的阿奎那所言，自杀违反对天主、对自己及对群体的义务）。中国古代赞成自杀的立场，除了少数例外（如屈原及陈天华的死谏是属于目的论的进路），皆是属于义务论的进路。因此，不能以义务及目的论之分来解释中西自杀伦理思考的殊途。

（3）中国古代受到歌颂的自杀，主要是“理性自杀”性质，而不可视之为精神病患或心理学上的不正常行为。这些自杀并非不由自主，因一时冲动或内外在压力而产生的非一己所能控制的行为。相反地，这些自杀主要是由一套自杀伦理学所指导，当事人经过反复思量、权衡轻重、再三考虑后的自主选择。这些经过深思熟虑的自杀正当地属于伦理学的研究范围，而不是精神医学、心理学及社会学的研究对象。

（4）最后，笔者要检讨一下本文所讨论的自杀与医学或医疗的关系。无论中西医学，都反对人自杀，因为自杀与医疗宗旨（挽救生命）相违背；因此，西方人有“生命神圣论”，中国人有“人命至重，有贵千金”之说（唐朝道医孙思邈语）。可是，人作为万物之灵，所欲有甚于生，所恶有甚于死，并不逗留在生物性的保存生命这个层次；人向往至善，追寻美善的更高层次人生。因此，有灵性的人，肉身生命只有工具价值，人活着是要追随更高层次的人生目标，实践至善。所以，为了至善，人既为之生，也为之死。常言虽谓“蝼蚁尚且偷生”，所以不应自杀；但正因为人超越于蝼蚁，所以人会为至善而舍生。

本文所讨论的受歌颂的自杀，正凸显出医疗事业的局限。医疗为人提供健康的生命，但健康的生命只是工具性的善，而非本然的善；有了健康的生命，人不会因此而感到完全满足，而还会去追寻至善。徒有健康身体，但没有人生目标，找不到人生意义，人的生活岂非如行尸走肉一般？所谓“不自由，毋宁死”，“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛”，都反映了人所欲有甚于生者的更高欲望，反映了人对至善的向往。既然是至善，是终极的善，人自然会为之生，也为之死。因此，当人为至善而舍生取死，医疗人员不应以医疗理由而强行阻止。至善是属于伦理学的领域，医疗人员并无这方面的专长。当然，有些人以为已找到至善，但其实却不然，这种为假至善而死是不值得的。（这正是上文“反论题一”对“正论题一”的修订。）但要作出这方面的分辨，却是属于哲学或伦理学的领域，而非医学的范围。