緒論

一、《靈寶經》研究的歷史

（一）《靈寶經》研究的發端

作爲中國歷史上三教之一的“道教”，是基於三洞四輔部經典的“教”，其中備受關注的就是三洞部中的洞玄部《靈寶經》。三洞説、三寶説等一系列道教基本教理以及作爲後世道教科儀範本的靈寶科儀都是由《靈寶經》所提出，因此，《靈寶經》研究在道教研究之中占據了極其重要的位置，在諸先學的努力之下，也積纍了大量的研究成果。

二十世紀前半葉，以沙畹（Édouard Chavannes）、陳國符、福井康順爲代表的歐、中、日的學者以現代學術的方法對道教經典開展研究，《靈寶經》從那時開始就被關注了。

1919年，法國東方學大家沙畹翻譯了唐代靈寶經典《太上靈寶玉匱明真大齋言功儀》（HY520），介紹了其中的投龍簡的儀式。我們可以將之視爲《靈寶經》研究的開端。

1949年，陳國符在《道藏源流考》之中，對《五符經》和《靈寶經》的成書及其内容進行了概説，指出今天的《靈寶經》是東晉末的葛巢甫之作，後經劉宋陸修静的修訂開始流行於世。不過，關於經二者之手成書的《靈寶經》的具體所指，尚有待進一步研究。

1950年，法國學者馬伯樂（Henri Maspero）在專著《道教》當中，指出存在信奉《靈寶經》的團體，而最早期的《靈寶經》可以上溯至三世紀，《度人經》編纂於四、五世紀之交。同年，福井康順發表論文《靈寶經的研究》，將《靈寶經》分爲《抱朴子》中所見的古靈寶經、廣靈寶經、四注本《靈寶度人經》，以及道藏本六十一卷《度人經》四類，並概述了這些《靈寶經》的成書和内容。特别指出，東晉末的葛巢甫、王靈期和劉宋的陸修静參與了廣靈寶經的編纂。但是，該文依然没有能確定所謂廣靈寶經究竟具體包括哪些經典。

1960年，法國學者康德謨（Max Kaltenmark）發表論文，對“靈寶”一詞的由來和含義進行了分析。

1977年，美國學者司馬虚（Michel Strickmann）發表論文《茅山的啓示——道教與貴族社會》，指出東晉末的葛巢甫造構《靈寶經》成爲王靈期僞造《上清經》的契機，進而在次年就道藏之中最長的《靈寶經》——《度人經》——進行了專題研究。

1974年，日本學者大淵忍爾在敦煌資料P.2861和P.2256之中，發現了梁代宋文明的《通門論（擬）》所載的劉宋陸修静的《靈寶經目》。其中記載有三十二卷早期《靈寶經》的經題，據此可以從今天《道藏》所收録的卷帙浩繁的《靈寶經》之中甄别出劉宋時存在的《靈寶經》。自此以後，《靈寶經》的研究出現了飛躍式的發展，成爲道教經典研究之中最受矚目領域之一。在此順便説明，關於《靈寶經目》的内容的校對，小林正美、王卡和劉屹等學者在大淵忍爾的基礎上提出了頗具價值的見解。

現在的研究者，爲了與《道藏》所收的其他的洞玄部《靈寶經》相區别，經常將《靈寶經目》所載的劉宋時期已經存在的《靈寶經》稱爲“古靈寶經”，而筆者在本書之中所研究的《靈寶經》，也就是指該古靈寶經。

（二）關於《靈寶經》的作者和成書時期的研究

確認了與陸修静的《靈寶經目》所載的《靈寶經》相對應的道藏本《靈寶經》之後，這些《靈寶經》的作者和成書時期就成爲了學者的關注點。

1983年，美國學者柏夷（Stephen R.Bokenkamp）在論文“Sources of Ling-pao Scriptures”之中，主張葛巢甫在東晉末隆安年間（397～401）造構了《靈寶經目》所載的幾乎全部的《靈寶經》。柏夷的觀點得到了施舟人（Kristofer Schipper）、賀碧來（Isabelle Robinet）、神塚淑子、王承文、蕭登福等衆多學者的支持。認爲古靈寶經的編纂主要由葛巢甫所完成的觀點成爲了學界主流的意見。

而大淵忍爾則認爲，葛巢甫於405年至410年之間造構了《靈寶經目》的舊目所載的全部舊經。關於《靈寶經目》中新經的作者没有明言，似乎並不認爲新經的作者是葛巢甫。

另一方面，日本學者小林正美則關注六朝時期的道教持續存在的道流，剖析《靈寶經》的思想與道流的關係，對《靈寶經》的作者和編纂時間提出了獨樹一幟的見解。1982年，小林正美發表論文《劉宋時期靈寶經的形成》和《〈靈寶赤書五篇真文〉的思想與成書》，其中認爲葛巢甫所作的是《靈寶五篇真文》及收録其内容的經典《靈寶赤書五篇真文（假）》，不是道藏所收的元始系《靈寶經》的《元始五老赤書玉篇真文天書經》（HY22）。據其研究，之所以無法認爲《靈寶經》的作者爲葛巢甫，原因是《靈寶經目》所載的《靈寶經》基本可以分爲元始系《靈寶經》和仙公系《靈寶經》兩類，這兩類《靈寶經》之中都出現了葛巢甫的時代不應該出現的思想。

具體而言，小林正美的觀點如下：元始系《靈寶經》當中有佛教的大乘主義的影響，而中國興起大乘主義是在鳩摩羅什開始翻譯大乘佛典之後，所以，在鳩摩羅什到達長安的弘始三年（401）之前，不可能由東晉末的葛巢甫在隆安年間（397～401）就創作出體現大乘主義的元始系《靈寶經》。還有，仙公系《靈寶經》之中論述了三洞説，而《靈寶經》的三洞説認爲洞真部《上清經》是清微天的天寶君所説的經典，洞玄部《靈寶經》是禹餘天的靈寶君所説的經典，洞神部《三皇經》是太赤天的神寶君所説的經典，給這些經典賦予了作爲“三天”的天書的特别價值。因此，三洞説是信奉“三天”的思想的南朝天師道改革派基於“三天”的概念而形成的思想。如此一來，被劉宋初的天師道的“三天”的思想所影響的仙公系《靈寶經》，其編纂者應該就是劉宋初期天師道的道士。1998年，美國的蘇德樸（Stephen Eskildsen）在專著之中，傾向認同小林正美之説。

近年，劉屹對《靈寶經》的元始舊經（即元始系《靈寶經》）先於仙公新經（即仙公系《靈寶經》）成書的學界定説提出質疑，主張仙公新經（仙公系《靈寶經》）更早被編纂。劉屹進而提出，400年開始由葛巢甫創作仙公新經，420年開始由天師道創作元始舊經。

另外，小林正美指出，一部《靈寶經》之中新舊内容混在的情況很多，我們可以通過其思想方面的不同來推測不同部分的形成經過。例如，《靈寶五篇真文》及對其進行收録的經典《靈寶赤書五篇真文（假）》，就早於元始系《靈寶經》的《元始五老赤書玉篇真文天書經》的成書；元始系《靈寶經》《洞玄靈寶自然九天生神章經》（HY318）之中，《三寶大有金書》等與天師道的“三天”的思想關係密切的部分則由劉宋的天師道道士所加入。還有，三卷本《太上靈寶五符序》（HY388）的内容也是分别在不同時期形成。

此外，道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》（HY1427）的成書在近年也受到很大的關注。劉屹指出，道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》不是南朝本，《五真人頌》和虚皇天尊等神格是之後被加入的。之後，臺灣學者鄭燦山指出，在齋法儀禮之中，《靈寶步虚辭》之後經常被使用的《太上智慧經讚》《五真人頌》《禮經三首呪》等内容，基於提高經典的實用性的目的，於唐代被加入道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》。

此外，葉貴良以語言爲綫索，通過對敦煌道教文獻與《正統道藏》的研究，研究了《靈寶經》的傳説與史實，指出了葛氏家族對《靈寶經》的傳承與行世所作的貢獻。

（三）關於《靈寶經》思想源流的研究

雖然關於《靈寶經》的作者和編纂時期迄今尚無定論，但關於《靈寶經》思想源流的研究還是取得了不少的進展。柏夷在論文“Sources of Ling-pao Scriptures”之中，已經指出葛氏的傳統、東晉的《上清經》、佛教的大乘佛典對葛巢甫所作《靈寶經》産生了思想上的影響。還有，《靈寶經》的思想之中，天師道的要素也值得注目。所以，以下將從佛教、《上清經》、天師道三個方面，簡單歸納一下關於《靈寶經》思想源流的研究。

關於《靈寶經》有源自佛教的觀念和思想，早在福井康順前揭論文《靈寶經的研究》之中就已經被指出。

1980年，許理和（Zürcher）整理分析了後漢至六世紀的上百部道書之中所見的佛教的影響，其中也包括了《靈寶經》。該論文對之後的《靈寶經》研究者産生了較大影響，分析與佛教經典的關係成爲研究《靈寶經》的成書和思想形成的重要切入點。

柏夷在前揭論文“Sources of Ling-pao Scriptures”中關注到了早期的《靈寶經》與江南的漢譯佛典之間的關係。此外，他對陸修静和佛教經典的關係也進行了研究。

小林正美在前揭論文《劉宋時期靈寶經的形成》之中，指出元始系《靈寶經》受佛教大乘主義的影響編纂而成，進而詳細分析了《靈寶經》之中的大乘思想與“十方”概念的關係。另外，他在有關道教終末論的論文之中，論述了《靈寶經》中“劫”的概念來源於佛教。針對小林先生提出的《靈寶經》受佛教大乘主義影響，在鳩摩羅什弘法之後成書的觀點，有很多反對意見，其主要的依據就是在鳩摩羅什之前翻譯的經典之中已經有大乘思想，無法認爲鳩摩羅什之前不可能出現吸收大乘思想的經書。不過，這些反對意見存在的問題是，雖然强調了吴支謙等所譯更早期佛經之中有與《靈寶經》相通的大乘思想，但無法否定鳩摩羅什之後《靈寶經》開始參照這些佛經的可能性。

山田利明以《靈寶經》中所載的齋法儀禮爲中心，考察了《靈寶經》與佛教大乘思想的聯繫。

吉岡義豐在著作《道教經典史論》之中，對校了敦煌資料P.2440與道藏本《太上無極大道自然真一五稱符上經》（HY671），指出敦煌本之中佛教用語被原樣保留，而道藏本之中被有意識地修改，敦煌本更接近經典的原貌。在該論文的啓發之下，尾崎正治也對照了敦煌本與道藏本的《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》，考察了佛教用語和道教用語在使用上的區别。前田繁樹也討論過《靈寶經》的敦煌本與道藏本之間的區别。另外，池平紀子探討了敦煌資料S.2438的前半部的“辟穀諸法”，指出其是在《太上靈寶五符序》卷中的辟穀法的基礎上，添加其他道教文獻的辟穀法或者佛教的辟穀法而成的。

神塚淑子以《太上靈寶諸天内音自然玉字》（HY97）與《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》（HY325）爲中心，指出《靈寶經》所見的本生譚是對佛教的本生譚的模仿。

王承文以敦煌本《靈寶威儀經訣上》與敦煌本《太極左仙公請問經》爲中心，考察了《靈寶經》的傳授譜系之中存在的佛弟子，以及《靈寶經》與佛教經典的關係。還有，對《靈寶經》和《華嚴經》進行了比較研究。

吕鵬志認爲，《元始五老赤書玉篇真文天書經》在參照397年成書的漢譯佛典《增一阿含經》的基礎上，提出了道教的六月齋和十日齋。

劉屹考察了《靈寶經》的最高神元始天尊與佛陀的關係。此外，還以古靈寶經爲中心，討論了六朝道教對佛教業報輪迴觀念的吸收。

謝世維以《靈寶經》之中“梵”的觀念的形成、首過懺悔儀式、燃燈儀式、大乘觀念等爲中心，論述了《靈寶經》與佛教的關係。

接下來，想概括一下關於《靈寶經》與東晉的《上清經》之關係的研究。

司馬虚在前揭論文《茅山的啓示——道教與貴族社會》之中，提到葛巢甫造構《靈寶經》成爲了王靈期製作《上清經》僞經的契機。

作爲《上清經》的研究者而受到矚目的賀碧來，分析了《上清經》與《靈寶經》在思想上的區别和聯繫。

小林正美在前揭論文《上清經與靈寶經的終末論》當中，考察了《上清經》與《靈寶經》中關於終末的内容。

大淵忍爾分析了《無上秘要》（HY1130）所引用的《上清經》與《靈寶經》。

神塚淑子最早關注的是《上清經》，她認爲《靈寶經》與《上清經》在保持各自的核心思想的同時，不斷進行了相互借鑒和融合，促進了六朝時代的道教思想和儀禮的發展。之後，神塚淑子將研究重點轉向《靈寶經》，考察了《靈寶經》所見的來源於《上清經》的神格，以及七世父母的功德等觀念。

謝世維則以天書的概念與仙公系《靈寶經》所載的傳授譜系爲中心，討論了《靈寶經》與《上清經》的關係。其見解與神塚淑子的説法基本一致。

最後，簡單概括一下關於《靈寶經》與天師道的關係的研究。

小林正美相關研究之中，最重視的就是“三天”的思想與《靈寶經》的關係。小林先生認爲，三洞説是信奉“三天”的思想的南朝天師道改革派基於“三天”的概念而提出的，創造三洞説的劉宋天師道改革派模仿源自葛氏道的元始系《靈寶經》，編纂了仙公系《靈寶經》。元嘉八年（431）左右編纂了最初期的仙公系《靈寶經》，即《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》（HY532）和《洞玄靈寶玉京山步虚經》。其理由是，《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》之中可見“正一真人三天法師”的稱呼，《洞玄靈寶玉京山步虚經》之中可見“正一真人無上三天法師張天師”的稱呼，而這些都是信奉“三天”的思想的天師道改革派提出的張道陵的稱號。還有，小林正美指出，劉宋初期信奉“三天”的思想的天師道改革派基於上章儀禮創造了被稱爲指教齋法的齋法，該指教齋法成爲了之後包括靈寶齋法在内的諸齋法的原型。

對於小林正美主張的信奉“三天”的思想的劉宋天師道道士創作了仙公系《靈寶經》的觀點，柏夷、王承文、神塚淑子等人都不予認同，主張仙公系《靈寶經》的作者和信奉者是靈寶派。

柏夷分析了《太上無極大道自然真一五稱符上經》和《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》，指出這兩部經典都是靈寶派創作的，其目的是讓天師道的信奉者改信靈寶的教義。另外，柏夷考察了《靈寶經》中所見的天師道的“合氣”。

王承文在著作《敦煌古靈寶經與晉唐道教》之中，詳細研究了《靈寶經》之中的天師張道陵、六月齋和十日齋戒等時節齋、對黄赤之道的批判、齋官制度等。王承文認爲：“古靈寶經將天師道教首張道陵塑造成靈寶經的傳授者之一，將靈寶經的教法看成是天師道教法的創新革新，靈寶教法是既包容又超越於天師道的教法的。”

神塚淑子主要以葛仙公、天師張道陵、青童君爲中心，考察了《靈寶經》與天師道的關係，支持柏夷和王承文之説，對小林正美的觀點進行了反駁。

另外，也有學者關注劉宋天師道積極吸收《靈寶經》儀禮的情況，也就是所謂的天師道儀禮的“靈寶化”。如吕鵬志討論了劉宋天師道經典的《旨教經》與《靈寶經》的關係，認爲指教齋法是模仿靈寶齋法而成立的天師道的齋法，《旨教經》所見的六月齋、十日齋等時節齋的概念觀念來自元始系《靈寶經》的《元始五老赤書玉篇真文天書經》。

（四）關於《靈寶經》教理和内容的研究

迄今，關於《靈寶經》的教理及内容的研究，主要以天文的概念、天界説、終末論、三洞説、神格、儀禮、戒律、法職和法位、五行思想爲中心進行。以下，將分别概説各領域的研究。

《靈寶經》之中，天文的概念備受重視，認爲其中所載的天文不是由人所作。關於天文的概念，王承文、吕鵬志、謝世維等人都有相關的研究。

關於道教的天界説，麥谷邦夫將道教的天界説分爲三天、九天系天界説，五天、三十二天系天界説，三十六天系天界説，特别討論了《靈寶經》所見的天界説的形成和發展。此外，蕭登福、曾召南也有關於《靈寶經》天界説的論文。

關於《靈寶經》的終末論，除了小林正美前揭論文《上清經與靈寶經的終末論》以外，李豐楙也發表了專題論文。劉屹對《靈寶經》之中“劫”的概念進行了研究，其重點在於提出靈寶經的“舊經”之間又有時間的先後。

道教經典被分類爲三洞四輔。關於三洞説的由來，陳國符、福井康順、吉岡義豐都認爲，三洞説是陸修静於五世紀前半創立的思想。小林正美則指出三洞説是基於劉宋天師道的“三天”的思想而形成的，最早由劉宋天師道的道士編纂的仙公系《靈寶經》所提出；還有，陸修静作爲三洞説的創立者是最合適的。大淵忍爾主張，三洞的概念在葛巢甫所作的元始舊經當中已經存在，《靈寶經》編纂的一個重要目的就是實現三洞的構想。柏夷和王承文也認爲，葛巢甫造構的《靈寶經》之中已經記載了三洞説，陸修静不是三洞説的創立者。另外，劉屹分析了《靈寶經》中所見的三洞，提出了全新的觀點，即推測仙公諸經的編纂早於元始諸經；而仙公諸經所見的所謂洞玄《靈寶經》，其實是指十卷左右的仙公諸經，元始諸經没有被包括在其中；原因是，仙公諸經之中在論述《靈寶經》的價值之時，没有像元始舊經那樣將《靈寶經》作爲最高等級的經典。

關於《靈寶經》中所見的神格，有爲數不少的研究。關於最高神元始天尊，福永光司、小林正美、神塚淑子、劉屹等人都有研究。神塚淑子從佛教、《上清經》、天師道的多個角度入手，分析了神格葛仙公。此外，王承文以《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》爲中心，論述了三清的神格的形成，還對元始舊經和新經中的主神進行了研究。謝世維也有關於天真皇人，以及太極真人等五真人的研究。

關於《靈寶經》的儀禮，施舟人有關於《太上靈寶五符序》卷下的“醮祝之儀”和《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》（HY352）卷下的“元始靈寶五帝醮祭”的對比研究。山田利明有關於靈寶齋法的内容、思想基礎、《度人經》的誦經儀的形成等方面研究。小林正美有關於靈寶齋法的形成和發展的研究。另外，史格偉（Patrick Sigwalt）分析研究了《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》（HY369）所載的使用“五方煉度真文”的葬禮。吕鵬志以《上元金籙簡文》爲中心討論了《靈寶經》的儀禮，也圍繞陸修静《洞玄靈寶五感文》討論了靈寶六齋法。王承文研究了靈寶步虚儀式的起源和思想背景，以及《洞玄靈寶玉京山步虚經》與其他靈寶經的關係。楊子路和蓋建民的論文指出，靈寶派通過天文曆算研究，試圖爲道教神學尋找理性與經驗基礎。

關於《靈寶經》的戒律，吉岡義豐的關於《靈寶經》當中的十戒的一系列研究應該算作此領域的開拓之作。後來，楠山春樹也考察了各《靈寶經》之中的十戒的内容及不同。

關於《靈寶經》的法職和法位的研究如下。施舟人和福井文雅都發表了關於都講的職能和起源的論文。楠山春樹研究了《靈寶經》之中作爲道士法位的“清信弟子”。吕鵬志則對法位與中古道教儀式的分類進行了研究，簡略討論了五種基本道教儀式類型的淵源、形成和發展，指出了南北朝以來諸法位的各類儀式都仿效靈寶齋儀的演變趨向。

最後，關於《靈寶經》之中有關五行思想的研究如下。黄坤農論述了《元始五老赤書玉篇真文天書經》和《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》所見的五行思想。蕭登福在論文《道教五方三界諸天“氣數”説探源》之中，論述了三十二天與五方天的關係，但其論文主要的内容還是關於五方天的氣數的由來，五行思想方面的内容較多。此外，陳昭吟在博士論文之中，以《太上靈寶五符序》爲中心，深入探討了《靈寶經》的諸天的結構與五行思想的關係。

（五）關於陸修静與《靈寶經》關係的研究

陸修静是道教史上最重要的人物之一。通過《陸先生道門科略》（HY1119）和《洞玄靈寶五感文》（HY1268），可以確認他是信奉“三天”思想的劉宋天師道道士。在《靈寶經》的形成和傳授過程之中，陸修静也發揮了關鍵性作用，甚至一些學者至今堅持認爲陸修静應該屬於靈寶派道士，而非天師道道士。根據他的事迹，福井康順將其比作儒教中的孔子，吉岡義豐認爲他可以與佛教史上的道安相提並論。鍾國發關於陸修静對南朝道教的改革進行過相對全面的探討。

迄今關於陸修静與《靈寶經》的關係的研究主要有兩個主題，一個是陸修静的《靈寶經目》，另一個就是陸修静整理的《靈寶經》的齋法儀禮和傳授儀。

關於陸修静的《靈寶經目》的研究較多，首先面臨的問題是，陸修静在元嘉十四年（437）編寫了《靈寶經目》，在泰始七年（471）編寫了《三洞經書目録》，關於《通門論（擬）》所載的《靈寶經目》究竟是元嘉十四年（437）的經目，還是泰始七年的《三洞經書目録》中的《靈寶經目》，學者之間出現了意見的分歧。

根據陸修静元嘉十四年（437）的《靈寶經目序》“十部舊目，出者三分”的記載，三十六卷元始舊經之中，當時出世（出現於世間）的僅僅爲十分之三，即十一卷左右，而據《通門論（擬）》所載的《靈寶經目》，則三十六卷元始舊經之中有二十一卷已經出世。小林正美的研究表明，元嘉十四年（437）到泰始七年（471）之間增加的十卷或者十一卷的元始舊經，應該是被新創作或者新移入的。這也提醒我們必須考慮一種可能性，即陸修静或者其周邊的道士參與這些經典的創作或改編。

然而，柏夷、大淵忍爾、王承文等多數學者認爲“十分之三”是“十分之六”的誤寫，《通門論（擬）》所載的《靈寶經目》就是元嘉十四年（437）的《靈寶經目》。

近年，劉屹認爲，“十部舊目，出者三分”的記載是值得信用的，《靈寶經目》所載的五十五卷的真經和僞經當中，出世的元始舊經有十卷，仙公新經也有十卷，僞經有三十五卷，這些僞經的目録就是《通門論（擬）》所提到的三十五卷的僞目。而到了《三洞經書目録》被編纂的泰始七年（471），出世的元始舊經增至二十一卷。還有，在梁代宋文明的《通門論》被編纂的六世紀中期，《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》被編纂，出世的元始舊經的數量變爲二十二卷。六世紀末，北周通道觀的道士將剩餘的“未出”的元始舊經也記作“在世”。王承文則對劉屹觀點進行了反駁，堅持新經參考元始舊經寫成的觀點。

李静在博士論文《古上清經史若干問題的考辨》之中，分析了《上清經》的經目之中的“未出”的意思，認爲陸修静的《靈寶經目》中被記爲“未出”的經典並非實際不存在，而是被判定爲僞經的經典；進而推測，元嘉十四年的《靈寶經目》以前，三十六卷的元始舊經和十九卷的仙公系《靈寶經》就已經存在了。

南朝時期，《靈寶經》的齋法儀禮和傳授儀的集大成者爲陸修静，注意到這點的研究者也並不少。

山田利明以陸修静的《洞玄靈寶五感文》爲中心，考察了陸修静的修齋思想，以及陸修静的《洞玄靈寶齋説光燭戒罰燈祝願儀》（HY524）中所載的法職。

王承文指出，陸修静的《太上靈寶衆簡文》（HY410）之中的投龍簡的儀式與《洞玄靈寶齋説光燭戒罰燈祝願儀》的内容源自古靈寶經。還有，吕鵬志認爲，陸修静論述了金籙齋、黄籙齋、明真齋、三元齋、八節齋、自然齋等六種靈寶齋法，雖然唐代佛教方面批判其是陸修静編造的，但這些靈寶齋法其實是古靈寶經的元始舊經所記載的，《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》的“靈寶齋法”也源自元始舊經。如上述，王承文和吕鵬志都認爲陸修静整理的儀禮是基於《靈寶經》。

還有，傅飛嵐（Franciscus Verellen）與鄭燦山也有關於陸修静的《洞玄靈寶齋説光燭戒罰燈祝願儀》的研究。關於《靈寶經》的傳授儀，丸山宏考察了陸修静的《太上洞玄靈寶授度儀》。林佳惠在論文中指出，陸修静認爲“元始舊經”是元始天尊所説並且保管於紫微宫的經典，《五稱符經》和《玉京山經》這樣的經典雖然没有出現元始天尊，但是因爲被認爲保存於紫微宫，所以被分類爲“元始舊經”。

二、問題所在

衆所周知，陸修静的《靈寶經目》所載的《靈寶經》是陸修静親自整理甄别的，因此可以説，陸修静是《靈寶經》的編者。但是，如前所述，迄今《靈寶經》研究的主流意見認爲陸修静整理的《靈寶經》基本的就是由東晉末隆安年間的葛巢甫所作，陸修静並非《靈寶經》的作者，僅僅是從僞經之中挑選出了葛巢甫留下的真經。劉屹雖然認爲，葛巢甫所作的《靈寶經》是仙公系《靈寶經》，元始系《靈寶經》是劉宋以後的天師道道士編纂的，但没有進一步推測陸修静親自參與了這些元始系《靈寶經》的編纂。僅有小林正美的研究表明，元嘉十四年（437）至泰始七年（471）之間，陸修静或者以他爲中心的天師道道士可能編纂了十卷左右的元始系《靈寶經》。這對《靈寶經》成書歷史的研究有重要的啓發。

《靈寶經》研究的傳統觀點之中，在推測《靈寶經》的作者和形成時期之時，重視梁代陶弘景的《真誥》卷十九的“葛巢甫造構靈寶，風教大行”（11b）的記載。但《真誥》卷二十也記載説“陸（修静）既敷述《真文赤書》《人鳥五符》等”（2b），據此可知，陸修静敷述了《真文赤書》《人鳥五符》等經典。

《真誥》卷二十的記載一般被解釋爲陸修静傳授了《真文赤書》《人鳥五符》等《靈寶經》，但該解釋是錯誤的。所謂“敷述”，是敷演、撰述的意思，並非傳授的意思，在《真誥》卷二十之中，則是改編舊經典編纂新經典的意思。就是説，陶弘景記載了陸修静利用舊的靈寶經典編纂了《真文赤書》《人鳥五符》等經典。

那麽，陸修静所敷述的《真文赤書》和《人鳥五符》到底是指代哪個經典呢？梁代成書的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（HY1117）卷四《靈寶中盟經目》之中，元始系《靈寶經》的《元始五老赤書玉篇真文天書經》的經典名被記載爲“太上洞玄靈寶五篇真文赤書”，所以同時於梁代成書的《真誥》中所見的《真文赤書》應該就是指代《元始五老赤書玉篇真文天書經》。還有，早在葛洪《抱朴子内篇》就已經被記載的《靈寶五符》，在傳授的過程中形成了幾個不同版本的《五符經》，而《人鳥五符》應該是《五符經》的版本之一。

在此值得注意的是，儘管陶弘景僅僅列舉了《真文赤書》《人鳥五符》這兩個經典名，但是之後有“等”字，説明陸修静敷述的經典無疑不止這兩部。陶弘景所説的陸修静敷述的經典，大概都是陸修静《靈寶經目》所記載的《靈寶經》。因爲，《真文赤書》即相當於《靈寶經目》中元始系《靈寶經》的第一位的《元始五老赤書玉篇真文天書經》，而《人鳥五符》即相當於《靈寶經目》中新經的第一位的《太上洞玄靈寶天文五符經序》。筆者推測，陶弘景舉出這兩個排名首位的經典作爲代表，是在指代陸修静的《靈寶經目》所記載的《靈寶經》。

因此，筆者想以《真誥》卷二十的記載爲切入點，探討《真文赤書》《人鳥五符》的形成的過程，驗證陸修静實際參與了《靈寶經》的編纂。還有，雖然可以推測《真文赤書》《人鳥五符》以外，還有其他陸修静敷述的《靈寶經》，但因爲《真誥》之中並没有記載其經典名，所以筆者不想做出武斷的結論。不過，北宋《崇文總目》等史料之中，記載陸修静創作了《昇玄步虚章》，所以想就收録《昇玄步虚章》的《洞玄靈寶玉京山步虚經》的成書進行考察。

接下來，想介紹以下本論文的内容構成。本論文一共由《真文赤書》研究、《人鳥五符》研究、《玉京山步虚經》研究、《諸天内音自然玉字》研究等四編構成。

第一編第一章之中，以《元始五老赤書玉篇真文天書經》的成書爲中心，考察了陸修静與《靈寶經》的關係。首先，確認三卷本的道藏本《元始五老赤書玉篇真文天書經》是否與《靈寶經目》所記載的二卷本的南朝本相同。進而，從教理、歷史兩個角度解明《元始五老赤書玉篇真文天書經》與《靈寶五篇真文》的關係，區分出《元始五老赤書玉篇真文天書經》之中陸修静以前就存在的部分以及陸修静新創作的部分。然後，考證陸修静創作部分的思想，特别是三天和六天的概念、六月齋和十日齋的概念、元始天尊的神格等，揭示這些都由來於劉宋天師道的思想和經典。如果能證明陸修静改編了葛巢甫所作的《靈寶赤書五篇真文（假）》，將其敷述成爲《元始五老赤書玉篇真文天書經》的話，就可知陸修静參與了《靈寶經》的編纂。還有，泰始七年（471）的《靈寶經目》編纂之時被標記爲“已出”的元始系《靈寶經》的編纂分爲元嘉十四年（437）的《靈寶經目》出現前、後兩個階段，試圖從經典的内容推測這兩個階段成書的《靈寶經》分别都是哪些。另外，討論陸修静的《靈寶經目》所載三十六卷的元始舊經的經目是如何被編纂的。

第一編第二章之中，將依據秘篆文寫成的《靈寶五篇真文》，對其釋文進行校正。迄今，秘篆文版的《靈寶五篇真文》没有得到充分的利用，對《靈寶五篇真文》内容的認知都是通過《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》等記載的釋文。然而，由於各版本的釋文並不完全相同，特别是以解説《靈寶五篇真文》爲主要内容的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》的釋文，與其他版本出入較大，甚至字數都不一致，我們僅僅憑藉釋文無法斷定哪個版本的釋文是準確的。不過，各版本的《靈寶五篇真文》的秘篆文差異相對較少，如果對照秘篆文和釋文進行校對的話，應該能得到最正確的《靈寶五篇真文》的釋文。還有，進一步探討了《靈寶五篇真文》的字數問題，指出《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》所載的668字的釋文是陸修静篡改的。

第一編的補論討論的是天師道經典《旨教經》的成書和内容。這裏之所以分析《旨教經》，是因爲該經典對本編論文有重要的意義。例如，《元始五老赤書玉篇真文天書經》所見的六月齋、十日齋等時節齋的内容在《旨教經》之中也有記載；此外還有其他見於這兩部經典的相同内容。所以，《旨教經》的編纂時期對於確定《元始五老赤書玉篇真文天書經》的編纂時期是非常重要的。還有，補論中論述的指教齋法與靈寶齋法、塗炭齋法的關係，對於研究天師道與《靈寶經》的關係也是十分重要的。而且，其中有關《旨教經》與《太真科》關係的討論，在第二編第二章研究“人鳥山醮祭”時也將被參照。

第二編第一章之中，討論的是《人鳥五符》的成書和影響。陸修静的《靈寶經目》之中没有記載名爲《人鳥五符》的經典，所以，首先想解明《人鳥五符》的内容，驗證其是在劉宋之時存在的《靈寶經》。《玄覽人鳥山經圖》（HY434），北宋張君房《雲笈七籤》卷八十《元覽人鳥山形圖》之中都收録了《人鳥五符》中的“人鳥”部分的内容，但兩者的具體内容和人鳥山的真形圖並不一致，所以想分析兩者哪個更接近於“人鳥”的原貌。另外，文章還涉及《人鳥五符》成書之後對其他的道教經典産生的影響。

第二編第二章討論的是《人鳥五符》當中供養人鳥山真形圖的醮祭儀式（拙稿稱之爲“人鳥山醮祭”）。相比《太上靈寶五符序》卷下“醮祝之儀”等傳統的醮祭的儀式，從“人鳥山醮祭”之中可以看到劉宋天師道的齋法的影響，是醮祭和齋法兩種儀禮融合的實例。此處所説的融合，不是指醮祭與齋法連續進行，而是醮祭之中吸收了齋法儀式。“人鳥山醮祭”的儀式與傳統的方士進行的醮祭有很大的不同，可以説是新型醮祭。本章首先分析該新型醮祭的特徵，然後分别討論其儀禮的結構和各個儀式形成的經過，由此也可以驗證《人鳥五符》中有關人鳥山真形圖的部分是劉宋初期天師道道士陸修静之作。

第二編的補論之中，討論了道教的齋法儀禮之中“命魔”的概念的形成與發展。《無上黄籙大齋立成儀》（HY508）卷三十四、《元始無量度人上品妙經四注》（HY87）卷四十九之中，記載步虚之前有命魔的儀式，而使用的《命魔呪》的出典被記爲“靈寶五符人鳥經”。由此可知，《人鳥五符》當中除了有關人鳥山真形圖的内容，還收録有“命魔呪”的内容。文章在解明了對命魔概念的形成以及步虚之前進行命魔儀式的原因之後，對《人鳥五符》之中包括《命魔呪》的原因進行了分析。

第三編第一章，關注的是道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》的成書。北宋《崇文總目》等史料説陸修静撰寫了《昇玄步虚章》；而《昇玄步虚章》相當於《靈寶步虚辭》，被載於道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》之中，所以有必要驗證《洞玄靈寶玉京山步虚經》是不是陸修静敷述的《靈寶經》之一。還有，道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》被認爲相當於《靈寶經目》所記載的《太上説太上玄都玉京山經》。但已經有學者指出，道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》與南朝本《太上説太上玄都玉京山經》有内容上的區别，唐代之時新加入了《太上智慧經讚》等内容。本章之中，想進一步探討道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》的成書經過，並且通過對照各種道書的引文的異同，證明道藏本《洞玄靈寶玉京山步虚經》之中《太上智慧經讚》等出自劉宋初期的仙公系《靈寶經》。

第三編第二章考察了作爲道教的齋法儀禮儀式的靈寶步虚。靈寶步虚所使用的《靈寶步虚辭》是《洞玄靈寶玉京山步虚經》的核心内容。本章旨在解明靈寶步虚的形成與《上清經》的步罡和佛教繞佛的關係。還有，梁末至唐初成書的《靈寶經》的《洞玄靈寶丹水飛術運度小劫妙經》（HY320）之中，説進行洞玄齋法之時用梵音歌咏《靈寶步虚辭》。所以，本章在考察道教之中梵音的形成的同時，分析實踐梵音歌咏《靈寶步虚辭》的情況。最後討論的是道教音樂研究之中的《靈寶步虚辭》。

第三編的補論將考證所謂葛洪《枕中書》的真僞。迄今，雖然關於《枕中書》的真僞已經有幾篇論文，但是學界尚無定論。《枕中書》之中記載玉京山上有元始天王，所以對研究以《洞玄靈寶玉京山步虚經》爲首的《靈寶經》的成書有很重要的價值。因此，補論計劃對比研究《晉書·天文志》中所記載的葛洪的宇宙觀和《枕中書》的宇宙觀，驗證《枕中書》並非葛洪的真作，而是南齊末、梁初的道士的僞作。

第四編第一章，首先從教理上考察了從天文的《三十二天内音玉字》到元始舊經的《諸天内音玉字》，再到元始系《靈寶經》的《太上靈寶諸天内音自然玉字》的成書過程和邏輯關係。其次，根據《太上靈寶諸天内音自然玉字》之中的天界説推測該《靈寶經》實際編纂的時間。接下來，説明道藏本《太上靈寶諸天内音自然玉字》的内容順序顛倒的問題，對道藏本的内容進行重新的整理。最後，對天文《三十二天内音玉字》的含義和用法進行分析。

第四編第二章對道教三十六天説的形成進行了考證。道教之中三十六天的概念最早由東晉中期的《上清經》所提出，但是没有具體的三十六天的名稱和結構。劉宋初期，天師道經典《太真科》借鑒佛教《大樓炭經》卷四中的欲界六天、色界十八天、無色界四天的天界説，新構想了四種民天、三天和大羅天，從而構成了完整的三十六天説。之後，劉宋天師道道士在將葛巢甫造構的《靈寶經》改編成元始系《靈寶經》之時，吸收該三十六天説爲宇宙論。另外，《太真科》和《靈寶經》之中經常出現的三十二天，被經常作爲上啓的對象；該三十二天被認爲是掌管人福果的神，推測其源自佛教的忉利天。

第四編補論分析了佛經的三分結構及其對《靈寶經》的影響。東晉道安提出佛經具有序分、正宗分、流通分的三分結構，並用三分科經的方法進行佛經的科判。雖然其最初受到質疑，但最終被後世佛經的注疏廣泛采用。而道教《靈寶經》文章結構最初並不統一，有的是序經儀結構，有的是語録結構，與佛經的三分結構不相同。到了劉宋初期，以陸修静爲首的天師道道士借鑒了佛經的結構，改編了東晉末葛巢甫創作的《靈寶經》。自此以後，道經的創作也普遍采用佛經的三分結構，而且道經的注疏也吸收了佛教三分科經的方法。補論之後，依照三分科經的方法對《靈寶經》進行了科判，以展現《靈寶經》多樣的結構特點及内容的層次關係。

三、研究方法

迄今的《靈寶經》研究基本有兩個方向：一個是歷史研究，另一個是教理研究。雖然這裏區分了歷史研究和教理研究，但其實兩者的關係十分密切。在歷史研究之中，討論經典的作者和成書時期的時候，免不了要涉及經典的教理的内容和形成。而進行教理研究之時，爲了説明教理的發展，必然要討論相關的歷史事實。因此，實際研究當中，歷史研究與教理研究的區别主要體現在其考察的對象和目的上。小林正美、大淵忍爾、王承文等多數研究者的研究都是以《靈寶經》及其思想的形成爲中心的，應該被作爲歷史研究。不過，在具體的方法上，小林正美採用了思想史的研究法，而其他研究者的研究方法之中引入了宗教學的方法。以教理爲主的研究者不多，專注《靈寶經》的神聖經典構築方法的謝世維應該算作其中的代表人物之一，在衆多《靈寶經》研究者之中是比較有特色的。

筆者選擇歷史研究中的思想史的研究方法作爲自己的基本研究方法。因爲，《靈寶經》的歷史研究是教理研究的基礎，而且歷史研究的成果更具有客觀性和可比性。另外，迄今的道教史研究之中存在舊範式道教史與新範式道教史兩種範式。新範式道教史是小林正美根據思想史的研究方法所創立的新的道教史的範式，其對道教史的解釋更具合理性的。因此，筆者以該新範式道教史作爲自己的研究基礎展開《靈寶經》的研究。

就具體的研究方法而言，與其他的研究者相比，筆者關於《靈寶經》的研究方法主要有以下三個特徵。第一，在討論《靈寶經》的編纂和傳授之時，不使用現代學者定義的“靈寶派”的概念，將論述的對象限定爲歷史上真實存在的道派與人物；第二，推測經典的作者和成書時期之時，從史料的記載和經典思想的形成經過這兩個角度進行探討；第三，用嚴密的文獻批判的方法對道藏本《靈寶經》進行分析，還原經典的原貌並揭示其變化的經過。以下，想具體説明一下其理由。

第一，不使用現代學者定義的“靈寶派”的概念，主要有如下三個理由。

首先，使用靈寶派或者上清派這種概念進行討論，很容易陷入邏輯上的循環。

長期以來，關於晉以後的道教的研究，使用上清派（Shangqing School）和靈寶派（Lingbao School）的概念是主流。在道教研究之中，這兩個概念作爲《上清經》和《靈寶經》的編纂者及信奉者的稱呼，分别出現於二十世紀五十年代和六十年代。當然，明代討論道教道派之時，靈寶被作爲其中之一，但是之前道教内部缺乏明確的靈寶派的區分，道士們也没有作爲靈寶派的道派自覺。所以，明代之後所出現的作爲派的靈寶，是針對當時各奉不同教祖的狀況而被提出的，跟當今之人討論六朝道教時候使用的靈寶派不能完全等同，二者的歷史背景和具體含義有别，也並非今之學者構建靈寶派概念的史料依據。如果用後世道教的靈寶派的概念解釋東晉末、劉宋時期的《靈寶經》的編纂，則缺乏歷史學的意義。

用特定的經典名來命名道派，在研究的初級階段是十分方便的，但存在方法論上的缺陷。從學術研究的方法論來看，這樣的方法屬於循環論證。如果將參與《靈寶經》的編纂和傳授的人都稱爲靈寶派的話，由這個前提出發，最後只能得出《靈寶經》的編纂者和信奉者是靈寶派這個結論。就是説，《靈寶經》是由靈寶派編纂的，以及《靈寶經》在靈寶派之間被傳授。這樣的觀點永遠無法被反證。無法被反證，不是因爲其是正確的見解，而是因爲這種説法是邏輯上的循環而已。《靈寶經》是否是靈寶派編纂的，或者參與《靈寶經》傳授的陸修静是否是靈寶派等都是僞命題，不具有真正的學術價值。相比靈寶派編纂了《靈寶經》這樣的觀點，認爲葛巢甫編纂了幾乎所有《靈寶經》，或者陸修静參與了《靈寶經》的編纂等觀點，是可以被反證的觀點，在歷史研究之中應該更有意義。

不使用靈寶派和上清派的概念的第二個理由是，靈寶派與上清派作爲“派”的判定標準過於模糊。

在《靈寶經》的編纂和傳授之中，存在從葛洪至葛巢甫的以葛氏一族爲中心的道流（葛氏道）,所以，或許可以認爲，劉宋以前的靈寶派也就是葛氏道的别稱。但是，葛巢甫以前的葛氏一族，不僅僅傳授靈寶系的經典，還傳授《三皇内文》《五嶽真形圖》等衆多的道書，所謂的《靈寶經》不過是以《靈寶五符》爲代表的一小部分而已。從歷史的角度來看，在葛巢甫以前，並没有特别重視靈寶經典的葛氏道流，所以並不適合用“靈寶派”來稱呼。

葛巢甫以後，進入劉宋，幾乎見不到關於葛氏道流的活動及人物的記載。原因是，從《三天内解經》成書的劉宋初期開始，劉宋天師道就决定將《靈寶經》吸收爲自派的經典，作爲天師道道士的陸修静成爲了《靈寶經》的主要的整理者和傳授者。從葛洪至葛巢甫的獨立於五斗米道的靈寶經典的傳授已經趨於中斷，葛氏道流被劉宋的天師道所吸收。

然而，輕易地使用虚構的靈寶派的話，就會認爲劉宋以後《靈寶經》也是在靈寶派之中被傳授的，從而忽視劉宋時期出現的天師道信仰開始多樣化的歷史潮流。就是説，劉宋天師道基於“三天”的思想在仙公系《靈寶經》之中創立了三洞説，將洞神部《三皇經》、洞玄部《靈寶經》、洞真部《上清經》作爲自派的經典進行信奉，天師道道士隨着法位的晉昇被依次傳授這些經典。南朝的《靈寶經》的信奉者主要是天師道道士，他們除了《靈寶經》，還信奉正一的經籙、洞神部經典和洞真部經典，僅僅以“靈寶”來命名該派是不合理的。

還有，在《上清經》的研究之中，一般將東晉中期的楊羲、許謐、許翽至梁代陶弘景及其弟子等參與《上清經》的編纂和傳授的人稱爲上清派，但因爲上清派並非當時的歷史觀念，所以有不適用的情況。例如，王靈期這樣的所謂《上清經》的僞經的作者是否該被稱爲上清派，就不是那麽容易斷定。如果從歷史上的作爲來看，應該將王靈期視作上清派的一員，但是上清派的代表人物陶弘景又批判王靈期是個編造僞經的狂妄之徒。特别是，後世的《上清經》的傳授譜系之中，也没有記載王靈期。這樣的話，與其説王靈期製作《上清經》是作爲上清派一員的行爲，不如説那僅僅是他個人的行爲。還有，被視作靈寶派的人物的陸修静，也與陶弘景一起被唐代李渤的《真系》所記載，《真系》一般被認爲是《上清經》的傳授譜系，那麽是否應該將陸修静與陶弘景同歸爲一個上清派，這更加難以斷定。甚至所謂東晉中期上清派的代表人物楊羲也傳授《靈寶五符》，如果按照靈寶派的定義，則也可説其是靈寶派。如果陸修静和楊羲既屬於靈寶派，也屬於上清派，那這種“派”的區分似乎失去了意義。正是因爲存在上述種種問題，目前的《上清經》研究之中，更關注現存的《上清經》中哪些部分是楊羲、許謐、許翽之作，哪些是王靈期之作。就是説，不是停留在道派的層次，而是圍繞實際存在的人物開展研究。

第三個理由是，靈寶派和上清派的概念，是基於特定的經典與特定的道派對應的觀點。但實際的道教之中，與特定的經典對應的是特定的天師道道士的法位。

關於這點，可以通過唐代的道教比較容易地確認。關於唐代的道教，長期以來都認爲存在上清派、靈寶派、洞神派、正一派等數量衆多的道派。但是小林正美指出，這些道派都不是歷史上真實存在的，唐代的道教之中僅有天師道這一個道派。還有，三洞四輔部經典不是被不同的道派所信奉，而是被授予天師道當中不同法位的道士。自此以來，在唐代的道教研究之中，用特定的經典名命名的道派逐漸銷聲匿迹。

但是，在研究南朝道教之時，靈寶派、上清派的概念依然普遍使用。如果説梁代之時，非天師道道士的陶弘景的存在，可以説明存在獨自進行傳授的上清派的話，獨立的靈寶派的存在則没有證據。雖然從理論上説可能存在僅僅傳授《靈寶經》的小道流，但是在無法證實其存在的情況下，我們不可認爲其存在是不言自明的。如果南朝道教之中有影響力巨大的靈寶派，而唐代突然消失了，則有必要研究其原因和經過，但實際上這是無法做到的。認爲唐代的道教當中存在上清派、靈寶派、洞神派等道派，是基於特定的經典對應特定的道派的觀點，但作爲前提的這個觀點是錯誤的。南朝的道教研究之中靈寶派的概念，也是由同樣的錯誤前提而被提出的。實際上，南朝天師道之中，隨着吸收《靈寶經》而出現的所謂靈寶道士，並非是靈寶派這個道派的道士，而是比傳統的正一道士更高等級的一種身份。另外，通過梁武帝末年編纂的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（HY1117）卷四之中的《法次儀》也可以確認，隨着三洞四輔部經典的編纂，道教之中並没有形成數量衆多的教派，實際上形成的是不同等級的天師道道士法位。關於唐代道教的研究，傳統的方法論已經無法適用。所以，筆者在討論南朝道教之時，也不使用以特定的經典名命名的道派的概念。

靈寶派的概念被學術界廣泛使用不過是最近四十年的事，並且其也没有被所有研究者所接受，因此，不存在不使用這樣的概念就無法研究南朝道教歷史的問題。甚至不如説，思維被這種虚構的概念所束縛，反而容易做出錯誤的解釋。在道教研究之中，也有其他這樣的例子。比如，中國歷史上的儒、佛、道三教的概念的“教”，是“聖人之教説”的意思，而今天的研究者普遍都將其視作爲宗教的意思，進而站在宗教學的角度，去定義所謂的名爲“道教”的宗教，或者以具有所謂教團組織的五斗米道作爲道教的成立的標誌。然而，正如小林正美所指出的，該所謂道教的概念是現代人所虚構的，從歷史的角度來看，中國古代實際存在的三教之一的“道教”是五世紀六十年代左右正式成立的。

當然，天師道或者葛氏的道流具備明確的教團組織，或者有獨自的經典的傳授譜系，不存在方法論上的問題。所以，筆者認爲没有必要否認這樣的道派的存在。就是説，筆者不是想否定道派的存在，而是反對輕易地定義和使用並不實際存在的道派的概念。南朝以後，所謂靈寶派的教團組織或者經典的傳授譜系都是不明確的，用靈寶派的概念説明南朝以後的《靈寶經》的編纂與傳授，不過是現代人對歷史的一種解釋方法，從本質上來看，其實没有論述具體的歷史事實。

因此，鑒於上述三點理由，筆者决定不使用靈寶派的概念。

第二，本書在推測經典的作者和成書時期之際，從史料的記載與經典的思想的形成過程兩個角度進行分析，理由如下。

傳統的《靈寶經》研究的主流意見，都是基於一種單向度的方法論，即以《真誥》卷十九之中的葛巢甫造構《靈寶經》的記載作爲史料證據，决定《靈寶經》的編纂者和成書時期，進而由此討論《靈寶經》的思想的形成年代和過程。所以，他們認爲《靈寶經》之中的各種思想在東晉末都已經形成，陸修静没有參與《靈寶經》的編纂。但是筆者認爲，從史料的記載與經典之中所見的思想形成的經過這兩個角度，即用一種辯證的手法，可以對陸修静與《靈寶經》的關係進行重新思考。

通過經典之中的思想的形成經過來推測經典的成書年代及作者，這種方法在新範式道教史之中已經被實踐並取得了很好的效果。小林正美正是基於這種方法，就《大道家令戒》的成書年代等問題提出了不同於其他學者的結論。而筆者也决定以《真誥》卷二十之中的陸修静敷述《真文赤書》《人鳥五符》等《靈寶經》的記載爲史料證據，討論陸修静所敷述的《靈寶經》當中的思想，特别是概念、神格、儀式等的形成經過，用兩重的手法驗證陸修静的確敷述了《真文赤書》《人鳥五符》等《靈寶經》。

通過《太上靈寶五符序》可知，原本一部經典之中記載了各種符與仙術等，之後有人利用其一部分内容創作了獨立的經典，並起了新的經典名。就是説，利用已有經典敷衍新經典，是《靈寶經》的編纂的一種基本手法。本書之中，就想解明陸修静敷述《真文赤書》《人鳥五符》的經過，以及陸修静篡改原本的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》的《靈寶五篇真文》釋文的事實。

目前，在《上清經》研究之中，《上清經》的敷演經過備受關注。道藏本《上清經》之中，哪些部分是東晉中期的楊羲及許謐、許翽之作，哪些部分是王靈期之作，或者是南朝道士之作，這樣的問題被經常討論。但是，在《靈寶經》的研究之中，關於葛巢甫參照《太上靈寶五符序》造構了以《靈寶赤書五篇真文（假）》爲首的《靈寶經》，陸修静進而對其進行敷演，創作《真文赤書》《人鳥五符》等《靈寶經》的經過，並没有被有意識地研究。陸修静所敷述的《靈寶經》的内容，將成爲今後的《靈寶經》研究的重要課題。

最後需要注意的是，迄今的《靈寶經》研究基本都是使用道藏本《靈寶經》，並參考數量有限的敦煌資料。但實際上，很多道藏本的《靈寶經》並非南朝本原貌，因此有必要對道藏本展開文獻批判。本書論述的對象《洞玄靈寶玉京山步虚經》就是典型例子。