第一节 傩艺人的家族/宗族身份内涵

一般而言，当我们提及汉族的家族/宗族时，总是离不开家族/宗族组织的几个基本要素，即家族/宗族的祖先祭祀活动、继嗣观念与制度、族田公产、祠堂族谱、家族/宗族伦理等等。“宗族既是一般意义上的血缘群体，也是一种功能性组织。作为功能性的组织，宋代以后新的宗族形态，以立族长、建祠堂、定族规、设族田、修族谱、办族学为标志，传播儒家思想，进行宗族互助，通过收族活动以维护基层社会秩序。”傩神信仰要能够被纳入家族/宗族文化之中，成为家族/宗族文化及其成员生活不可分割的一部分，它就必然要与家族/宗族组织的上述几个要素有所勾连。事实上，江西傩乡当地的家族、宗族也总是通过这些要素来赋予傩神信仰及跳傩仪式以家族、宗族身份内涵。

当然，傩神信仰依附于家族/宗族与家族/宗族在传统乡村社会结构中的地位有着密切的关联。中国传统社会中，乡村一直处于皇权统治的边缘，实行某种“乡村自治”的运作机制，以维持乡村秩序的稳定及解决乡村各种公共事务。费孝通先生在研究中国乡土社会秩序时认为，乡土社会是一个“无法有礼”的社会，乡村社会秩序的维持更多地依赖于“礼治”。“因为乡土社会是‘礼治’的社会……礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”费先生所说的“礼治”是相对于现代国家的“法治”来阐释的，这种“礼治”传统形成的一套行为规范体系及用于指导行为规范的道德规范体系，是一种内生性力量，有其存在的根深蒂固的稳固性和自主性质，能够维持乡村社会的秩序。这种具有内在规约性的传统“礼治”力量，在远离皇权直接控制的情况下，依然能够超越历史的变迁、王朝的更替和社会的动荡而延续下来，必有其他潜在的权力形式来推行和监督，譬如乡绅、地主、宗族或会馆等村社组织即为这种权力形式。

在明清时期的中国乡村，乡村宗族成为维持传统“礼治”的中坚力量。当源于历史之初带有贵族属性的宗族宗法制度在宋明庶民化之后，这种宗法宗族制的作用就从对血缘伦常关系的书写转变为乡村政治权力话语的代言。宗族把传统文化资源转化为乡村宗族权力的合法性或正统性来源，从而成为建构乡村权威，凝聚、整合乡村地方记忆，同化及规范乡村社会行为和心理的重要组织。“传统中国农村社会的所有实体性和非实体性的组织都可被视为乡族组织，每一社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有在这一网络中才能确定自己的社会身份和社会地位。”

江西是一个宗族现象非常典型的地区，聚族而居是普遍现象。江西农村社会结构以宗族为特色。那么，江西地方上的宗族是如何通过傩神信仰和跳傩仪式来赋予傩艺人身份宗族内涵的？傩艺人又是如何把这样一种身份内涵纳入自我身份的认知当中并加以认同的呢？我们可以通过傩神信仰来源的传说、傩艺人身份的传承、身份对宗族的经济政治依附、身份之宗族伦理的表述等方面来探讨傩艺人的家族/宗族身份内涵。

一 信仰来源传说与身份传承的家族/宗族特性

笔者在江西田野调查中发现，乡村傩神信仰和跳傩仪式的来源总是与它所依附的当地某个主要的家族或宗族先祖有关，两者之间的历史渊源往往被载入家谱或族谱，成为一种独特的家族或宗族记忆，并成为族人日常生活叙事的一个组成部分。

江西乐安县流坑村有着悠久的跳傩习俗。流坑村建于五代南唐昇元年间（937—942），全村人主要姓董，自称是董仲舒的后代，一千余年，子孙繁衍，至今已有八百余户，四千多人，为董氏大宗族村。流坑村董氏跳傩习俗相传始于北宋时期。传说自从北宋御史董敦逸将“傩”带回了家乡，傩就被奉为神明。据《乐邑流坑董印明房傩神会略》载：

古者岁终而时傩……我先祖立庙北垣，就拱宸门上架造敌楼，中祀炎储关帝，旁纳诸傩神面。所由来者，吾族地居谷口，实为闽广山寇经途，扰攘之时，屡遭其害。我先祖尝修武备，借戏舞以为训练，内以靖其氛，亦外以御其侮也。……每年冬月，弟子操习拳棍团牌。新春月之初，结台演戏，装扮古传，成部教演战阵兵法。凡房下喜庆，俱得借以致贺。元宵装扮神像，扫荡街巷。

由此记载，我们可以看到，跳傩活动由董氏祖先带到流坑村，目的是训练族人，对外抵御山寇的侵扰，对内驱逐族内的鬼疫，营造一种神圣的气氛。自此，傩神便顺理成章地成为董氏宗族的地方性保护神，并被纳入董氏宗族的祭祀活动之中。傩神信仰与傩祭活动经由代际传承，便与董氏宗族成员的日常生活相关联，成为他们重要生命节点的外在行为表达。比如，董姓八大房都有傩会，每年正月初二起到正月十四日，凡在头一年有升官、生男孩（称“添丁”）、娶媳妇、“接郎崽”（即嫁女）等等喜事的人家，都要请傩神到各自家中厅堂做一番表演，以示庆贺，并感谢傩神的护佑。

万载县池溪村丁氏宗族跳傩活动的来源传说虽与流坑村董氏宗族的不同，但是和宗族记忆的勾连关系却与之大同小异。据池溪村1990年统计的资料，当年全村共有878户，其中丁姓616户，其他均为杂姓，全村人口为3729人。据当地丁姓族人告知笔者，池溪村先有跳傩，后有傩庙。他们虽然说不清楚池溪村具体什么时候有傩神崇拜，但都知道沙桥傩神庙是由丁氏宗族修建和维护的，因此该村的傩祭仪式记忆便归于丁氏宗族名下。据清同治年《万载县志》记载：“傩神庙祀杨吴将军欧阳晃。凡八：一耕畬布名耕畬庙。一范塘。一沙江桥名沙江祠，明初丁姓建，国朝嘉庆间重修。”而《沙桥丁氏族谱》也有类似记载：“沙江之下，有傩神古祠。邑志载城西六十里丁姓建祠。自有明以来，风侵日炙渐归朽败。嘉庆丙子光曩等首倡，合族输金重建。而傩祠因得复古焉。”丁氏沙桥傩庙供奉的欧阳晃将军，又称欧阳金甲将军，俗称“大菩萨”。在丁氏宗族的主持和管理下，池溪村每年正月都要举行跳傩仪式，每年农历的九月初一在傩神庙为当地傩神老爷欧阳金甲将军举行隆重的生日祭祀仪式，丁氏族人和远近村民都要到傩祠来朝拜。此外，平时还进行各类许愿还愿仪式和扫屋仪式（即驱鬼驱邪气仪式）。丁氏后代孙丁启和、丁复生、丁锡锋在20世纪90年代接受访谈时都说：“跳魈是我们丁家的传家宝，年年都要跳，祈保宗族太平吉祥。”笔者在田野中也经常听丁氏子弟说，跳魈是祖传的，不能让它失传之类的表达。“传家宝”“祖传”就意味着傩神信仰和傩祭活动已经经由最初的先祖传说而打上了丁氏宗族的文化烙印，成为丁氏后人的宗族记忆。

除了傩神信仰、傩仪的出现与地方上家族/宗族某一先祖的引介行为相关联之外，傩祭仪式行为的展开也往往与当地某种疫病或者灾难的逐除事件形成发生链条上的因果关联，而家族/宗族先祖引入傩神这一行为则正好促成了两者因果环节的连接。据笔者了解，江西大部分遗存于乡村的傩神信仰及跳傩仪式，都缘起于家族/宗族生活中难以克服的某场灾难，源于当地族人诉诸“宇宙神秘力来满足他们愿望的一种尝试”。譬如石邮村吴氏族谱中记载的石邮村跳傩仪式是其先祖太尹公在海南潮州任职期间，潮州发生瘟疫才“奉迎神像”，之后“时疫立止”，并“立庙于治署，塑望朝服祀之”。太尹公解职回乡时便把傩神信仰和跳傩仪式带回石邮村，“立庙祀然”。这之后，石邮村遭遇的各种诸如疫病、兵灾等当地村民无法诉诸人力来解决的灾难，都通过石邮傩神的威能得以解除或被村民以傩神禁忌的破坏来加以解释，石邮村傩神灵验的声名在外，傩神信仰由此开始留传，并日渐深入民心。即便是按照有些学者的考察确证经由汉族传播而遗存在少数民族地区的傩仪，傩神信仰的来源也总是与当地族群的灾难驱除形成某种因果关联。贵州德江县土家族的傩堂戏，据民间传说，同样也是始于当地的一场瘟疫：

第二年春天，瘟疫流行，很多孩子都患了病，各种药都用尽了，就是不见好转，急得家长们愁眉苦脸，唉声叹气。这时不知是谁说，放牛娃们祭的人头（这些人头据传说就是土家族的祖先，也就是土家族现存傩坛戏中的“傩公”和“傩母”二神——笔者注）还显灵来守牛，我们不妨去许个愿看看。于是人们邀约着提点吃的东西去放牛娃祭人头的山洞里焚香许愿。谁知过不了几天得病的娃儿们都好了，人们就按照当初许的愿去敬供那洞中的人头，并在洞口搭垒了祭台，唱歌跳舞，感谢神恩。

一天，太上老君从上空经过，见下方烟雾缭绕，人们在唱唱跳跳，就降下云头，化装成村民观看究竟。他见人们乱唱乱跳没个规矩，于是把演唱傩堂戏的书本传给大家。后来演傩堂戏时，在正坛中都要挂李老君的画像，还尊称他为二殿君主。……此外，土家族的祖先亦成为傩神神灵。

无论上述这些民间传说或神话是否准确地记载了当地傩神信仰的历史渊源，我们可以肯定的是，傩神信仰的这些民间传说已经借由族谱的记载与当地的家族/宗族记忆扭结在一起，傩神因为家族/宗族的祭祀而得到了信奉，家族/宗族则通过傩神的护佑而获得了平安和延续。

虽然实际上家族/宗族先祖从外地携入傩祭仪式，或发现面具，或重修当地原本就有的傩庙等行为在很大程度上具有某种偶然性，但是这一偶然事件在载入族谱的那一刻，便经由编撰者的叙述策略而使得族谱记忆中傩神来源事件与灾难事件的发生具有了某种必然性：傩神神灵在当地的安置和供奉，就是当地家族/宗族先祖为应对可能到来的那些灾难以庇佑其族人平安而采取的手段。这就使得宗族后人及其他乡民在受到傩神护佑的同时，也能深切地感受到宗族祖先的恩荫。由此，家族或宗族后人就把傩神这样一种具有普泛性的民间信仰转变为当地先祖的一件功德，并经由家谱族谱的叙述和宣扬而被表述为地方性家族或宗族祖先荫佑后人的一个集体记忆。傩神信仰因而也被纳入家族/宗族文化记忆之中，傩仪式活动更是依赖于家族/宗族的组织管理和经济扶持，被打上了家族/宗族文化的归属烙印。

把傩神信仰的来源传说与宗族先祖的功德事迹并置在一起，纳入族谱，使得傩神信仰成为家族/宗族记忆和文化价值的主要承载方式，这不仅是傩神信仰之家族/宗族文化归属的一个重要表述方式，更是家族/宗族通过傩仪行为及与信仰有关的诸种规矩或禁忌予以家族/宗族价值观合法化的一个主要方式。神话的功能就是强化传统，它是某一传统的真实原始事件，这一事件在神话中不仅被美化，同时还更超自然化、更富有神力。通过追溯这样一个原始事件，神话赋予传统更高的价值以及更深刻的影响力。这些承载了家族/宗族记忆的傩神信仰神话或传说，经过几代人的传承，便成为某种根深蒂固的地方性习俗，成为他们应对现实生活中无法克服之困厄的一种生存之道和心理需求，傩神信仰及仪式中被渗入和最终融合的家族/宗族文化记忆和价值观念亦随之而成为地方上的集体记忆和不言自明的指导性观念。

与之相应，傩艺人身份也因为傩神信仰和傩仪活动的家族/宗族身份属性而具有了家族/宗族身份属性的特征。这一特征集中体现在傩艺人身份传承的家族/宗族姓氏约定之上。在笔者采访的江西傩乡，大多数族傩（包括家族傩和宗族傩）都是在家族或宗族内部传承的。傩祭仪式的法事程序及各项跳傩技艺必须由本族姓氏的弟子来传承，并由本族姓氏弟子来展演，仪式活动的展开也主要是在宗族内部；外村的信仰者如要请傩神，必须要提前出示拜帖延请傩神。譬如，在以家族的方式传承傩仪的南丰县罗家村罗家堡，傩祭活动由罗氏三房分别组织傩班继承，并管理各自傩班的面具。元宵跳傩的时候，三班合在一起活动，活动范围仅限于罗姓人家，从不去村里的其他人家跳傩仪。万载县池溪村的傩班弟子都是由丁姓子弟来承担，外人是不允许加入傩班的，傩仪活动的各个动作也不能外传。笔者在采访中询问跳魈案班的人员构成时，丁姓族人都说，自从有跳傩以来，都是由丁姓弟子来跳魈，别的姓氏要学，一般都不会教，即使是好玩，也只是现场教一两个普通的动作，丁姓跳魈案班特有的动作是不会教的，这是他们的特色，不外传。其实民间这种经由宗族保存下来并表述为宗族祖先遗产之类的民间技艺，技艺的传承总是被规定在本族之内。

值得注意的是，在被誉为“天下第一傩”的江西南丰县石邮村，傩班里的八个跳傩弟子均为外姓人氏，跳傩技艺的传承也是由外姓人氏来担当。石邮村是一个以吴姓为主的宗族村落，吴氏子弟占据村里人口的98%，其他姓氏如罗、叶、刘等人丁稀少。因此，在传统社会，吴氏宗族主导了石邮村的政治、经济和乡村秩序，石邮村的地方记忆亦以吴氏宗族记忆为表述核心。然而，据笔者了解，在有记载以来的文献中，石邮村傩艺人几乎一直由外姓人担任。石邮村傩艺人在当地俗称“跳傩弟子”，最初的八位弟子由谁担任，石邮傩的研究者们意见并不一致。有些认为最初的八位弟子均为客家弟子（估计这是由吴潮宗从广东带回傩神推导出来的），此后则由石邮外姓担任；也有说最初的八位弟子就是石邮外姓弟子。虽然关于最初八位弟子的确切身份目前因为历史记载的几乎不可考而没有定论，但是在石邮跳傩弟子为外姓人氏这一点上，却是非常肯定的，事实上也确实如此。而且石邮村跳傩弟子的传承规矩、辈分地位，在仪式中扮演的角色、仪式中遵循的程序与规矩、仪式禁忌等等，都是由吴氏宗族规约的。这些已经成为石邮村跳傩仪式的传统，并内化为石邮村跳傩弟子和村民的信仰常识和惯习。这亦是非常肯定的。

那么，为什么在石邮传承几百年成为乡民日常信仰和年度仪式最重要形式的傩，展演者一直是外姓人？

在笔者田野调查的访谈中，有一种普遍的意见是，石邮吴姓一直是大姓兼主姓，傩神信仰、傩仪活动以及傩班弟子的挑选等一直由吴氏宗族来管理。而跳傩人就好比戏子，吴姓人员的加入会失却主姓的身份，所以，即使有些吴姓人氏对跳傩非常了解，想参与跳傩，也会遭到家人及其他族人的笑话和阻挠。也有少部分乡民告诉笔者，当初由于想要参与跳傩的吴姓子弟太多，为了避免入选人员产生纷争，所以吴氏先祖就决定让人数很少的杂姓人氏跳傩。不管当初外姓人氏成为跳傩弟子的原因如何，我们可以肯定的一点是，虽然傩神由这些外姓人氏来扮演，但是傩神信仰和傩仪活动的解释体系和活动框架都是由吴氏宗族来规约的。易言之，石邮村的傩祭仪式仍然是依附于吴氏宗族的。

由此我们也不难发现，在以吴氏宗族为主的石邮村，傩艺人虽然是外姓人，但是他们作为跳傩人的身份仍是通过依附于吴氏宗族来获得，而且身份的这重宗族依附性显然是在石邮村当地历史的变迁发展过程中逐渐形成的。那么，吴氏宗族当初是如何把傩神信仰和跳傩仪式纳入本族文化之中，并通过“驯服”外姓跳傩弟子来呈现其吴氏宗族身份和记忆内涵的呢？

“如果我们想要将历史融入我们对社会活动的分析和解释当中，我们就必须关注人们建构过去的方式。”我们只有在历史情境中才能厘清傩艺人身份的生成及其内涵。在石邮村，傩班弟子的宗族依附身份亦是吴氏宗族在当地历史及地方记忆的建构过程中完成的，身份的宗族文化内涵也是在居于石邮村权力核心的吴氏宗族组织化和政治化的历史过程中被赋予并生成的。吴氏宗族通过祖先祭祀与傩神信仰的整合、民间信仰与宗族权力的整合，把外姓跳傩弟子的身份表述纳入宗族伦理价值观之中，使其不仅在经济上、政治组织上依附吴氏宗族，而且通过赋予外姓人氏傩艺人身份，使其在文化信仰上也依附于吴氏宗族，并通过傩仪活动的轮回式展演，使傩班弟子在被赋予的人神沟通者身份体验中有意识或无意识地接受吴氏宗族的伦理价值观念，最终完成对这一身份的自我确证与认同。这样，即便是由外姓人氏担当跳傩仪式的展演者，石邮村傩艺人的传统身份依然附属于吴氏宗族，身份内涵仍然以吴氏宗族文化为内核。

大多数傩乡中跳傩仪式传承的家族/宗族成员规约，无疑表达了仪式和仪式展演者的家族/宗族文化属性和文化内涵，这种身份属性因其一目了然与理所当然，往往遮蔽了傩神信仰和傩仪活动中宗族身份被表述的一面。而石邮村跳傩弟子既是外姓人又是吴氏族傩的展演者和传承者，两重身份之间的差异性关联，以及在仪式活动中身份差异性向着身份同一性的转变，反而更能投射出傩艺人的家族/宗族身份表述。

二 身份的家族/宗族经济政治依附

不容置疑的是，傩神信仰和傩仪活动能够历经千年而在乡村留存下来，除了驱鬼逐疫的信仰内核能够满足当地村民膜拜神灵以得到护佑的心理需求，对村民生活本身具有工具性意义之外，家族或宗族在政治上、经济上和组织上对傩仪活动给予的支持亦是一个不可忽视的原因。乡村家族或宗族通过以族长和族贤为代表的宗族机构，承担起了乡村的行政组织管理职能，并将傩神信仰和傩仪活动的管理和扶持也纳入其中，使当地的傩祭仪式能够定期举行并得到传承。

从经济方面来看，家族/宗族的经济支持对傩神信仰和傩祭仪式的传承是不可或缺的。傩仪在经济上得到家族/宗族扶持的现象普遍存在于江西傩乡。据笔者了解，即便现代社会中跳傩仪式的规模远远不及传统，仪式活动的各项开支，诸如傩庙的修葺，傩面具的雕刻、开光，仪式中使用的蜡烛、爆竹，跳傩弟子的服装、道具，等等，仍然需要很多花费。在传统社会中，这些开销都是由家族或宗族来支撑的。万载县池溪村以丁氏宗族为主，但凡涉及包括傩神在内的神庙修缮、祭祀等活动，都由丁氏宗族合族进行资助管理：“历年傩神祠、永泰庵大小宗宇迭次捐输，资财未免告匮，幸大祠尚有余金，各支会会众各户殷实，与凡合族之小康者，竭力科费……”“族人助有香火田三百余亩，召僧祀之，每年令收租，供洒扫，灯油之费。道光末年，适值倾圮，合族重为捐修……所愿族人矢公矢慎，毋致有初而鲜，终庶神得所凭，依人亦赖以庇荫，不将垂盛举于勿替也……”可见，对宗族来说，神庙及祭祀仪式的资助也是他们赖以获得神灵庇佑的保证。

石邮村亦如此。据笔者田野了解，石邮村每年举行跳傩仪式的时候，傩仪的管理者——吴氏头人事先都会安排好协助傩祭活动的人员，细分为各个不同的分会，如“蜡烛会”“爆竹会”“炮会”“灯会”等。即便是现在，这些分工依然存在（如图1.1所示）。关于祭祀经费的来源，据说1949年前宗族分给傩神庙庙宇将近6亩土地，交人耕种，可收130公斤白米，充当傩祭费用。此外，傩神庙还拥有竹山，作为傩祭仪式活动部分开支的来源。

与石邮傩仪得到吴氏宗族扶持相同的是，傩艺人作为外姓人氏，他们的生活在很大程度也依赖于吴氏宗族的土地租种。为更好地理解石邮傩艺人对吴氏宗族的经济依附，我们有必要追溯一下石邮村吴氏宗族的来源。

据《吴氏重修族谱》记载，始吴姓祖先吴希颜公于南宋绍兴五年（1135）来到石邮定居后，人丁逐渐兴旺。据吴氏旧谱记载：

厥后烟火联集，忠臣孝子，节妇烈女累累蔫，代有闻人，传至第十五世菊泉公生二子，长曰清臣，幼曰良臣。以长房居东位，幼房居西位，东位面西背东，西位面南背北，南位中间以围墙相隔。故石邮有“东西位”和“里外围”之说，两房比庐而居，同宗一脉，繁衍生息，是谓石邮吴氏十六世，时在元末。

吴姓迁至石邮后，以前居住该地的彭、丁两姓陆续迁走（原因不明），石邮村就成为吴氏宗族的居住之地。

明朝万历年间（1573—1620），外姓人口又陆续开始迁入石邮，并在石邮繁衍。但吴姓经过四百多年的繁衍耕作，已经把石邮的大部分可耕用地囊括在手，外姓人氏要在石邮生存，必须自己开荒或租借吴氏人家的土地——或许更可信的原因是，外姓人氏正是在租佃吴姓土地的过程中陆续聚居在石邮的。吴姓与外姓一开始就形成了地主与佃户之间的经济依附关系。在笔者的采访过程中，一位吴姓老人告诉笔者：“以前（1949年前）他们（指外姓人）在石邮村地位很低，大部分人没有土地，必须租种吴姓人家的田地，上山砍柴要向吴姓缴纳镰刀费。而且他们在村里不可以有自己祖宗的祠堂，祭祀祖宗时只能在家里立一个牌位供奉自己的祖先。”而另外一位受访的石邮跳傩弟子母亲也在回忆中告诉笔者：“以前我们经常受到吴姓的欺负……现在的土地还是我公公在土改时分到的。”从这些访谈中我们可以大致确定，外姓人迁入石邮村之后，因为人少势薄，并没有获得土地的所有权，而外姓对吴氏宗族的土地租赁，则形成了外姓人氏在经济上对吴姓宗族的依附。

经济依附造成了政治依附。从乡村行政组织管理来看，石邮村傩艺人的吴氏宗族依附身份是在乡村宗族组织化与政治化的过程中形成的。

吴氏宗族的组织化和政治化过程契合了当时由宋明理学促成的明清乡村宗祠祭祀制度创建的初衷，即把权力延伸至乡村，加强中央集权，维持社会稳定。早在宋朝，祠堂、族长、家谱、族田等宗族要素就出现在宋儒的理学思想中。理学家张载在《宗法》一文中便提出“收宗族”“明谱系”“立宗子”，朱熹提倡“敦厚亲族，和睦相邻”，并撰写著名的《家礼》以规定宗族结构内部的以政治性君臣关系为样式的三纲五常，其目的就在于重建并维持封建社会的以人情伦理为中心的伦理秩序。及至明朝，明朝朝廷虽然最初对民间设立宗祠是否符合礼制尚存疑虑，却一直推行放宽民间祭祀的政策，以加强中央集权对地方社会的渗透，实现朝廷“管摄天下人心”的目的，如“明洪武十七年将庶民祭祖由两代改为三代，嘉靖十五年允许官民祭祀始祖，要求官员建立家庙”。此后自明万历年起，乡村形成大建宗祠祭祀始祖的普遍现象。明朝还在乡村设立保甲制度，颁布乡约，推行宋儒礼制的教化。这些措施都促成了民间宗族转化为乡村的政治组织。明初最受皇帝重视的宋濂，作为朱子学的嫡系弟子，便提出“以宗族移风易俗，即通过教化治理宗族，从而改造社会”。“宋濂化同姓之亲以美天下之俗的族治思想，具体落实为举行族会教化族人、建祠祭祖以管摄人心、修谱崇本以维持世教等方面。他把宗祠作为主要教化场所、赋予族谱以‘世教’的功能。”在明朝各代推崇以朱熹为代表的新儒学理学家的建议和努力之下，“于是宗族组织由宣传维护封建伦理，进而执行封建礼法，又进而变成地主阶级审判制裁农民族众的基层政权组织”。清朝的宗族制度沿袭明朝。与此同时，江西的宗族结构亦随之不断完善。出身庐陵大族的欧阳修创作的《欧阳氏谱图序》和南丰曾氏的谱图成为北宋时期的名谱；南宋时期江西修谱者增加；元代江西宗族的特点是设立祠堂祭祖；至明代中后期，江西大姓宗族普遍兴建总祠合族，更为重视始祖祠堂管理族人的功能，强调其功能的多样化，宗族以祠堂为核心建立起各项宗族制度，宗族愈益组织化、政治化。

在这样一个历史大背景下，吴氏宗族无疑也趋于组织化和政治化。在石邮村，不断兴旺的吴氏后人为了祭祀自己的祖先，先后修建了西位祠堂和东位祠堂，并拥有各自的族田。西位祠堂位于村子西部，是良臣公后裔祭奠祖灵之地；而东位祠堂位于村东尽头，为清臣公祭奠祖灵之地。这两个祠堂在石邮村形成了“东西位”“里外围”之格局，“里围为军，外围为民，军家读书做官的多，民家多为士民百姓”。吴氏东西两个祠堂建成之后，即选出了族长和族内管事的二十四位头人（东位祠十二位，西位祠十二位），形成石邮村的行政管理组织。族长和二十四位头人组织族人修建族谱，弘扬祖德，并制订了祖训族规，还创办“清明会”“冬至会”，举行一年两期的合族祭祖仪式。这样，吴氏宗族以祠堂、族长、族谱、族田以及有规模的吴氏祭祖仪式为象征符号，规约了吴氏宗族内部建立在血缘、经济和社会地位之上的身份等级，规范了尊卑长幼、嫡庶亲疏的伦常秩序。

吴氏宗祠的建立，不仅使石邮村的整个里围和外围都划归于吴氏宗族权力管辖范围，更利用这一村落空间符号的设立表征了石邮村行政权力吴姓宗族的归属。这样，吴氏宗族就借由保甲制在石邮村建构了以伦常关系为核心的伦理秩序，把祭祀祖先这样一种本属于祖先崇拜的原始信仰，转变成为一种乡村治理权力，吴氏宗祠也成为社会身份等级的标志。在石邮村，人丁兴旺、拥有土地、形成宗族的吴姓和人数稀少、土地稀缺、没有宗族符号指称的外姓就在乡村社会阶层上被区别开来，形成了村落空间中吴姓宗族成员的“我们”和外姓村民的“他们”。此外，吴氏宗族依朝廷推崇的朱熹《家礼》训诫为源，化乡约为族规，由族长实施实际的法制权力。族规不仅确立了吴氏族人的言行规范，还把外姓人氏也纳入代表吴氏族训的道德体系，并借由朝廷乡约的推行使其合法化。值得关注的是，尽管吴氏传统的族规很严格，有诸如告诫子孙“奉祀祖先、孝敬父母、一旦发达当以爱民为念”“族中丁男妇女，不要伤风败俗；对子孙不孝者、不守祠规者、藐视族长者，要送案究治，驱逐出境”等各类规矩，但是吴姓族规也被石邮外姓人接受、认同。有头人告诉笔者，外姓人如果触犯吴姓族规所列举的被禁止的内容，也同样会受到吴氏宗祠的处罚。

与此同时，吴氏宗族还在村里各处为族人中有功绩者设立牌坊，以此宣扬宗族荣耀。如为族人吴驹代父受刑所表现出来的孝道树立孝子坊，为吴友悌不屈服于敌人投崖自杀而树立贞烈坊，为金榜题名者树立文魁坊、登隽坊，为仕官树立世科坊等。这些牌坊的设立，使族规和祖德成为村落空间中可视的道德符号，在社会空间和村民心理里创设了一种有利于宗族统治的道德秩序，并使之日益内化为村民日常谨遵的言行道德意识。这样，吴氏宗族把当时的朝廷政策转化为维护自己宗族权力、增强宗族凝聚力的文化资本，通过祠堂、族规、族谱、族长等一系列宗族要素，在石邮村建构了归属于吴氏宗族的石邮村历史和集体记忆，使吴氏宗族文化成为石邮村地方记忆的核心。这也间接地把石邮村的外姓记忆挤压到了地方记忆的边缘，把外姓人氏归入村民身份识别中的他者位置。这样，一方面，虽然外姓人氏居住在石邮村，但是村里却没有记载他们历史的祖宗祠堂和族谱，他们在石邮村属于无“宗”之人；另一方面，他们作为散户迁入，村里也没有聚族的亲戚往来，所以他们还是无“族”之人。于是，在吴姓人氏眼中无“宗”无“族”的外姓人，自迁入石邮伊始便成为石邮村经济、政治文化的依附者。

三 身份的家族/宗族伦理价值表述

与经济、政治依附同时形成因果关系的是宗族伦理价值的依附，其主要表现形式是外姓人氏在日常生活中以及跳傩仪式展演中自然而然形成的对吴姓宗族伦理文化的依附。这里我们必须看到的是，傩艺人的宗族身份不仅仅是基于宗族文化建构而成，也是傩艺人在长期轮回式的跳傩仪式中逐渐获得的对宗族文化认同的结果。当然，对于包括石邮村外姓跳傩弟子在内的大多数傩艺人而言，这一结果往往呈现为一个无意识的文化同化过程。

傩艺人身份内涵中宗族文化和伦理价值的表述集中体现在身为外姓的跳傩弟子基于乡土傩神信仰的依附性认同。这一认同是在吴氏宗族整合宗祠祭祀和傩神信仰过程中形成的。

在石邮村民头脑中植入的诸如“外姓地位低下”“吴氏是主人”这些代表吴姓宗族意识的符号和意义，不仅是一个借由弘扬祖宗功德和政治经济控制以确定村落权力掌控和地方记忆核心表述的过程，更需要在缓和自身与边缘外姓的矛盾，平衡村落空间配置的基础上，顺利地把这种基于血缘和地缘合一的村落宗族主导意识内化进下一代的意识之中，以确保“贵人之子依旧贵”这类身份在石邮村的血缘“继替”，实现吴姓与外姓的依附关系在石邮村的再生产。这是通过傩祭仪式的操控和跳傩弟子的挑选、管理机制来完成的。

据《吴氏重修族谱》记载，石邮傩是在石邮吴姓传到第十七世吴良臣之子吴潮宗时出现的。吴潮宗“以茂才举孝廉，荐福建政和令，改潮州海阳令”。在明朝宣德年间（1426—1435），潮宗任海阳县令时，曾因海阳疫病流行而迎接傩神以驱除疫病，傩神“所历之城乡，时疫立止”。因此，吴潮宗解职后，奉迎傩神像回石邮故里，修建傩神庙，并带了八个海阳跳傩人到石邮，教会了八个弟子跳傩，组建了石邮吴氏傩班。自此，石邮村每年从大年三十到正月十六都举行跳傩仪式，意在驱除疫病灾害，祈求平安幸福。然而，也有学者对这一族谱记载中的石邮傩事起源表示怀疑，认为石邮傩早已存在，因为南丰自汉以来傩祭不断，地处南丰的石邮村也必尊“周公之制”而行傩，并且石邮在清朝乾隆年间修建的《新建傩神庙碑序》也有“父老传闻，来自海阳，亦越数百载，第勿深考”。此事虽存疑虑，但由于年代久远，资料缺乏，亦不可考。

笔者认为，作为石邮村公共符号之一的石邮傩无论是源于吴氏宗族，由吴潮宗引入，还是早就存在，尔后被吴氏掌管，这一公共符号最终转变为吴氏宗族的权力符号，是符合整个中国宗教信仰发展史的。因为中国传统的祭祀仪典便是崇尚宗法制度的王权和神权的结合，中国民间历代的神灵信仰和庙宇活动都会直接或间接受到政治权力的干预：或接受朝廷封赐，得到朝廷允准而成为“正祀”“正当信仰”；或不受朝廷礼制认可，遭到打压废止，成为所谓的“淫祀鬼”。通过这种方式，中国的宗教信仰与权力秩序往往被整合为一体，“宗教制度仅仅是一种镶嵌在权力秩序之中的制度设置，故而使权力秩序不得不同时担当了权力强制和价值教化的双重功能，从而使宗教领域的精神信仰与现实世界的世俗统治权两者无法以制度化的形式予以分离”。及至明朝，明太祖朱元璋在立国之初，一方面命令“中书省下郡县访求应祀神祇，名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者据实以闻，着于祀典令有司岁时致祭”，另一方面则规定，凡“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致敬”。如民间自主进行装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会，则要杖罚一百，并罪坐为首之人。在这种政教合一的制度空间里，地方宗族把民间信仰整合进乡村的政治权力结构之中，这显然契合了明清朝廷宗教制度化的旨意。

对于一开始便成为国家宗法礼制的傩神信仰，世代为官谨奉礼制的石邮吴氏宗族对傩神信仰的管理无疑迎合了朝廷的宗教制度，而且吴氏宗族也充分利用了这一文化和政治资源，将傩神信仰纳入了吴氏宗族文化体系之中，使其成为吴氏宗族记忆的一种具体化表现形态。

首先，吴氏先祖潮宗在解职海阳县令回乡之后，便购买了石邮嵊头山上乐姓地基，修建了石邮村的第一个傩庙，供奉傩神，规定每年正月初一到十六跳傩。关于傩庙的经费来源，据村里的老人说，在傩庙建立之后，吴氏宗族划分了六亩田地归傩神庙所有，收取田租，以供跳傩期间的蜡烛费、爆竹费、炮铳费、傩班吃饭的费用，以及平日里傩神庙的香火费和开光打醮、庙宇修缮的费用。这样，傩神庙的修建及祭祀就使得石邮傩神的信仰有了时空意义上的规约性，吴氏宗族对傩庙的经济支撑也使得石邮傩信仰的这一公共符号的意义所指发生改变，成为吴氏宗族文化结构的一部分。

其次，吴氏宗族还加强了傩神信仰和跳傩仪式的管理。由吴氏东、西位祠堂组成的二十四位头人全权督导傩神仪式活动，规定本村的跳傩事项、跳傩期间的各项禁忌，诸如跳傩请神期间傩神庙内不得喧哗，“收傩”“圆傩”期间，妇女不得沾边靠近等等。在正月跳傩期间，按吴氏宗族规定，傩班除了在石邮本村跳以外，也去外村跳，跳傩的外出路线都由吴氏头人决定，“范围都在旧行政区五十五都以内”，这就让外村乡民也得到石邮傩神的庇护。由此，傩庙的建立及随后香火的兴盛使石邮村成为附近乡民的信仰中心。

最后，吴氏宗族在管理组织傩祭仪式的同时，有意识地把宗族的文化记忆和伦理价值观与傩神信仰勾连起来，并通过仪式的周期性展开将其渗透进乡民的意识之中，使跳傩仪式不仅成为乡民生活中的一个重要组成部分和生存手段，更成为吴氏弘扬祖德、育化后人的文化符号。这一点仅从吴潮宗后人在傩神旁边安置了吴潮宗“太尹公”的神像就可以看出来。吴潮宗太尹公的神像一直安置在使用至今的傩神庙里，太尹公位居傩神爷右手边的神龛，与傩神爷左手边的土地爷一起（见图1.2、图1.3），成为傩神信仰者供奉的对象之一。祖先神像在傩神庙中的这种安置，显然是吴氏子孙有意使然。傩神庙里吴氏先祖的神像不仅因为傩神像而受到村民信仰者的供奉，还可借由两个神像呈现出来的视觉关联来告知众多前来傩庙烧香许愿的香客：石邮傩神惠佑乡人，是吴氏宗族先祖的功德。因此，乡人在承受傩神荫庇的同时，也受到了吴氏先祖的护佑。

傩庙内祖先神像的符号创制，使得傩神信仰成为一种寄生于吴氏宗族的祖宗祭祀而得以延续的信仰模式。无独有偶的是，笔者在吴氏的西位祠堂发现两块紧密相连的石碑，上刻碑名“石邮源流传”和“石邮乡傩记”（见图1.4），分别记载了石邮吴氏和石邮乡傩的来源。类似于把本应该放置在祠堂接受供奉的祖先神像放置在傩神庙，吴氏族人把本应该放置在傩神庙的石碑置于供奉祖宗的祠堂，使得这两个石碑像是互文的符号，以意义的交替模式表征了石邮吴氏宗族与石邮乡傩之间无法分割的历史性渊源。

这样，傩神像—祖宗牌位、乡傩仪式—吴氏源流、民间信仰—宗族祭祀、民间信仰的反正统性—吴氏宗法的正统性，这一系列看似毫不相干的符号象征体系，在石邮村发生了意义上的微妙变化。原本只是民间化的傩神信仰仪式中加入了吴氏祖先祭祀的成分，使得大多数信仰傩神的乡民在不知不觉中把包括吴氏祖先教训为代表的“礼制”正统“误识”为乡村客观的文化符号，并在历年的跳傩仪式中得到有意识地强化。跳傩请神词中对宗族功德的颂扬，搜傩时对孝子坊、贞烈坊、文魁坊的参拜及高唱颂辞，都是在有意识地强化这样一种以祖训为代表的宗祠礼制。吴氏祖先的祭祀则具有了某种宗教信仰的特征，使得这由血缘关联的全体成员不得不把祖宗规约的所有人际伦理关系作为宗教崇拜对象来加以信奉、遵从与崇拜。这样，吴氏宗族祭祀就与傩神信仰融合为一体，信仰与权力整合为一体，血缘身份与权力认同亦合二为一。

与此相反的，则是非血缘身份与权力依附身份合二为一。当吴氏宗族获得村落文化和信仰的主导权力时，傩神信仰及傩祭仪式这一村落公共符号就与吴氏宗族文化发生了结构上和意义上的扭结，傩神信仰及其仪式被纳入宗族文化之中，成为吴氏宗族文化的特有组成部分。与此同时，傩祭仪式的展演者则被赋予了某种身份权力，并受到吴氏宗族文化伦理的制约。在年复一年轮回式的奉迎傩神、遵从信仰秩序的过程中，外姓人氏与吴氏族人一样不仅接受而且认同了承载于傩仪之中的吴氏宗祠伦理教条的制约。外姓人氏的经济依附身份由此逐渐被覆盖上了信仰的依附身份。至此，这种不仅在经济上、生活上处于依附地位，而且在思想、文化上依附于宗族主导权力的乡村宗族意识形态就在石邮村建构起来，并内化为石邮村民的日常生活惯习。

处于傩神信仰共生性结构之中的跳傩仪式推进了吴氏宗族文化价值观念在石邮村意识形态化的完成过程。象征人类学家克利福德·格尔兹认为，仪式是一种神圣化的行动，只有通过这种圣化了的行动——仪式，才使得信仰群体产生出“宗教观念是真实的”这样的信念，通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界。作为实践傩神信仰和宗族文化的重要行为，石邮村跳傩仪式一方面稳固了村庄的现有权力秩序，给予了石邮吴姓宗族传统延续和再创造的可能性；另一方面在代表吴氏宗族的道德空间之中重新建构了外姓人氏的傩神信仰，从而为石邮外姓人氏因经济政治依附而形成的石邮村文化他者身份意识转变为基于傩神信仰之上与吴氏宗族文化具有同一性的身份意识提供了极大的可能性，使外姓人氏在很大程度上能够认同吴氏宗族文化，并将其内化为某种不证自明的身份规则。

石邮傩班弟子的人选和仪式中宗族价值的不断重申，集中体现了吴氏宗族对外姓人氏文化同一性意识的塑造。尽管在吴姓人氏的眼里，跳傩弟子如同“仆人”，但是对跳傩的外姓弟子而言，进入傩班跳傩成为人神沟通者，在某种程度上亦是对他们身为外姓的一种心理补偿。首先，外姓人氏入选傩班，就意味着正月期间傩神会被允许莅临自己家里，为自己的家人驱邪降福，而自己的家人也可以在傩神面前烧香许愿，祈求自己的后代子孙兴旺发达。这样，家里傩神的奉迎使得外姓人氏得到了与吴姓人氏在傩神庇佑上的平等地位。其次，在“戴上面具就成神”的仪式情境中，跳傩弟子作为人与神之间的沟通者，是所有人当中最接近神的人。因此，他们在整个正月傩神显圣期间，即便不带面具也备受尊敬。在笔者采访的过程中，无论是吴氏族人还是跳傩弟子都说，在跳傩的过程中，人们十分尊敬跳傩的弟子，因为他们戴上面具就代表了傩神，而人们是不敢对傩神不敬的，否则会受到傩神的惩罚。正是这种心理补偿机制，为跳傩外姓弟子遵从吴氏宗族秩序并认同吴氏宗族文化提供了条件。

最后，也是最为重要的，吴氏宗族的伦理观念通过跳傩仪式中对颂词的反复吟唱而渗入跳傩弟子的意识之中，使他们在奉迎神灵的同时也下意识或无意识地认同了傩仪中所承载的吴氏宗族伦理价值观念。在跳傩仪式过程中，跳傩弟子不断重复和重申的伦理价值是由吴氏宗族规约的。跳傩弟子在进行家户跳傩之前，都要按规矩在村里一些特定的、具有宗族伦理价值明确表征的地点跳傩，如在正月初一，他们必须先去花寝和祠堂跳傩，按照“东位花寝西位祠，西位花寝东位祠”的顺序进行，其中的东西位花寝是吴氏东西位两房支去世老人的公祭场所，东西位祠堂则是吴氏两房支祭祀祖先的庙堂。此后便要去太尹公家跳傩。在搜傩时，他们还要按规定在各特殊的地点唱颂词，地点按如下顺序安排：师善堂—万寿宫—祠堂—孝行坊—烈女坊—文魁坊—世科坊—登隽坊—世沐坊—纪元坊等。譬如，他们在经过孝行坊时唱：

傩神二到孝行坊，代父舍身胜自彰。

前代读书出孝子，后代读书出贤人。

……

吴驹孝子明时嗣房，辉映丹青翰墨香。

傩神来到孝行坊，绳绳子孙列两旁。

百行之中孝为首，留下芳名万世扬。

在经过烈女坊时唱：

傩神三至烈女坊，荷石投崖姓自彰。

前代闺门出烈女，后代闺门出夫人。

……

傩神来到烈女坊，玉石俱焚名奉彰。

一时鼓起丈夫志，贞烈不没自天长。

傩神来到烈女坊，三盏金灯日夜忙。

保佑家家添福寿，男康女寿纳千祥。

在文魁坊则唱：

傩神四至文魁坊，文魁翰秀共一坊。

师生前后登金榜，儿孙代代下科场。

……

傩神送福贺门前，保佑信士置粮田。

男女老少添福寿，但愿儿孙满门贤。

这些唱诗往往一开始便陈述吴氏宗族历史上某一或某些族人的功绩壮举（如孝顺、贞节、登魁等），把这些壮举作为宗族某种可资荣耀的集体记忆，通过仪式中的反复吟诵留传给子孙后代，并将其与整个宗族所推崇的某类伦理价值相关联，加以宣扬，以作为傩神及宗族先人对后代子孙的祝福。这样，在年复一年的赞诗传唱中，这些诗中所呈现的吴氏宗族记忆和伦理价值及与此密切关联的傩神护佑，一方面极大地光耀了吴氏兴旺发达的宗族历史，宣扬了吴氏宗族的伦理价值，增强了宗族的凝聚力，另一方面也通过反复传唱的方式促使了外姓跳傩弟子关于地方乡村的记忆和价值观与吴氏宗族的记忆和价值观相互混融，甚至在很大程度上发生重叠，并借助傩神护佑的心愿而延伸到现实生活之中，成为他们认同的文化记忆和文化价值观。

此外，不容忽视的是，只要走出村落，跳傩弟子就代表了吴氏宗族而受到尊敬。外村人对于吴氏傩班弟子的尊敬强化了跳傩弟子对于吴氏宗族文化和价值观念的认同，其外姓身份也就进一步被淡化。傩班去外村跳傩，虽然他们去哪个村庄跳，每天跳多少个厅堂等事项都是由傩班管理者吴氏头人规定的，但是只要出了石邮村，他们就借由所携带的傩神太子和傩神面具而代表了吴氏宗族，代替吴氏宗族行使傩神信仰的权力，并接受外村村民的礼遇和奉迎。

这种在本村代表傩神，在外村代表吴氏宗族的权力替换模式使得石邮外姓人氏暂时从日常生活中的边缘地位上升至整个社区仪式展演的中心地位。对于吴氏宗族而言，挑选外姓弟子跳傩就成为他们平衡村落权力空间，“驯服”异姓“他者”的文化制衡机制。而对于石邮外姓而言，跳傩仪式的整个过程实现了他们与神祇的想象性亲近和认同，也使他们在认同傩神信仰的同时实现了对融合于信仰之中的吴氏宗族文化价值的认同。信仰认同与宗族文化价值认同的合一，不仅最终使跳傩弟子在疏离并超越日常生活的仪式过程中获得了不一样的身份认同感，也使得吴氏宗族最终既能够让傩艺人以被驯服的他者身份扮演傩神以荫佑吴氏后人，又能在他们的身份中植入吴氏的宗族伦理价值以确保其跳傩身份传承的宗族正统性。

通过对石邮村傩艺人宗族身份被建构过程的分析，我们可以看到，如果说石邮外姓的原有文化是在相对强势的吴氏宗族文化下“被迫”隐退的，那么石邮外姓跳傩弟子在跳傩仪式中完成的对吴氏宗族伦理价值的自我认同，则是他们对于自我身份被表述之后身份认同主动选择的结果。没有参与者特别是“文化接受者”对自我身份认同的主动选择，外在的文化压力很难真正转化成一种自生的动力，更不可能使得这种身份代代相传。外姓傩艺人的身份认同其实也体现了这样一个过程，本书后续章节将会陆续提及，此处不赘言。在这里，布尔迪厄对西方教育被用来帮助文化专断获得合法性的揭露，或许可以作为傩艺人宗族身份内涵被表述之后傩艺人自我选择认同的某种比照：“由于教育行动有一种教育权威，所以它可以使人不知道文化专断的客观真相。由于被认为实施强加的是合法性当局，所以教育行动可以使人承认它灌输的文化专断是合法文化……由于所有正在审视的教育行动都具有合法性，所以在教育过程中所传递的内容也具有合法性；因为传递的内容具有合法性，因此这种教育活动所传递的内容被认为是值得传递的。”

这里值得我们注意的是，记忆表述和身份权力的操演及由此操演而达成的身份的自我认同，两者间的互动关联具有文化的相对性与地域性。很显然，傩艺人尤其是石邮村外姓傩艺人身份的宗族表述及宗族认同，并不是布尔迪厄所谓的教育，而是村民的生活日用以及渗透于日常生活中的日常伦理的不断被重申和实践，它们形成了最为强大、最为持久的精神灌输。傩艺人的信仰遵从与仪式操演中的身份体验，也远重于村民日常理性的思考，成为身份呈现与认同过程中不可或缺的因素。