三、基督教中世纪国际法之解读

在此，需要对中世纪基督教世界的欧洲帝国做出特别说明。那是一个前全球时代的空间秩序，但它为过渡到第一部全球性质的国际法——稍后我们就会看到这一点——提供了的唯一的合法资格。所谓现代的，即16—20世纪欧洲国家间的国际法，是从中世纪恺撒统治（Kaisertum）和教宗统治（Papsttum）的空间秩序脱胎而来。不了解中世纪基督教欧洲的空间秩序，就不可能从法律史的角度理解由它发展而来的国际法。

在当今国际法学的研究中，中世纪基督教欧洲的国际法具有基础性的地位和作用，尤其在正义战争的问题上，后者常以似是而非的方式被援用。例如那些传承托马斯主义哲学系统和方法的学者们（这些方法和系统都关涉诸多的学术定义）。同样，中世纪国际法上大量的理论建构和论证，今天还在被日内瓦国际联盟的理论家们以及美国的法学家和政治家们关注和研究。尤其是正义战争问题，他们正按照自己特定的世界观和政治目的来援引和利用。关于正义战争的理论，在本文稍后（第89页［即边码——中译本编者注］）提到维多利亚学说（Lehre Vitorias）时还要再深入探讨。总而言之，中世纪时的许多法律状况和制度安排都是一种奇妙的混合：它时而呈现一派封建无政府状态的混乱局面，时而又被当作现代秩序的开山典范。对这些矛盾的成因和动因加以深究或许会是有效的科研尝试，但本书难尽其详，只能点到即止。鉴于整个探讨过程中最有特色的理论谜团，本文首先要区别澄清中世纪的无政府主义和20世纪的虚无主义两个概念。中世纪欧洲的国际秩序，对比于晚近时代平稳运行的国际社会，是极端无政府主义的。但这种充满战争和仇杀的混乱状态并不是虚无主义，因为它还没有失去秩序和场域的基本统一性。

1．作为空间秩序的基督教共同体

中世纪的秩序源于民族迁徙中的占取。许多此类的占取——例如占取西班牙和北非的汪达尔人、占取意大利的伦巴第人（568年）——都无视罗马世界的法律状况，以抢夺财产的形式完成了征服。他们僭越了古罗马帝国的法律秩序。相反，德意志部族的占取，如意大利和高卢土地上的奥多亚克部落、东哥特人以及勃艮第人，却是在罗马帝国的土地秩序之内实施的——他们从罗马皇帝那里拿走了罗马的土地。多数德意志部族的占取都是在既有秩序和帝国内国际法的框架内，在各民族间完成地域转换的例证。这种占取的发生不是以抢夺或吞并的形式，而是以一种公认的法律制度：军屯制度（militärische Einquartierung），即所谓的“客户法”制度（hospitalitas）。从阿卡狄乌斯（Arcadius）和霍诺里乌斯（Honorius）以来就有这样一种制度，即房主要将产权的三分之一交予新入编的军人客户（militärischen hospes）。这在法律上是一种财产主对军队的俸给，具体言之，财产主应将其住房、耕地、花园和森林都按一定份额分给新来的日耳曼军人。奥多亚克就是以这种方式为他的民众获得了三分之一的土地。此后，东哥特人又并入了奥多亚克这三分之一的份额。勃艮第王国的产生应该就是这种占取形式最著名和最广为称道的一个例子。随着土地在日耳曼占取者和原罗马财产主之间的分配，随着各个部落之间的共同生活，新的政治体和新的民族渐渐产生了。随之酝酿成形的，是全新的欧洲国际法。

所有欧洲中世纪的国际法主体都被称为基督教共同体（Respublica Christiana）和基督教人民（Populus Christianus）。他们有着明确的秩序和场域。他们的“法”（Nomos）是通过以下的分类来确定的：异教徒的（即非基督教的）土地是基督教的传教区，这些土地可以通过教宗托付给一个基督教侯爵来管辖。从拜占庭帝国传承到罗马帝国的延续性本身就是一个国际法上的难题，不过这个难题仅仅涉及巴尔干和东欧。伊斯兰世界的土地则被认为是敌人的疆域，要用十字军东征的武力方式去吞并和征服。这类战争不仅具有正当性（eo ipso eine justa causa），而且，只要经过教宗的宣布，它们就是神圣的战争。在基督教中世纪的欧洲，土地依照当时的土地法以不同标准予以分配：平民的和修道院的，教堂的和捐赠人的，地主的和城堡的，城市本身的、社区的和各类大学所有的。重要的是，在基督教领域内的基督徒贵族之间的战争是封闭性的。这种战争不会影响到基督教共同体内部的统一性，其性质与针对非基督教世界的征伐性战争迥然不同。基督教贵族之间的争斗总是打着维护合法权益或是行使反抗权利等正当名义。争斗的双方都以一个大的共同的法律框架作为前提。换言之，他们对于基督教这个前提性的法律框架既不否认也不逾越。这使我们不得不去追问这个法律框架的正当性，对它做出道德上、神学上以及法律上的评判。然而，这个宏大的提问不会在抽象的层面得到解答，我们只能深入到各个不同制度架构和具体的语境中去寻找答案。以“和平”这个概念为例：当时不存在一个标准化的统一的和平概念，存在的只是帝国的和平、村落的和平、教堂的和平、城市的和平、城堡的和平、市场的和平等具体的和平概念。

2．作为拦阻者的基督教帝国

基督教共同体作为一个整体，在其统治权所及的范围之内设立了相应的规则体系，恺撒和教宗，各就其位，各司其职。与罗马千丝万缕的联系意味着古老的基督教信仰秩序的延续。因此，中世纪的历史，是一部争夺罗马的历史，而不是一部敌对罗马的历史。那个时代，罗马军团的军法就是德意志王国的宪法。从罗马帝国到中世纪国际法的延续性，并非体现在空泛的理念上或是规则上，而是体现在罗马的具体场域中。基督教帝国当然并非永恒的存在，它就如同现世的永恒一般，终将走向结束，但它却可以成为强大的历史性力量。最能体现基督教帝国之历史延续性的重要概念就是“拦阻”（Kat-echon）。“帝国”在这里意味着能够拦阻反基督者和现世永恒之终结的历史性力量，这正是使徒保罗在《帖撒罗尼迦后书》第二节中的表述。这种关于基督教帝国的理解被多方援引和阐释，一直到中世纪末期：法兰克时期和奥托时期的很多德意志修士和教士都曾致力于此——这一点在哈尔伯施塔特的海默主教（Haimo von Halberstadt）对《帖撒罗尼迦后书》第二节的评注以及蒙捷昂代尔的阿多索修士（Adso）致戈贝加女王（Königin Gerberga）的书信中都可见一斑。这种观念甚至是那个历史时期的一大标志。基督教中世纪的历史有多长，这种“拦阻者”观念的历史就有多长。

我难以想象，对于一个原初的基督教理念，除了“拦阻者”这样的意象，还有什么其他历史意象可以作为其标志。拦阻者的存在抑制着世界末日的来临，是当时一个普遍的信仰。这是当时能从末世论的阴影中走出的唯一道路，以通向宏伟强大的基督教帝国下的德意志王国。当时的教父和作家中的权威人士，如德尔图良（Tertullian）、圣哲罗姆（Hieronymus）和拉克坦提乌斯（Lactuantius Firmianus），都以巫师式的预言共同表达了这样的信念：只有罗马帝国及其继任者基督教帝国才能阐释万古永恒的存在，才有能力对抗强悍的邪恶势力以捍卫永恒的存在。对德意志的修士来说，这才是光明的充满强大的历史力量的基督教信仰。谁要是不能把海默主教或阿多索修士的格言警句，与伪书《托名美多狄乌斯启示录》（Orakeln des Pseudomethodius）和西布尔女巫（tiburtinischen Sibylle）的晦暗预言相区别，就会将基督教中世纪的王权同那些非基督教的权力现象相混淆，从而找寻不到其具体历史意义上的真谛。

相对于拦阻者学说而言，罗马帝国的后继者所建立的政治或法律结构并不能体现帝国的本质，它们对该学说的态度表现为从虔敬到视之为学术神话的背离和退步。这些架构的存在形式是多样的：它们可能是对原版的翻译、沿袭、重构或是革新。但它们的意义在于另一方面：相对于古代晚期对政治和军事当权者的东方式的和希腊式的神化，它们包含了一种精神上挽救古代的秩序与场域统一体的意愿。这种政治法律结构自身还须调整，以适应中世纪盛期封建主的土地秩序和封建的臣属关系。而这种土地秩序本身却在13世纪以后逐渐解体和消亡，被一种由邦国、王室、诸侯和自治城市组成的多元体取而代之。

中世纪的中欧、西欧帝国—神权统一体，从来都不是掌握在一个人手上的中央集权。它自始就建立在教权和王权（postestas und auctoritas）既统一又分离的秩序体系的基础之上。教宗和君王之间的对立并非绝对的对立，它们分别施行的是一种“多样化的律令”（diversi ordines）。基督教共同体正是在这种律令的母体之内孕育生息。当时教会和帝国之间的关系不同于晚近以来教会和国家之间的关系，因为国家意味着一种16世纪之后才有可能的对宗教性战争的克服，而这种克服是通过一种中立化调和来实现的。中世纪以降形成了一种多变的政治历史格局，这种格局对教宗和君王都有所要求。然而，当13世纪以降的亚里士多德学派用“完美共同体”（societas perfectae）学说来彻底区分教会和俗世（即教会和俗世乃两种完美世界）时，不幸产生了。作为真正史学家的菲吉斯（John Neville Figgis）指出了这两者之间的决定性的对立并对此加以阐述。中世纪时期君王和教宗之间的战争并非两个“共同体”（societates）之间的战争。这种战争也不似俾斯麦文化战争或是法兰西的政教分离运动（Laizisierung des Staates），它更不是社会主义阶级斗争意义上的红白内战。所有将现代概念学说生搬硬套的尝试，在这里都是一种历史错误。同样错误的还有那些有意或无意地普世化或集中化的想法，这些想法自从文艺复兴、革命与反革命时代以来就与一种共同体概念相关联。君王们可以废立教宗的权力，罗马教宗也有权令解除臣民对某一君王的效忠义务，但双方中的任何一方都不能在任何程度上质疑基督教共同体。

不仅是德意志国王，其他基督教邦国的国王也自称为皇帝（Imperator），并将自己的领土称为“帝国”（Imperien）。他们从教宗那里领取十字军东征的使命——此即占取土地的合法资格（Rechtstitel auf Gebietserwerb）——这些是对以安全秩序和场域为基础的基督教共同体的强化。在我看来，帝制的基督教特质体现为：在基督教中世纪，君王的权位并非绝对，即不能吞并或侵犯其他权位。具有基督教特质的帝制是一种具体的王权或者说一座“王冠”，具体是指对某一特定的基督教国家及其人民的统治，其使命就是要履行拦阻者的任务。这是对“王权的升华”，而不是权力的提升，即不是简单地在王国之上设立国王，或在众王之上设立国王，不是对王权的强化，也不是像后世那样建立一种家族王朝；而是一种能够体现王权之尊严的使命，该使命是来自于另一个世界的神授的天职。帝国自身在一定程度上依赖于本土化的结构，就如将帝国的神圣礼仪语言附着于不同邦国的方言之上一样，但是它们都源于共同的精神体系。因此，正如《反基督剧》（Ludus de Antichristo）所展示的（该剧遵循了阿多索修士所确立的传统）：君王们在十字军东征完成之后，必须恭顺而虔诚地卸下他们的王冠，这无损于他们的尊严。这时候，他就从“王权的升华”回归到他的本然状态，即仅做他自己王国的主人。

3．帝制、专制、僭政

显然，帝制时代伟大的神学家和哲学家们可以很自然地援引源于13世纪的亚里士多德学派的完美共同体学说（communitates perfectae），以阐发他们自己关于帝制的理论。完善且自足的共同体（包括社群、城市和社会）能够实现自身的意义、目标和内在原则，有能力达成美好且自足的生活，即能够获得好的生活（bene sufficienterque vivere）。但丁在《论世界帝国》中将帝制描述为最完善的人类团体形式，它不同于王国（regnum）或自治城市（autarken civitas），而是一种能够给各个自治共同体带来和平与正义的超越性机制，并因此而成为一种更高层次的整全性的特殊组织形式。

由此我们可以明确认识到中世纪基督教这一整体及其“最高权力”（höchste Macht）的本质原因和基本特征。基督教共同体之基督教帝制正是基于此原因，而完全不同于中世纪的革新（Renovation）、重生（Reproduktion）和复归（Repristination）等古代异教的概念。这些古代异教概念皆因缺少了“拦阻”的意义，故未能产生帝制（Kaisertum），反而产生了所谓的专制（Caesarismus）。专制是一种典型的非基督教的权力形式，即便它包含有（教宗与世俗政权间）协定/条约的因素。专制作为一种现代现象，既是一个（专业）术语，也是一个观念领域的问题。它诞生于1789年法国大革命，与之类似的历史现象可扩展至基督教早期到19世纪之间，在此期间出现的诸如专制、内战、专政、无产阶级等名词和概念，在法国大革命中得以发扬光大。这种独特的贯穿基督教初年到现代的长时段的类专制时期，不可与史学家和政治学家所称道的其他众多历史时期相混淆。这个长时段的类专制时期，已经被诸多学者从不同角度深入探讨和研究，从圣西门（Saint-Simon）、托克维尔、蒲鲁东、鲍威尔（Bruno Bauer）直到斯宾格勒，都有见仁见智的论述。

拿破仑·波拿巴的帝制是首要的也是最显著的新型帝制，即王权与王冠相分离的纯粹意义上的专制。因此，此时的帝制与基督教中世纪时期的含义截然不同。更现代更强有力的专制见于1848年之后以及拿破仑三世时期。公元9到13世纪之间的任何一位虔诚的神学家大概都能辨认出帝制与专制的不同，因为中世纪的神学家们都熟谙以下这个故事的政治历史意义：犹太人在救世主被钉上十字架时高喊着——“我们没有王，我们只有皇帝（Cäsar）! ”（《约翰福音》19:15）自13世纪以后，这种对基督教历史意义的认识就逐渐消失了。各大哲学体系舍弃了历史的具体意义，并对历史上与异教徒斗争的成就进行了中性化的概括处理。

自从德意志国王建立王权，帝制就成为其王权的组成因素。从此，帝制不再能够以拦阻者为基础发挥提升王权的功能，也就是说，该王权建立在其土地和人民的基础上。卢森堡王朝（Luxemburger）和哈布斯堡王朝（Habsburger）以后，王冠归属于某一个皇族家庭。皇族势力是皇冠、占有权、继承权和期待权的集合体。虽然罗马时代的恺撒皇冠也有这一层含义，但它却与路易九世（heiliger Ludwig）、圣司提反（heiliges Stephan）和圣文策尔（heiliges Wenzel）的皇冠大相径庭。德国皇族的皇冠不再有空间和土地场域的象征意义，而中世纪皇帝的皇冠却在很大程度上标志着这一强大的权能。法兰克、萨克森和萨尔时代以后的皇族，都纷纷从强势的拦阻者退化成弱小而保守的守护人。他们不愿再向罗马称臣。《国法大全》（Corpus Juris，又译《民法大全》）的继受和传承在当时有着改天换地的意义。14、15世纪的罗马法学家们早已把基督教帝制和地域性王权之间因“拦阻者”而存的紧密联合忘得一干二净。巴托鲁斯及其他14世纪的法学家和公共知识分子已不再知晓皇帝有着拦阻者的使命。他们甚至忘记了一个基本的法律史上的事实：意大利的王不单是罗马的皇帝，而首先是意大利中北部城邦的国王。

空间概念的消解预示了中世纪秩序的普遍性瓦解，尽管在“城邦之上无权威”（civitates superiorem non recognoscentes）理论中仍然存在皇帝——教宗共同体的诸多元素。皇帝仍然是每个自治城市之自由和权利的守护者，其任务是保护城市的自由和权利免于敌人尤其是僭主（Tyrannen）的侵害。索尔兹伯里的约翰（Johannes von Salisbury）在1159年的著作《论政治原理》中提出的僭主理论，被认为是对一种具有自主意识之属灵权力（potestas spiritualis）的政治阐释。拦阻者观念此时已近乎消失。中世纪晚期（13——15世纪）的法学家们在此基础上更进了一步，因为此时多样化的自给自足的政治实体已经淡化了基督教共同体一统天下的影响力。僭主在这个时段仍被认为是人类的公敌——因为人类总会在王权与神权（Imperium und Sacerdotium）那里找到自己的场域和秩序，而僭主却破坏了这一秩序。僭主是土地秩序的公敌，就如同海盗是海洋秩序的公敌一样。正如一个海上帝国诞生时，海盗会成为海洋秩序的人类公敌一样，僭主的施政破坏了原有的自足自在的政治图景，因而既是侵犯一个国家的外敌，又是破坏一国内部空间秩序的内敌。僭主和海盗这类普通的概念在一国具体的国际法秩序中获得了内涵，这些概念反过来又见证了帝国的存在，只要它们负载了历史的真实。

但是，一旦各类政治实体（自13世纪以降）不仅在事实上，而且逐渐在法律上开始脱离罗马帝国，并将教士阶层的权威限制到纯粹的精神领域，中世纪基督教帝国就不可避免地要走向解体了。在法国，这一过程被称为civitates superiorem non recognoscentes［城邦之上无权威］。不过，对这句格言有两点需要阐释：首先，究竟谁是“至上的”（superior）？其次，这句格言的意义或许并不是绝对的，而是旨在说明存在着某种更高的权力或权威的制度与程序，但是这种权力或权威并不是16、17世纪之绝对主义或决断论意义上的高高在上的指挥官、“上司”或“权威机关”。诸多的城邦和国王从德意志帝国的旗下抽身而出，这很可能使得整体秩序的框架受到威胁，尽管这一框架仍将存续，并对空间秩序的划分仍起决定性作用——例如对欧洲基督教和非基督教土地做国际法地位上的区别，又如对敌人、战争——尤其是基督徒和非基督徒之间的战争，做不同性质的界定。

与德意志国王相反，基督教的国王——尤其是打着完全基督教旗号的法国国王，承担了十字军东征的任务，并以此尝试获取帝国的地位，尽管这种尝试的成功率微乎其微。西班牙的国王自称皇帝（Imperator），也相应地发起了对基督教敌人——伊斯兰的神圣战争。要理解这一切，既不能脱离对罗马帝国的历史回顾，也不能忽略19世纪晚期现代国家的集权主义和实证主义的政治主题。对意大利来说，“城邦之上无权威”，意味着德意志的国王就是皇帝（尽管他实际的影响力只能算是意大利的国王），迄至14世纪一直是维系和平、平息纷争、扼制僭主的皇帝。即使皇帝的权力（postestas）事实上变得徒有虚名，但只要教宗的权威（auctoritas）足以继续分派传教以及宗教战争的任务和交托传教领地，中世纪欧洲国际法广泛的整体秩序就仍然存续。由此，在空间秩序的基本划分上，在基督教和非基督教土地的区分上，在从中派生出的对于不同战争性质的辨别上，还存有一片历史的真实。

一种全新的、别样的土地秩序的诞生，彻底终结了中世纪欧洲国际法的历史。与此新土地秩序相伴生的，是中央集权的、拥有封闭的土地空间，从而独立于皇帝、教宗和其他主权邻国的欧洲区域国家，这些国家在海外占取方面打开了无限的自由空间。有一种全新的合法资格，对于以国家为单位的国际法具有划时代的意义，对于基督教中世纪来说却是完全陌生的事物，这就是我们所熟悉的地理大发现和占取新土地。新的土地秩序不再存在于一个确定的场域，而是建立在势力均衡的基础之上。时至当日，欧洲大陆上也出现了一种被称为“无政府状态”的混乱局面，但这还不是流行于19、20世纪的所谓“虚无主义”。如果要使虚无主义这个词不落空泛，就必须要了解某种特定的消极性，由此虚无主义才会获得其历史地位，即属于它的空间（Topos）。只有这样，才能辨别19、20世纪的虚无主义与基督教中世纪的无政府主义状态的不同。通过考察乌托邦和虚无主义之间的关系，就会明白，在具体的历史语境中，秩序和场域的根本性分离才是所谓的虚无主义。