上卷 叔本华

第一章 究竟是意志还是任意性

《作为意志与表象的世界》是叔本华的代表作，他从康德哲学出发，却完全扭转了康德哲学的方向，他从来就不是“新康德主义”中的一员，但是却最有创意地发展了康德的思想。这种发展，可以叫扭转，叔本华是从康德哲学中最薄弱的环节发现思想金矿的，那就是“自在之物”——这本来是一个上帝的领地，叔本华却将它转化为魔鬼的领域，这并非在康德那里完全没有踪迹可循，因为康德把“自由意志”连同“上帝存在”一起放置在不能被理性证明的超验领域，那就是自在之物。我之所以说“自在之物”是康德哲学中最薄弱的环节，在于康德在这里陷入了思想的泥潭，理性对它无能为力，判断和推理在这里都迷失了方向，它在根本上就是碰不得的，这简直就是理性的丑闻。我们从《纯粹理性批判》里看出，康德原本并不想使理性陷入这种尴尬境地，却又不得不碰，但人的理性认识能力无法应付悖谬的情形，也就是自相矛盾（“二律背反”）、 违反形式逻辑。

我在这里暂且不讨论悖谬本身在20世纪成为一种新的科学认识论的主题（如量子力学），因为这是对康德的过分要求（就像欧氏几何并不是康德所认为的“唯一的几何学”），超越了他所处时代对于认识论或者理性的理解能力。我的兴趣在于叔本华究竟如何扭转了康德的自在之物的方向。诚然，康德是有设计的，他的本意不在认识论，而在伦理学和审美艺术。康德把自由问题归结为“人本身就是目的”，暗示要解放人性，就得返回人性的根本。与这个问题有关的，就是康德写的《什么是启蒙》，但无论这篇文章写得多么出色，它所针对的目标，是拯救人类。叔本华并没有继承康德的这个方向。

虽然康德和叔本华哲学的共性，都在于讨论人并且解决与人有关的几个根本问题。但两人有一个最重要的区别，那就是康德始终在用抽象的哲学概念讨论人的一般性、普遍性问题，而叔本华尽管表面上也在用哲学概念讨论一般意义上的人，但实际上，他所针对的是个人、“我自己”——关于这一点，不是在这里能用简单的几句话就能辨别清楚的。但如果一定要我提出根据，那就是康德在他著名的“三大批判”中所使用的哲学概念或者范畴，总是在公共可理解、可交流意义上的——即使是他提出的理性无法证明的、超验的三大公设（灵魂不死、上帝存在、自由意志）以及晦涩无比的“二律背反”，也是如此。换句话说，虽然康德的概念对于哲学的外行来说难以理解，但对“内行”来说，从学理意义上具有理解的可能性，就此而言康德的哲学是透亮的，由他开创的德国古典哲学后来的发展，也证明了这一点。

但是，叔本华的哲学则不然，他从康德的自在之物中只抽取两个字“意志”，然后高度评价康德关于现象世界与自在之物世界的划分，随之就开始与康德说“再见”了。接着，叔本华的思想几乎都是建立在与康德较劲（或者叫“批判”）基础上的。较劲的具体做法是，叔本华对“意志”的理解，走向了康德难以赞同甚至没有想到的方向。在这里，叔本华其实是以“误读”康德的方式说出来如果康德的思想走到底，康德本来可能说出来的思想，但由于康德心里最惦记着的，始终是“人类”这个大字眼，他忘记了他自己。这是人的一个天生弱点：距离自己最近的精神和心思，往往不仅被忽视了、而且没有能力说出来。

叔本华哲学的关键词，始终是“意志”，但是他以普遍性的面貌出现，却把只属于他自己人生中最重要的体验，都融入“意志”的汪洋大海之中，使意志成为生命意志。康德的哲学著作不是像叔本华这样写成的，康德绝不会在自己的著作中突然插上一句话，抱怨自己不被众人理解的寂寞，但叔本华就公开这么写，而且还以突然插上的“急就章”方式，操着非学术语言怒斥黑格尔。这是非学术的？不，这就是叔本华所开创的新学术，可以毫不夸张地说，西方现代非理性主义哲学的真正奠基人，除了卢梭，就是叔本华。“非理性”这个词是后人赠送给叔本华的，但我觉得用在他身上，恰如其分，但是这得有一个理解的前提，那就是这里的所谓“理性”，是在康德意义上的。至于叔本华自己，他在自己的著作中也经常使用idea，甚至偶尔也交替用“理性”与idea互换，但是那完全不是康德所理解的理性。叔本华这个“修正主义者”，他对理性做了非法的使用，但这种新理性只是站在旧理性的立场上才是非法的，就像20世纪后现代思想家“反启蒙”是一种新启蒙精神一样，如果不这样的话，就无法抓住时代的精神气息，哲学就不可能有所进展。

我暂且装扮成叔本华说说他的心里话，但由于是我替他说的，那就有可能是叔本华本来有能力说出来却没说的思想，因为叔本华毕竟是活跃在19世纪的哲学家，他不知道20世纪那些继承了他的思想的欧洲哲学家们是怎么想的，但我读过这些哲学家的某些重要著作：

人生的内容，无非生活在现象世界，无论我们的生活世界多么纷纭复杂，总归要给活着一个理由（任何理由都可以，但“没有理由”的情形是不可思议的，“无动机行为”等于是一个疯子的想法）。这个理由，用哲学和逻辑学术语叫“充足理由律”，心理学叫“动机”或者“欲望”——这是生活世界里的意志。学者们习惯用悲观哲学概括我的思想，因为我已经死了，我没有办法纠正这些学者，但那不是我的真实意思。我的真实意思是，与动机相对应的“满足”是一个无底洞，它最终总是以失败而告终，因为人总是要死的！那么不用我细说一个字眼自动冒了出来：痛苦！人生当然充满欢乐，但我说的痛苦是生活世界中的形而上的痛苦，它对应着欲望永无满足的时候。但是，大家听好了，我的意思并不是要人们放弃生活世界中的欲望，因为这不是真实的人生。我的意思是说，人在明明知道欲望不可能根本上获得满足的情况下，还是自愿选择活在欲望之中。也就是说，挣扎中的快乐总要胜过无聊。没有欲望就立刻会暴露出无聊感，就像满足欲望的时刻立刻会觉得所谓“满足”并不像事先所想的那般美好一样，这两种情形都会产生无聊，而无聊即无所事事，意味着生活或者生命空无内容，这就和死亡差不多是一个意思了。为什么我不悲观呢？因为事实上，我把在痛苦中挣扎本身当成快乐的事情，普通人难以理解我的这个想法，因为他们做不到我能做到的：忍受孤独寂寞，把我的全部时间都投身于哲学与艺术。我说“投身”不仅指阅读与学习，而主要指创作。换句话说，我认为这是一种比作一个佛教徒或者僧侣更好的选择，因为我的选择是真正活出来我的个性、风格、天生的才华，这本身就是一种无我之境，它使我忘记了世俗的不快、使我不依赖他人，我就是世界的全部，世界的全部就是活出我自己。不同于学究或者把哲学当成谋生手段的人，我是用自己的生命写我的书，既然我是一个活生生的有智慧的人，我的作品怎么可能不感动和启迪读者呢？

以上，我把叔本华从一个悲观主义者还原为一个乐观主义者。我在学理上的依据，在于重新理解叔本华哲学的关键词“意志”。我要先说这个词语不是什么：它不是一个概念，不可以将它理解为“欲望”、“动机”、“理由”、“根据”、“终极原因”，因为这些替换“意志”的词语，都是概念。换句话说，这些词语的意思，都是现成的。但是，叔本华说得很清楚：“智力所能做到的，就是清楚而充分地提出实质性的动机，在这个范围之外智力不可能有所作为。智力对于意志本身没有决定权。因为正如我们所见，智力是完全外在于意志的，智力没有能力讨论意志问题。”[1]换句话说，“充足理由律”就是智力的化身，但是它对意志的世界无能为力。于是，“我思故我在”中的“我”不再可以与“思”之间画等号了，因为“意志”不是可以思考、定义、推论的事情。“意志”作为精神中的奢侈之物（有用的东西中多出来的、它有没有用的“用处”）、真正的精神贵族，乃“不是概念的概念”（因为人们都把它误读为“概念”），它不是能被定义的对象，但我们可以描述它。也就是说，论证性的哲学在这里变成了描述性的哲学，但是后者绝对不是文学，这就为哲学开发出一种新的可能性。在这里，必须误把描述词（亦可借用罗素的“摹状词”说法）当成一种转型了的哲学直觉或者悟性，这种不可说的“东西”启发后来维特根斯坦说“要保持沉默”，但也启发后来的某些重要哲学家没有保持沉默，于是就显露出某些古怪的说法，例如克尔恺郭尔说“悖谬”、海德格尔说“深度无聊”、德里达说“不可能的可能性”、勒维纳斯说“他者”、萨特说“他人就是地狱”、加缪说“真正的哲学问题只有一个，那就是自杀”，如此等等。这些说法方向不一，但有着家族相似的情调或者热情，它们都是描述词，而且都放弃了充足理由律。也就是说，它们都不是智力有能力思考的对象，因为它们本身就抗拒“根据”或“原因”之类。虽然难觅原因，但却对我们身心有着强烈的震撼效果。这些效果极其真实，我们根本无法对其视而不见。上述哲学家这些说法的源头，都可以追溯到叔本华那个和他本人的生活一样古怪的“意志”。这个意志就像一个骇人的黑洞，以上各位天才哲学家的类似说法，都可以被吸入这个黑洞之中。于是，我大胆地将叔本华的“意志”，理解为“任意性”本身，这种理解与该词德语原文字面意思的翻译无关，它是一种实质性的理解。实在说来，叔本华的“意志”一词相当于一句诗意的表达，它本来是不能译的。如果一定要译，那么“任意性”远比“意志”更为传神。因为“任意性”的诗意更浓，可以这样描述它，就像20世纪初法国诗人萨尔蒙说的：“一切都是可能的，一切都可以实现，无论在哪方面，无论在哪里。”[2]叔本华以下对“意志”的描述，也在朝着我说的“任意性”发展。

以上叔本华说，“智力没有能力讨论意志问题”，这是一个颇具颠覆性的说法，它会导致悖谬。也就是说，依此说法，《作为意志与表象的世界》就不是一本关于智力的著作了（那它靠什么给我们智慧？我们又怎么会称它为“哲学经典著作”），因为它讨论了关于意志的问题。但是，我也可以变通地理解为“智力”也不是一个样子的。照直说吧，靠悟性可以接近意志问题，而悟性属于高层次的“智力”。

尼采第一次接触叔本华的这本书，就像卢梭读到第戎科学院有奖征文题目一样（《科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗》），心灵像触了电，灵感来自对规则本身（或“充足理由律”）的反抗，所谓“酒神精神”“超越善恶的彼岸”“超人”等说法应运而生。至于尼采所谓“强力意志”，不过绝对的任意性而已。叔本华是尼采的精神之父，没有叔本华就没有尼采。必须先读叔本华才会真懂尼采，因为叔本华做了一项尼采没有做的无法回避的工作：从学理上系统清算哲学史。

把叔本华的“意志”理解为“任意性”，来自他自己的说法。我们弄懂了他的下列说法，那么作为用汉语思考哲学的学者，选择“意志”还是“任意性”，就是我们自己的事情，与叔本华所使用的德文无关。按照他的说法，不但“意志”而且“自由”都意味着“任意性”，所谓“自由意志”的自由和意志不过是同义反复而已，它们根本就是一回事。所谓“任意”，主要来自自由或者意志与规则（法律）的关系。可以认为他的以下说法是在批评康德的道德法（道德律）：“当我们一方面说意志是自由的，另一方面又要给意志立法，说什么意志应该根据法律去欲求，这显然是自相矛盾的。‘应该欲求’这个表达式就相当于由木头构成的铁。”[3]也就是说，在精神的最高层次上（它超越一切“原来就有的”现成的经验与知识），不要提“应该”，因为这两个字妨碍自由，也就是妨碍任意性。在这里“任意”只用于在形而上的精神层面（它与在生活世界里的“胡作非为”根本不是一回事）对“一切现成的东西”的批判性回应，它是任意的想象力，对精神世界全面开放、不设任何禁区，不存在任何不敢想的问题，只要你有能力想到，这就是精神的彻底性，启蒙的彻底性。从任意性可以轻而易举地开发出相关联的“精神黑洞”，例如无须给出理由的“不服”（任性）可能更关乎人性的本质。任意性批判了“法律”（应该），附带就是对任何权威的不服气精神，即使是真理，它一旦被宣布并成为现成的东西，就可以对其投之以“不屑”的眼光，这种否定态度使我们返回到哲学的故乡古希腊哲人那里：哲学是对自然态度的否定，是对常识的否定。

这种“不讲理”的任意性，有惊世骇俗的心理治疗效果，它可以对痛苦家族（苦闷、无所事事、厌倦、恐惧、绝望）做一种根本性的哲学治疗，因为说到大大小小的痛苦，无非各种各样的死心眼而已，但是任性的态度却是，我什么都不在乎！什么？天要塌啦？预报说就在今天下午3点。没事，那不影响我下午2点开始的下午茶，还有甜甜的午睡！一想到下午茶我就激动。换句话说，疯子不能兼职抑郁症。或者抑郁，或者疯狂，那还是疯点儿好，要恰如其分地把以下叔本华说的“意志万能”理解为“疯子万能”，它紧接着以上“木制的铁”：“按照我的全面考察，意志不仅是随意的，而且无所不能，从随意中走出来的，不仅是随意的行为，而且是随意的世界。随意和随意行为是一回事，它们是自识的、自决的，它的行为就是它自己的世界。”[4]任凭什么都控制不住一个疯子，他软硬不吃，他死都不怕，还怕受折磨吗？疯子还有一个特点，就是没有从众心理却有逆反心理。比如这个疯子本来想做这件事，但是在做这事之前，你和他说：“你去做这事，可好玩了！”于是，这个疯子就不去做该事了！为什么？因为和常人的心理习惯不同，疯子想，你有什么资格告诉我做这做那。本来挺好的事，一被你说出来，就脏了！[5]能说疯子这个古怪的思路有“理由”吗？那莫不如说“理由”这个词可以随便乱用。但是，这个道理疯子不管，疯子心想反正我已经快乐过了，我的快乐你永远不懂！什么？我自私？疯子是最不自私的人，疯子根本就分不清事情的轻重！疯子弱智？偏见！弱智的主要特征，是死心眼，其极端情形是心胸狭窄以致于可能为丁点小事不遂意就上吊跳河。疯子是有可能自杀的，但是疯子在自杀的时刻，并没弄懂自杀到底是怎么回事。

我以上说“疯”是为了加强刺激，它的哲学意义在于不可通约的纯粹个性。叔本华强调的正是个人的私有性：传统哲学说，如果大家都不幸福，你不可能单独幸福。疯子说，别人幸福不幸福，这是我不可能知道和解决的问题，但是作为一个自然的原始人即一个孤独寂寞者，我知道自己的乐趣和幸福只适合自己，而且我可以自己创造这些乐子。你不理解？你的不理解与我无关。

以上我描述了一种极端的情形，叔本华思想的清晰来自他在意志哲学上的彻底性，而“彻底”和“走极端”是贯通的。我说“任意”和“任性”，只为了用更容易被人听懂的语言，理解他的思想。传统观点认为，人做事之前总得先想好目的或做个人生规划什么的，用目的激励人！但我说这是害人，因为这不啻于给人的命运下了一个大大的赌注，一旦我下注的“目的”靠不住，就全玩儿完了。现在，我不指望“目的”这种粗线条的许诺，而只要拥抱当下感觉好（这是实实在在的），但这个“好”并没有一定之规，它完全是随意的、率性的，于是我拥有了一种从前不敢想象的新智慧：不需要前提条件——这当然发展了叔本华的思想，他的“痛苦哲学”中的“痛苦”，总是与“欲望不能获得最终满足”这个前提条件互相依存。但是，倘若我根本就不存在别人的所谓“欲望”呢（因为我是个疯子）？或者我的“欲望”在常人眼里根本不可理喻以致于不可称为“欲望”呢？理论为了说服人，就必须彻底。为了彻底，这里我必须琢磨任何“前提条件”与我之间究竟是怎样的关系。我的研究结果是：任何前提条件（智力）与我的纯粹性或者原始性（自由）之间，没有丝毫关系，它们被强制建立起的关系，是智力对自由的奴役。使我们最终陷入痛苦的根源在于智力，而不在于自由或者无条件的随意性。

我假设一个远离尘世的英国人，他认为每天能喝到下午茶这件事，比自己的祖国是否能战胜德国法西斯还要重要！要谴责他吗？他毫不在乎！大家都不再理他？他更不在乎，巴不得呢，因为他享受孤独，那茶的味道就是他全部的世界，就像康德一生的生活范围只在他的家乡。一个思想家只是单纯沉思是不行的，必须把想法写出来。写是一种行为艺术，与其说写作是智力的事情，不如说是意志的事情——随机写出令自己感到兴奋的句子而已、随写随明白而已。我的本能是个黑洞，但我固执地认为，这个黑洞里并没有能预判我会朝着哪个方向走的决定性因素，即使你拿科学实验的证明给我看，我也不相信，就这么固执。我就是喜欢看你拿我毫无办法的样子，那会使我快活极了。世界上确实有一类像我这样的偏执狂，我觉得自己比“老好人”过着更有创意的幸福生活。我就是世界，在我率性喜欢上周围的某样“东西”时，我就化身为这些东西：我就是叔本华、我就是猫、我就是孩子、我就是女人、我就是酒、我就是音乐的旋律与节奏、我就是大江大河，我住在有节奏地敲着电脑键盘的手指尖中，我被我所喜欢的各种东西灵魂附体，分也分不开，这里哪有丝毫痛苦的影子呢？连快活都来不及呢！这就是爱的本意、美的本意、道德的本意，具有创造性的精神生活之本意。我就是上帝？是的！不过不好意思我同时也是魔鬼。戴上魔鬼的面具狂欢岂不是一件令人陶醉的事情吗？

以上的陶醉，是由任意性的态度带来的。任意性与陶醉之间的关系，就像世界上只有两种人：男人和女人，不仅分不开而且是永远相互眷恋的冤家，爱必须含有怨、缘、冤的因素，就像人生必须要有折磨和挣扎，这就是现代艺术所揭示的，而古典艺术过于注重圆满与和谐，从而远离了真实的生活世界。

“意志本身是绝对随意的，完全自决的，因为这里没有一定之规。”[6]为什么“犯规”使人快乐呢？因为自由是人的天性，任何道理总像权威一样，是约束人的，属于“不得不”的范围，就像人为了谋生，不得不上班工作。为了减少工作时的压抑感，就得强迫自己培养起对本来不感兴趣的东西的“兴趣”，但这是用如此培养出来的异化了的兴趣，替换人本来的原始的兴趣，因此只要一有机会，人们就想逃跑，就想犯规，因为那犯规的行为，是自己难得享受到的。如果只有犯规的好处而不会被犯规的坏处所惩罚，那么出于原始的人性，每个人都天生就有犯规的冲动，这冲动就属于卢梭在《爱弥儿》中所谓“来自造物主的东西”，也就是天然的快乐。人们更喜欢意外之喜，那是因为“意内之喜”总是例行的、规矩之内的。就像同样是起立鼓掌，有的是我们热血沸腾的即兴反应，有的只是出于礼貌而已，但礼貌本身并不能使我们兴奋。

因此，要恢复我们身上那些“来自造物主的东西”。历史上有人说这些东西是善（如卢梭所谓“良心”），有的说是恶（如基督教有关人类“原罪”的说法），但是要我说，这些东西不过是因人而异的任意性而已，它们是隐藏在每个人身上天生的不同兴趣和才华的倾向，没有一定之规，不能用任何概念或者现成的说法约束之。我所谓“魔鬼”只是一个毫无恶意的隐喻，它相当于现代天文学描述的黑洞：在那里什么都可能发生，绝不受我们已经知道的任何知识的约束，但它既不来自神话，也不来自人们编造的乌托邦，黑洞是真实存在的，它是天真纯洁的，一点儿也不害羞，是什么样就显露什么样，任凭什么外在的力量，也不可能从根本上拦住它。要想不衰老，就要永远保持对于黑洞的浓厚兴趣，使自己处于“不知道”的状态，我会在那里遭遇我想不到的东西，我准备好了只属于我自己的任意性，我随意地显露自己的黑洞。

于是，为了彻底返回我的淳朴状态，我不再有我的影子，我不再客套。我不高兴，脸上立即就会显出不快，决不会有皮笑肉不笑的累人模样。什么？这样会吃不开？为什么要为“吃得开”而活着呢？凡事只要问得彻底，就进入了哲学。没有了影子的我简直快活死了，我不再在意任何人的眼色。我是什么样就显露出什么样，这不仅是天真烂漫，它首先是哲学的态度，卢梭《忏悔录》的态度。于是，我想改造柏拉图著名的“洞穴之喻”：不存在两个世界，因为在我这里我的影子与我的意志直接就是同一回事。由于不再虚伪，我打发掉了无聊的时间，节省下更为真实的时间留给我自己。别和我讨论真理，我的真理就是活出真实的我自己。是否在这个过程中一不留神给人类精神文明作出了贡献，这不是我有能力关心的事情。

不要再迷信“我思故我在”了，我是骡子是马，必须拉出来遛遛。也就是说，要行动。读书与思考的结果必须落实到我的文字创作活动之中。这创作，就是种类繁多的一种行动类型。如果我没有任何抄袭，那就相当于我正在从事艺术创作，即使我写的是“哲学思想”。我要学着尼采的样子，强行打破叔本华想不通的地方，就像在饭桌上只能躺着而站立不起来的一只鸡蛋，只要心横一下，敲破蛋皮，不就立起来了吗？虽然鸡蛋“流血了”，但有时看见自己流血也是很惬意的事情。[7]也就是说，任何一件事情都可能是令人高兴的事情（即使它被常人看成沮丧的事情），只要我对它有快乐的目光，比如不被人理解的快乐=有隐私的快乐。不被人理睬的快乐=独享的快乐。自己身体上的舒适感可能是身体亲自遭罪的后果，我一天写作下来一头躺在床上隐隐的腰疼和颈椎神经血流不畅导致的眩晕，却使我有难以言表的快意，那是在艰苦劳动之后生命意志赐予我的礼物，比我在床上无所事事懒一天的感觉强多了。是的，要挣扎，没有身体的痛苦就没有精神上的享受，后一个机会我抓住了。任何时间场合都可以思考，但一定要把灵感随机记在纸片上，精神一定得留下物质的痕迹，否则精神自身就无法展示自己。脑子总在随意地漫游，期间闪光的兴奋自己的瞬间，一定要出手。按照卢梭特异的感受力，他在临终的瞬间，也能有像他那次车祸后看见自己身上流血的瞬间所感受到的莫名的惬意吗？我不知道，但那是可能的，他是个“有趣的疯子”，能创造感受领域里的高难动作。这就是精神的任意性所能带给我们的临终慰藉，一个聪明人无法获得这种慰藉，因为他太聪明了以致于只剩下智力，他只有脑力，没有心灵。

心灵面对的是信仰问题，但我的信仰却是任意性，似乎世界上从前还不曾有过这样的信仰，这使我高兴极了。也可以换一个说法，如果简单地把人的意愿理解为世俗的物质利益、名誉地位、幸福婚姻、社会福利、社交的满足等，总之是人的社会性，就只是活了人生非重要的一半，而且要忍让、妥协、掩盖自己——如果你要与别人在一起而又不想感到别扭，这是必须的让步，即使一个天才人物在社会中也不得不如此。就此而言，就他实际上必须与别人差不多才会获得别人的理解与拥戴而言，所谓社会杰出人物也不过是一个庸俗之辈，他们想拯救人类，这首先就是人生定位的错误方向。人首先要拯救的是自己，没有任何别人需要你去拯救，况且你也拯救不了，从前崇拜你的人现在可能憎恨你，你根本就左右不了别人怎么看你，而且那些看法是会改变的。由此看来，多少世人的精力用错了方向却从来不自知啊！这是人生最大的悲剧。我所谓“任意性”能最大限度地防止这样的悲剧，因为我已经把人身上“社会性”的装饰全部剥夺干净了，我的本色是什么样的就什么样，再不需要考虑别人怎么看我，因为从根本上说，我不再需要从别人恩赐给我的评价中获得快乐！无欲则刚，但我有只属于自己的“欲”，它是最纯洁的、最道德的，一点没有损害他人的利益，我在其中任意驰骋，但无论怎样那都是我自己可能的样子，就像是一本书可以从任意一页开始读，它总是同一本书。任意性是灵感型的敏感精神，它只能是纯粹个人的，你身上的这种精神财富，别人只有羡慕的份，却是永远学不会的。我活在自己的心灵生活里，然后如实地记录下来，这就符合卢梭的教导了，即不像一个追求以上“社会利益”的符号人：“他们的全部努力都是为了这一生命，但在生命行将结束时却发现往日的辛苦全是白费。他们的事业、他们的财产、他们日以继夜的劳动的成果，当他们离世时统统都得舍弃。他们从不曾考虑过生前能攒下一点死时可带走的东西。”[8]卢梭是想明白了，他攒下了《忏悔录》，说他没有舍弃或者他带走了，因为这书里给人类带来的光明与他的名字分也分不开。但是这书不过是一个有天赋的自然人的心声而已，书里并没有声称“全世界的孤独者联合起来”或为了“解放全人类”之类的标榜。在书里，卢梭像一个女人那样为丁点儿小事絮絮叨叨，这种感情“使我随时都以任何人所不及的兴趣和细心去认识我的本性和用处。我见过许多人在探讨哲理时书生气比我更足，但是他们的学问可说是同他们自己毫不相干。他们力求显得比别人博学，他们研究宇宙是为了掌握宇宙的体系，就好像是纯粹出于好奇心才研究一部机器似的。他们研究人性是为了能夸夸其谈一番，而不是为了认识自己；他们学习是为了教育别人，而不是为了启发自己的内心。他们中有好些人一心只想著书，只想能被欢迎，也不管那是什么样的书。当他们的书写好了，发表了，对它的内容也就再也不感兴趣了，除非是为了要使别人接受。”[9]卢梭的书与他自己密不可分，他文如其人，写出自己本来的样子，写出他自己独一无二的本性，若是只从他的社交生活中了解他，只能接触到他的皮毛。

叔本华的书像卢梭的书一样，两人的书都与自己相干，以至于像卢梭一样，叔本华的书是记载着他个人体验的哲学小说，他把哲学概念当成小说角色，概念的关联相当于故事情节。我有理由这样认为，因为小说也不能总是一个样子的，就像立体画也是美术作品一样。但是，在与自己相干的动机中，与“社会人”获取身外之物的外在动机无关的、纯粹内在的动机（任意性、怎么都行，只要自己感觉兴奋）能带给人永久的幸福，它不需要算计别人、毫不做作，根本没有虚荣的必要，新想法和新感受所带来的陶醉感，远远胜于财迷和官迷，因为后两个“迷”所获得的物质上的好处，是死时带不走的，而陶醉可以化成文字自我玩味，而且如果真有才华的话，就像卢梭所言，思想艺术所创造的作品属于“生前攒下的死时可以带走的东西”，永载人类精神文明的史册。

于是，一种新信仰伴随着奇迹出现了，这是一种从前的人类几乎完全忽视了的新奇迹，那就是享受孤独寂寞中纯粹任性的精神生活！它的门槛很高，它不是宗教而是化为了生活方式的哲学与艺术，一般人难以有如此的修养，更难以忍受远离社交的生活，在这个意义上它是奢侈的、高贵的。精神高贵的两个孤独者之间心有灵犀，因此孤独只是相对的，绝非牢狱里的无期徒刑。恰恰相反，没有人会由此联想到它与现代奥林匹克精神完全一致，这种精神的意义纯粹是哲学的。现代奥林匹克之父顾拜旦在1936年奥运会演讲时说：“奥运会重要的不是胜利，而是参与；生活的本质不是索取，而是奋斗。”这两句话并不像表面那么容易懂：成功=胜利=金牌，而这成了奋斗目标。这就误将身外之物当成身内之物了。唯一真实的生活，是我与我自己打交道的生活，是我自己的各种各样的亲自性，在终极意义上我必须亲自死。也就是说，这才是“参与”的本来面目，它是贴在我身上的。至于参与的内容，与其说是与别人较劲战胜别人，不如说是与自己较劲战胜自己，例如谁都知道克服痛苦保持自己心情愉快是一件多么困难的事情——这件事任何人都帮不了你，你得靠自己一颗敏感而灵活的心。因此，那些把战胜别人并且按照自己的意志改造世界（就像希特勒《我的奋斗》的目标）视为人生唯一快乐的人，不仅一开始就走错了人生方向，而且他个人的智力和意志越是强大，给人类带来的灾难也就越深重，因为他把自己的个人意志无情地强加给众人，而只要众人有向他欢呼的真诚心理，就不能说这个民族在心智上是成熟的。可惜康德的启蒙挽救不了众人，而只能挽救少数天才：叔本华和尼采。从学术上说，把希特勒的“意志”与叔本华和尼采的“意志”混淆起来，并且加罪于这两个哲学家，是天大的误会与笑话，是把希特勒世俗的愿望理解为叔本华或尼采的哲学意志了。

这种新信仰不要原本不属于自己的东西，如果偶然得到了这样的东西（如一本好书），绝对不会将其视为自己的个人财产，也绝不会由于被别人也看着好借去阅读而感到有活不下去的愤怒。人不是为了让别人羡慕而活着的，换句话说，也不必在意别人的侮辱和冷眼。就此而言，卢梭要比鲁迅伟大得多！鲁迅是一把匕首，而卢梭自己就是一件艺术品。我在卧室里请一尊卢梭的雕像而在书房的写字桌抽屉里放一把匕首？这当然只具有象征意义，只要想着高兴，必须说如果某个人能在毫无缘由的高兴中过一整天，我相信此人必有艺术与哲学的双重才华，他有能力进入无我之境，陶醉于孤独寂寞之中。遐想不是“我思”而是陶醉。笛卡儿的沉思是忽略身体的纯粹脑力劳动，但我所谓陶醉虽然也离不开脑力，却更离不开心灵与身体行为的配合，漫步和写作，融合成这样的行为。有心灵的投入，也就是狂热的热爱参与其中，就不觉得身体劳累，在行为上显得有些疯狂，收获的就是陶醉——若是以如此无我之境的方式“做学问”，学问就成为我的生活方式，而有很多学者，他们的学问与他们自己似乎毫不相干似的，从而写作对于这些人来说纯粹是一种折磨，这就像是缺少爱情的婚姻一样，不过是混日子的方式而已。情人眼里出西施，热爱会创造出美丽，因此陶醉是一种美感享受。

于是，奇迹发生了，由于有爱心参与，感觉印象变成了心灵感受，原本死气沉沉的世界瞬间就具有了活的生命。按照这个思路，可以清晰理解《作为意志与表象的世界》：按照是否与根据律（因果关系、充足理由律）有关，will（意志）和idea（表象）可以分别属于两个不同的世界——生活世界即现象世界里说的“意志”（意愿）与“表象”要以根据率作为基础，在这里我们可以说，人的本质就是社会性。一定要给出原因，没有原因的意愿和表象是不可思议的，这是理解的基础，也就是一个可以被解释的世界，从来的哲学家都被困于这个世界。但这是一个永远反复没有新意的世界，因为答案已经预先被包含在提问之中了。如果没有被这样包含，那就是不可容忍的“不可思议”，例如不可以这样提问和回答：为什么无动机行为是可能的？叔本华和马克思一样，要改变这样的旧世界，但是两人从不同的方向改造世界。马克思诉诸于无产阶级和社会革命，要解脱整个人类的苦难；叔本华诉诸于意志和美感，要解脱苦难的个人，他首先自我治疗：脱离苦海的方式是获得美感的能力，这就是药方。具体说，首先要远离社会，因为“要么平庸，要么孤独”。叔本华选择了做一个孤独的天才，或更准确地说，这不是他的选择而是出于他的天性，他管不了别人但管得了自己。这个“管”就是意志问题。当叔本华进入独立于根据律的自在之物之时，就等于进入了一个广义上的艺术世界、无我的世界、审美的世界、本能的世界。“充足理由律”在这些美丽的新世界中完全失去了效用，各种不可思议的现象堂而皇之地登上了令人陶醉的舞台，这是更为真实和值得过的人生：无我、随意、放弃私有财产观念、上午打鱼、下午“搞批判”——但不要真的以为类似的自由可以在“根据律”的世界里实现，因为人类既然永远不能脱离动物界，就永远不会不追逐利益。但吊诡的是，人生都是自相矛盾的，人渴望成为自己所不是的人。也就是说，同一个人可以既是守财奴又是艺术家，这两者同时都是真的，就像叔本华本人的真实生活一样。那个最重要的东西（金钱）在叔本华眼里根本不值一提，但他也承认这个不值一提的东西非常重要，这种自相矛盾是由于它们根本就不属于同一个世界，就像肉体与灵魂之间的关系，如同人与鬼接吻一样。

我把叔本华意义上的脱离了“根据律”的idea，称为陶醉，或者可以描述为王国维所谓“无我之境”。叔本华以误读的方式，认为柏拉图著名的“洞穴之喻”中影子背后作为光源的“理念”，还可以被理解为脱离了“根据律”的idea。既然有叔本华的先例，那么我也不妨大胆地将这个脱离了“根据律”的idea，理解为“无我之境”的陶醉。“无我”是无对象的审美境界，是物我两忘的陶醉，它是一种任意的、无缘无故的趣味。

可以说得更为玄妙一点儿，以上的陶醉，相当于表象中的表象、一个表象所引起的任意的别一种表象，令陶醉者应接不暇，沉浸其中。在这里常识失效了，这里是无我之境、有来去无踪的没有缘头的趣味。这个境界既是艺术的也是科学的，爱因斯坦在《我的世界观》一文中，坦陈自己终生都受到叔本华一句话的影响：“人可以做他想要的，但无法决定他想要什么（A man can do what he wants，but not want what he wants）。”换 句话说，人的天性（本能）就是时刻保持着想要（自由意志、任性的意志）的姿态。“无法决定”也好，“无法要到”也好，差别不是很大，两者都暗示当人想要时，到来的其实是意料之外的东西，这就是为什么天才很少，因为绝大多数人只是固执地关注自己想要的东西，为此耗尽了精力，殊不知返回或者顺应自己的天性、专注于无意识（这是一种自相矛盾的表达，但此刻真实的精神状态就是如此）中自然而然到来的东西就可以了，它不一定是费力地刻苦学习的结果，但一定得长时间保持专注的态度。语言艺术家普鲁斯特同样受到叔本华的影响，叔本华认为气味与回忆之间有自然而然的关联，而普鲁斯特在《追忆逝水年华》中竟然用几十页篇幅描写主人公儿时品尝过的小甜点的滋味所唤醒的不由自主的“回忆”（其实是创造），显然，这些回忆的具体情形，和小甜点的滋味本来没有任何关联，出现怎样的场面，取决于作者关于“甜味儿”的理解天性、自由想象天性，就像桃花盛开与姑娘就要出嫁之间的联想一样。

即使是“原教旨主义”的柏拉图主义者，即使是原滋原味的柏拉图，他的洞穴之喻都是“表象背后的表象”。但作为修正主义者，叔本华不再像柏拉图那样划分作为原型的表象和作为影子的表象，也许在将idea与根据律联系起来时，柏拉图式的区分在叔本华那里还起着某种作用，但是在独立于根据律之后的作为“表象的表象”的ideas，就会冲出柏拉图思想的篱笆，就要丰富康德的自在之物，仿佛他就要将时间纳入自在之物了，因为事实上叔本华已经入侵了被弗洛伊德称为无意识或者被20世纪初的欧洲艺术家叫作“意识流”的领域。“流”已经意味着时间。弗洛伊德和“意识流艺术家们”都暗示我们，A表象与B表象之间的关系是随意的，它们之间原本没有关系。

“表象的表象”就是审美意义上的理性直觉能力，其中的“理性”之所以是理性的，在于它是任意的，不受任何关于美的标准的约束。也就是说，这里拒绝用概念去思维，因为这种思维总是将定义放置在理解的前面，就像推理或者判断一样，我们所收获的不过是一堆理解力而已，却没有收获感动。所谓收获理解力，即我们在这个过程中始终只是在动脑筋，而不是用各种各样的感性形象刺激我们的心灵神经。理解可以使我们豁然开朗，但却不会令我们有说不出原因的热泪盈眶。概念本身不会有令人陶醉的效果，因为概念的含义是一个“已经”，就像在观赏一场篮球赛之前，我们已经知道了比赛结果一样。要陶醉其中，就得尚不得知、什么都可能临时发生、每个细节都不能错过，神经得绷得紧紧的，令人沉浸其中喘不过气来。这是欣赏中的紧张，就像沉浸于一部悲剧作品时落下的眼泪是升华了的艺术效果一样，它决不同于被抢劫犯的刀架在脖子上的情形。人们越是无从判断结局，其行为的艺术价值就越高，因为从中每次走出来的，都是新东西、新感受，而且决不会出现瞬间决定永恒的情形。局势复杂，随时都会“翻盘”，只要一旦胜负已定，即使比赛还没有结束，即使我是胜方的拥戴者，我也会觉得接下来的比赛场面，就没有精彩可言了。

换句话说，思想的情形也是一样，我得处于“我不知道”但思想正在进行的状态之中。以无意识的姿态保持思想的专注度，并且养成这样的习惯，我称这样的沉浸为陶醉，也就是流淌中的idea，即卢梭说的“漫步遐想”，它使得人的心思，自发地成为一件艺术作品。[10]把想法或者意志本身当成艺术品，这就消解了我们从前关于艺术品的定义——例如从以弱胜强的实例中，我突然萌发这样的感慨：在你还没具体去做某件事之前，千万别说自己不行。如果我把这想法说给身边心有灵犀的某位朋友，就形成了真正有相互启发意义的哲学式聊天，它同时也是艺术式聊天，彼此之间想交谈的动力不仅在于吐露的都是真话，更在于我说的话被对方修订、补充并引导到新的方向。于是，我们如此聊天本身，也可以被视为一件艺术品。以上种种，似乎都在说，艺术和艺术品的一个新标志，在于它没有被我们识别、还处于形成过程之中、处于表象的表象中的一环，它具有向着别的任意方向发展的可能性，它得给我们以紧张感、似乎总是处于危急关头，而且不是开玩笑、不是假危急，就像无论我的生命能活多久——这一点虽然我不知道，但过了今天我的生命就少了一天，这只需要最简单的小学算术水平就可以知道——因此我时刻都处于生命的紧要关头。我不浪费生命的方式，就是提高生命的质量，而提高生命质量的方式，就是用以上的方式提高生命自我关注的紧张感。但是，非常奇怪的是，尽管死亡的可能性就像头上有一把随时都会掉下来的利剑一样，却很少有人把日常生活视为危急关头，这样的活着，就活不出来艺术味。艺术味，就是说，创造新意。表象的表象、艺术味、危急时刻，所有这些，都是自己产生自己的活动，并不是外部世界真的发生了什么了不起的大事情。外部的世界周而复始，新鲜的意味都是人赋予其中的。要创造点事，它不是公事是私事。例如“我死了”，这事对我是百分之百的毁灭，但对陌生人的重要性是零，很多只分析公德的学者忘记了只有从事实出发，公德才有人性的基础。脑子的最大功能是提问、发明问题，但对付脑子的最有效办法是启动心灵，以充满悟性的联想回答问题，这几乎能在瞬间完成，就像卢梭读到第戎科学院有奖征文的题目的瞬间产生的万道灵光活力四射、排山倒海般的喜悦、难以名状的迷狂。就是说，心思必须有灵感的参与才能变形为艺术，其速度非常快捷，它伴随着兴奋的身体（头晕目眩、泪流满面），而不是笛卡儿那样按部就班的沉思。卢梭这种疯态，来自他同时是思想与艺术两个领域里的天才，他赋予思想以美感，使艺术具有深刻的思想内涵。它们是精神领域里的蝴蝶效应。在这个过程中，卢梭用速度化解了理解力的性质，他靠的不是概念思维而是以精神的冲劲迅速变幻思想场景，以显露事情真相不是我们表面所看到的样子。

这一切都是私事，陶醉是私事，你得有这个能力。陶醉以流泪的方式显露，因为此刻语言不中用，语言只有能力表达现成的意思，而感受之所以变异为陶醉，是由于感受超出了感官所接触的物质性，也超出了语言的表达能力。陶醉是人所有天性中最能鼓舞人心的天性。

我自身、感受和想象中所创造出来的美丽。叔本华和卢梭一样，具有这种孤身一人时满心喜悦的非凡能力，叔本华把这种能力称为idea——自主的创造性、荒无人烟的神圣之域，尚没有人碰过的纯粹性。孤独中自有排山倒海般的喜悦，孤独是与“不庸俗”混杂一起的。叔本华甚至要人们二者选一：要么庸俗，要么孤独。孤独尤其属于或者更容易暴露我上述的“危急关头”，idea就是在此情此景中升起来的。我们知道，人在独处时周围环境往往并不活跃，也没有与人交往时的顾忌，它是特别容易活跃心思的时刻，对于一个思想感情丰富的人来说，他变成了一个想入非非的自然人。他此刻可以死去，但周围无人动容，想到此他心花怒放因为他在活着时就已经彻底解脱了。孤独是创造的同义词，这在词典上是查不到的，要靠心思的联想，这不是学究的事，学究决不会真的懂“表象中的表象”，但尼采懂得，那就是狄奥尼索斯“醉酒”后的感觉，就是迅速沉浸于某种印象之中的能力；20世纪初法国诗人阿波利奈尔懂得，因此他有能力写出这样的诗句：“相对无言手握着手在臂膀挽成的桥下永恒的目光荡着涟漪。”手与桥之间相互变形，组成一种没有原型的彼此相似性，仿佛在梦幻之中，它既不是手也不是桥，而像是一种居间的随时在流变的超现实的画面。这个就是那个，但从“这个”连接起怎样的“那个”，就是神仙也猜不到。表象创造表象，但前一个表象并非后一个表象的原型，而只是刺激印象的起点而已，彼此之间（就像眼睛看到的东西与心灵想到的东西之间）不是相互模仿的关系，它们之间一点儿也不相像。

以上的idea自己自发地不断滋生新东西（从而与作为空壳或者标签的概念区别开了），它可以将不同的意象叠加在一起，从而不仅启发了阿波利奈尔的诗歌创作，还启发毕加索发明了立体画。例如，他把同一张脸在不同瞬间的表情叠加在一起，画出了同一张脸的截然不同表情，可以称它为由于速度太快而凝聚起一张被扭曲了的人脸，他画出了速度的同时也画出了晦涩，就像一个思想家若是跳跃式思维，写出来的句子就是如此的效果，它不是解释性的而是显示性的（描述性的）。它所显示的不是一个以“存在决定意识”的方式被解释的世界，而仿佛是一个自主的、根本就不拿“存在”当回事的、改变了的世界。这种创作状态的过程虽然是独处的，但却是兴奋的，与痛苦一点儿关系都没有，与外面的世界正在发生什么一点关系都没有。也就是说，要有所创造，首先得与世隔绝（以免受到影响）。我们注意到，知识越多，反而创造力越弱，不仅艺术领域，甚至思想领域也是如此。中老年人为什么反而不如年轻人有创造活力呢？因为人知道和经历越多，成见就越多，胆子就越小。

还有一点至关重要，那就是作为审美思想创造过程的标志性活动，这个idea排斥与创作者个人自身的利害关系。如果创作者只是描述个人恩怨，那他不过是一个平庸的作者而已。Idea是无我之境，我自身肉体上的饥渴或想要的身外之物，与我的精神产品之间，没有关系。这是由于人的天性中原本就存在相互冲突的两个维度：一个是“天使”，另一个是“野兽”。“野兽”也能创造出“天使”的作品，因为此刻“野兽”完全忘记了自己是野兽。没名气时的青年毕加索可以饿着肚子画画。在旁观者看来一生过得很悲惨的卢梭真切地感到自己度过了幸福的一生，而物质生活充裕舒适的伏尔泰，在世界观上却是一个悲观主义者。

Idea是一种亲身陶醉的能力，释放它，就得解放个体生命。所谓解放，就是返回人的原形，做一个自然而然的人、从根本上说不被他人影响的人。但是，这里指的是一个自然而然的人的艺术天分，他必须有能力区分个人感情与艺术感情之间的界限。无论我们处于何种险恶的自然环境、心理环境、人际环境，都不能堵塞通往陶醉的大门，通往陶醉的路四通八达——只要我们具有摆脱身心疲倦的艺术想象力，要把这种想象力与个人感情隔离开来，这是至关重要的一步，它使我们的心思发生了质变：使我超越了我，使我更为坚强，使我决不绝望。这所有的一切，都是寂然发生的。我被鼓舞了，但被鼓舞的原因与世俗的成功一点儿关系都没有。此刻，萦绕我身边的奇思妙想都与我本人的利害没有关系，它们是客观的、甚至具有普遍性。我虽然微不足道，就像大海里的一滴海水、杂乱丛生的野草中的一根，但是人性中也有我的一份。此时此刻，此情此景，这些奇思妙想就是真实的幽灵，它飘忽尘世之上，它们永远存在，只是会变幻面孔和模样。我被如此鼓舞的瞬间，变得更坚强。不，没有人帮我，这永不会枯竭的力量源泉，只来自神奇的我自己。因此，我的一生，是这样度过的：我总是觉得仿佛不再认识自己了。

为什么？因为黑洞。与光相比，我更喜欢夜的黑。在黑夜中开辟别人看不见的光，我兴奋极了。这兴奋本身就是我自己发出的光。虽然四周黑暗，但我有自己发光的本事，这又令我兴奋了一阵儿。我古怪？不，这自然而然，一点儿也不令人莫名其妙。既然我生来就是这样的，为什么要改变呢？不可能有人有本事改变我。为什么？因为强迫症，我强迫自己任性。“强迫”和“任性”是相互冲突的关系，我知道，但它们彼此在我的智力和心灵中配合得十分融洽。我对付抑郁的办法就是任性，也就是疯。没看出来？那是由于一切问题都是在寂静中被我默默地解决了。我不知疲倦地独自前行，身上流血了就自己舔干净。前行的路是如此的狭窄，但是划过夜空的闪电是如此的明亮，它裂开了黑夜，触摸着四周的寂静。我看见了，看见了原来有无数善良的眼睛惊讶地盯着这电闪雷鸣。大家都没有说话但我已经听到了他们的心声。我要写一首不曾有人写过的歌，打破这长夜的死一般的静。

艺术感情与实际东西之间要保持距离，这是高度专注的结果。为什么强调专注？人不可能真的精神分裂（精神病院的疯子除外），即使像爱因斯坦和毕加索这样的天才，其成就的秘诀也是专注。如果一年都在专注（琢磨）“一个针尖上到底能站上多少个天使”这类匪夷所思的问题，那么你的神态连同精神气质，就会显得与众不同，更不用说你终生专注思想与艺术本身，你的一生都将处于不断超越自己的路途之中，成为尼采所谓“超人”。只有才华能延续这样高度放松式的紧张，一个没有才华的人在这种专注的中途早就真疯了，因为庸人确实难以忍受不食人间烟火（脱离实际）的生活。脱离实际的艺术感情，并非一概不接触生活世界，而是在那接触的瞬间，那被艺术家接触的任何事物就改变了自身的性质，这本来是每个人都具有的潜在天性，但只是在头脑中匆匆划过，很少有人能将之滞留下来升华为艺术。[11]卢梭也具有如此的精神气质：“我有着一些十分炽热的激情……羞耻挡不住我，危险吓不了我。除了我一心念着的那唯一的东西而外，世间万物对我来说都一文不值。”[12]这就是卢梭式的“下午茶”啊！卢梭心里唯一念着的念想，没一件是实事求是的，而且念着的内容虽然千变万化，但念着或者专注本身却始终如一，这正是成就他并赋予他幸福感的念想。

在以上卢梭的例子中，揭示了思想艺术的感受，以“表象的表象”展现出来，它是自然而然的，没有较劲，这就与概念的推理思维区别开了，因为概念是将一个大标签贴在它所管辖的所有个别事例上面，使我们无法感受异样的个体形象，而去专注一个又一个标签的含义并且将这些标签串联在一起，这就像我们去参观一座藏品丰富的宫殿却始终只能围着宫殿的外墙绕来绕去，并没有真正进去。没有内在性，就体验不到思想艺术的味道。“表象的表象”并不似这里“围着宫殿的外墙绕来绕去”所获得的印象，而是绵延着的内在感受之间的连接。

艺术感情与实际东西之间要保持距离，但并不是彼此无关，所谓“不食人间烟火”其实是说陶醉是现象中的沉淀物，就像一见钟情的男女双方的眼神在对视的瞬间仿佛发生了化学反应，这是性质上的改变，而在瞬间之前，彼此还是彻底的陌生人。换句话说，爱情是一种与艺术最为贴近的纯粹行为艺术，它本能地抗拒而不是去获得性行为，由于性行为与实际的东西零距离，从而减弱了爱的热情。换句话说，爱与性是截然不同的两回事。性属于自然的态度，而一见钟情属于本质的还原，两者并不在同一个世界。本质的还原，就像诗人使词语发生了化学反应，因此陶醉与现象（大千世界）是若即若离的关系。

由于叔本华将idea引入了艺术领域，它就不再与我们的身体无关了，但这种与身体相关的艺术，是将身体活动艺术化了，并不是关于身体的自然态度，当然也就区别于关于身体的自然科学（如医学）。陶醉不再是概念的职责，而是心灵自然而然的呼唤。智力或者脑力退居二线，登台亮相的是悟性、直觉、自由想象力，是那些与心旷神怡有密切关系的灵魂感应。陶醉是自然而然到来的无意识的狂喜。所谓无意识，就是意料之外、没有想到、突然降临，犹如日常生活中的“眼前一亮”，它们以一种升华的方式与我们的身体有密切关系，就像从事艺术活动时身体的自然感应（凝神、忘记周围的一切、肢体语言、舞蹈）。我们品尝的东西也不再是那东西本身而是化成了别的令我们浮想联翩的艺术品，这就不能持有纯粹自然科学家的态度。后者简言之：人是一架零件会出毛病的最终会死的机器，自然科学家从来不讨论也不懂激情这种事，因为在他们看来激情是无用的。

总之，陶醉是心的事情，概念是脑的事情。虽然心与脑不可能截然分开，但由于人有天然的自主性，也就是不讲理的意志总是在干扰智力，并且会成为最终的赢家，理由很简单，说到底人追求的是快乐而不是“正确”。人虽然能在原则上不去做令自己感到快乐却属于“不正确”的事情，但这是自我极力克制的结果，并不可能坚持一生，在生活细节方面更是做不到，因为“正确的观念”总是伴随时代而变迁的，但人追求快乐的本性，从自然人到社会人的漫长发展过程中却没有改变。

艺术创造的前提是：让辨识能力暂时失去作用，也就是进入无我之境，例如拜伦的诗：“我不活在小我之中，我成为我周围的环境。对我来说，高山就是一种感情！”[13]这是摆脱个人烦恼的有效方法，也就是搁置由非自己的原因而导致的烦恼，这种隔离的最有效方式，就是转移注意力，以如此的方式对导致日常烦恼的原因毫不在乎：我决不在乎你认为我会在乎并因此而能伤害我的东西。换句话说，我采取彻底的局外人态度，甚至不惜以完全不被别人理解作为代价，因为事实上这样的理解是人世间极其稀罕的事情。换句话说，能碰上这稀罕事固然不错，但由于几乎碰不上，因此不被理解应该是一件快乐的事情，因为我守住了自己的秘密。由以上还可知，艺术创作有医治心理创伤的疗效，它是在自我陶醉或者孤芳自赏过程中实现的，只要想明白这样一件多数人不明白的事情：不朽或者永恒的唯一表现方式，就在当下的瞬间。

以上情形还可以换一种方式描述：那令你烦恼的事情并不像你想象的那样严重，就像对你自己来说是天大的事情，在别人那里根本就不算事儿。但是，烦恼会对专注造成事实上的影响，从而暂时中断了我们的创造力，因此要逃避之。由于烦恼往往来自外部世界的强加，那么最好的躲避方式，就是让别人忘记你，仿佛你已经从这个世界上消失了、没有了、不见了。非常奇特的是，当你采取这样方式时，你再次出现在世人面前，从前厌烦你的人会主动向你亲近，原因很简单，你已经成为了他或她曾经熟悉的陌生人。熟悉使人之间相互疏远，陌生却使人之间相互吸引。

我觉得叔本华还是比我天真，或许这是由于他确实没有将“意志”理解为任意性本身，从而没有想到“没有满足的快乐”是可能的，这种快乐在中途悄然扭转了原本的动机想要去的快乐方向，失望本身却成为另一种快乐的诱因，只要明白失望是必然的，而这个“明白”本身被我抓住了。残忍的“抓住”也叫抓住，这很像是在这个瞬间我站在了精神更高处，我能理解那些虽然熟悉我实际上却对我困惑不解的人，他们从一开始就不具备理解我的可能性，正是这一点让我感到兴奋。换句话说，失望和兴奋原来来自同一个原因啊！以上的心理意识流过程，也属于“表象的表象”，它在超越自我的过程中逐渐明白起来，是自我暗示的心理疗法。在上述心理过程中，需要克服越来越大的心理障碍，就像在爬一座陡峭的高山，虽然劳累但有渐渐兴奋的身心高潮。高潮是在与自身的搏斗中产生的。还有，得感激那些给你制造困难和障碍的人，你迈过一道难题，一览众山小！轻松惬意油然而生。所谓任意性，即通往快活的大门四通八达，方式是把A看成让你感到舒服的任意X。这个X是一个自变量，它可以伴随你的想象力自由转换，以至于构成整个生命的呼吸节奏：各种活动方式都权当是娱乐，而睡眠则是一次小小的“逝世”，明天清晨我又成为一个新人。

以增加难度的方式去生活，很像是从感受的死胡同中寻觅新感受，好比你从你的一个朋友身上，发现了你从前所不知道的秘密——出乎你的意料之外的人情味。也许有人说这是善良，但我不同意，因为那人同时也可能很坏（不言而喻的是，坏人也可以做朋友，我们的教育从来不教给我们很多真正的人生哲理），把让自己人失望（如不被人理解）当成一种乐趣。这个心理过程，也属于表象中的表象。为什么要没事找事增加难度呢？因为如果不是这样，活着的形式就只是剩下一堆百无聊赖的空壳子了，即使你拥有全世界的权势和财富，也不能摆脱这些沉闷无聊空洞。换句话说，你这时的绝望来自于与普通人的情形相反，只要你有一个愿望，几乎总是毫不费力地就能得到满足。过去皇室贵族们去打猎，就是想给自己制造某种危险的刺激。人们宁可去外面瞎折腾，也不愿意独自一个人整天待在家里，也是这个道理。上帝是不快活的，因为上帝不死，就不曾体验过绝望，因此上帝不但决成不了一个哲学家，而且甚至就连一个普通人都不如（这当然也是相对的，上帝也许对自己永远不会死这件事本身感到无聊乃至绝望，如果上帝也有绝望心理，就有希望成为哲学家或者艺术家了）。什么？还有愿意体验绝望的人？要不怎么叫任性呢！没有意思是没有意思的，但琢磨人为什么会觉得没有意思，这琢磨过程中就有点意思了，所以，当我说“通往快活的大门四通八达”的时候，并没有欺骗你。为什么琢磨“人觉得生活没有意思”这项精神活动有点意思呢？因为它的回答很有难度，没有什么标准答案之类。事情一旦有难度，就开始有意思了。要不怎么叫天才呢，就是习惯于遭罪，我此刻想到的是形而上学的沉思，它克服了人之懒惰的形而下本能。在一切没有意思的情形中，我最瞧不起懒惰，尤其是精神的懒惰，是和一个活死人没什么两样的。

创作新的哲学思想，就是去发现尚未被发现的人性新的可能性。什么？已经穷尽了？根本不可能！我的根据在哪里？这个问题我拒绝回答，因为我相信任意性，也就是一切感受能创造一切感受。

最好的写作状态，就像是激情作曲时刻（欣赏音乐过程，就是即刻将乐音与任意感情绵延地连接起来，这个过程完全是自发的，因此反复听同一首曲子，感受并不相同，其实读同一本书的过程也是如此，这就是为何要复读），过后没法回忆起来是如何完成的。或者做一个俗人，或者做一个艺术家。要练习想象力，最好的方式是欣赏音乐。“音乐可以作为医疗我们痛苦的灵丹妙药。”[14]因为音乐中歌词（歌词相当于世俗的痛苦）的有无并不重要，妙药就是从歌词里升华出来的乐音旋律本身——它们之间的区别，相当于实在的生活本身与生活中的精华之间的区别。因此，音乐不是我们所能想象的语言，音乐自己的语言永远是一个谜。

换句话说，创造或书写哲学思想的过程，类似于作曲或欣赏音乐的过程，它们都只是显露自在之物。叔本华转引了莱布尼茨的一句名言：“搞音乐创造相当于在不自觉地演练形而上学，而在这个过程中，演练者本人却不知道自己实际上也是在做哲学。”[15]哲学是做出来的，哲学是一种精神行为。智慧决非一件现成的东西，你要把它爱出来，要与之“接吻”。在这个意义上，哲学是艺术，反之亦然。其实，岂止音乐，一切精神活动的精髓都是在做哲学，只是行为者不自知而已，就像一个人自己不知道“自己所是”的那种人，但是旁观者知道。哲学才华是天赋的，而不是学出来的，因为哲学绝对不是“知识论”。知道历史上的哲学家曾经怎样说固然很有必要，但更重要的是，是你能自己悟出还能不那样说，你有能力走自己的思想之路，我是说这种能力不是你学来的，它天生就存在于你的精神潜质中，你所需要的只是胆子大一点而已。

显露自在之物——不可言说的“东西”，对此，德里达会同意（意志的“非理性”绵延过程），而维特根斯坦不同意。一个曲调可以适用于一切场合，一段乐音可以适用任何感情，一个三角形适合所有三角形，2适用一切2个具体的东西。但这样理解的，是这样的前沿哲学：直接的、感性的、直觉的、跳跃的、不可模仿的、只像自身的、任意的或者天赋的、普遍性意义上的哲学，它与康德所谓现象世界和习惯理解的生活世界，是两个分离又相关的世界，因为声音（乐音）或者语言（文字）是属于现象世界的，但是乐音与文字已经从现象世界中升华出来了，已经进入令人陶醉的黑洞或者深渊之中了。音乐与哲学，无须原因就有美感的效果。这两者之所以是形而上的，在于它们都不是在具体控诉或者宣传，因此一个现实痛苦的人可以在作曲和沉思（与他自己的个人恩怨无关）中获得最纯洁的快乐和解脱（它相当于在一个异己的世界中所遭遇的寂寞孤独），艺术家或哲学家自身，就是“挣脱苦难的意志本身”。

满足是幸福的敌人，人不要获得想要的东西，而只要保持想要的精神状态，一旦我们获得了，好奇心就不存在了，从而导致平庸——我这里描述的情形是自相矛盾的，它的秘密就在于人其实并不真正了解自己：人所爱的不过是自己的欲望本身，而不是欲望的满足。从这种误解导致了两种截然相反的不幸。一种来自民间，普通人终其一生都为了某种愿望的满足，将重点放置在满足，导致了叔本华说的痛苦，从根本上说，欲望不可能满足，满足的瞬间，就成为幸福的敌人。另一种来自中国传统的礼教和印度佛教，无论是否看到了人生不可能满足这个事实，这两种“宗教”都试图遏制私人欲望，例如“为自己”“私心”“性欲”。这就导致对人性的不敬、不真实、虚伪，它陷入这种思考的错误，是由于一方面不能将欲望与满足分开，从而将两者看成是同一回事。另一方面，不懂得这世界上还存在着与满足无关的欲望本身，例如以纯粹想心事为乐事的欲望。总之，这两种“宗教”都暗中悄悄定义了“欲望”，也就是用现成的概念去思考幸福，这就像我以上说的，始终在宫殿围墙的外面观看这宫殿的“外壳”，而没有见到里面的丰富珍宝。

镜子里有我，打碎镜子，我不在镜子里了，我不愿意看见镜子里的我，很焦虑疲倦的模样，我的内心不是那样的，皮相和内心并不相符。人的不幸来自太重视外表，还安慰自己说“容貌是一生不变的，而世界观是可以改造的”——这是胡扯！实际的情形恰恰相反：你是怎样的人，几乎从孩童时期就注定了，只是你自己不知道而已。在后来的日子里你会不自觉地成为你所是的人，任何波折都不可能改变你！你的容貌却会随着时光的流逝而改变。镜子碎了并非人的大不幸，因为你还有镜子照不到的灵魂。失去灵魂是一个人所有不幸中最大的不幸——人这一辈子只靠“一口气”撑着，“这口气”就是魂灵，不是智力、不是算计。词语是智力的事，不是魂灵的事。神是不说话的，凡是能靠语句的意思去改变的事儿，都只是人的事而不是神的事。

我不再照镜子、不再自恋。是的，这很悖谬，“活出我自己”的前提摆脱了我自己，也就是忘我。为什么呢？因为我不可能认识我自己，但是如上所述，我只要循着下意识的感受，就会成为我所是的人。也就是说，我越是惦念自己，就越是活不出我自己。

不要以为生活是重样的，根本不是，当下瞬间总是与刚才不一样，不是指物理空间，而是指心思所往。就像人们总是伺机即兴地说话，没有人在闲谈时也照着事先写好的稿子念，这种既呆又疯的场面会惹来嘲笑。但嘲笑者自己也应该被嘲笑，因为他在思考与写作过程中被太多的“应当”所约束，他不敢即兴，也就没有写作的快乐。那些总在无形之中约束我们的东西，那些我们总要下意识地加以对照以防我们“说错话”的东西，我们对它们恨之入骨却成为我们呼吸的空气，但它们是窒息我们的毒气，会闷死我们的魂灵，使我们成为只知道执行命令的、毫无灵气的行尸走肉。比如，人们认为朝三暮四是不好的品德，教育也提醒我们要目标始终如一，多么虚伪的教育啊！什么朝三暮四啊？无非是改主意了而已，心思如流水，凭什么规定早前瞬间的心思不应该被后面的心思所推翻呢？尽管人们不是为了离婚而结婚，但是如果法律不许离婚，我相信敢于结婚的人数将大幅减少。只要你能让我眼前一亮，我决不问“你从哪里来”这样的傻问题。“就像一只蝴蝶飞过我的窗口”，灵感就是这样来的，这里不需要自然科学。“蝴蝶从别的地方飞来，还要飞到别的地方去”——只要灵感自然而然地流动起来，记录下来不必加上任何修饰语就已经是一首诗。怎么才会心满意足？非常简单，略微活跃一下心思就成了，一次小小的触动，是触摸，就是我想到的地方。触动魂灵，因为神来了，这次神变身为一只美丽的花蝴蝶。随意想，为什么不呢！不花费任何成本，它们是神赐予我的礼物，所以，倘若以如此的方式描述自由，就活灵活现了。一切感受能刺激一切感受，变不可能成为可能。神并不神秘，神不过“别的”而已。比如我获得了不可能获得的X，我就对自己说，真是活见鬼了！其实是遇到了神。鬼和神的关系，就像狡猾与智慧的关系，实质一样，文字游戏而已。什么？我的这些话没有学术含量？那么你认为什么是真正的学术含量呢？在我看来，真正的学术含量，就是无中生有，但这并非绝对的胡来，其中微妙的差别，就是科学与迷信之间的差别。作为一种心理习惯，迷信是古老的，并不新鲜，而真正的科学发明是新鲜的，它开拓了一个新领域，就像轮子代替脚，就像浪漫主义感情是自然感情之不可思议的质变。

还有犹豫不决，人们耻于暴露这些感情，总是赞扬“大义凛然”什么的，多不真实啊！“大义凛然”是空壳，“犹豫不决”才是真实的细节，去掉了细节，生命就一点意思都没有了。为何犹豫？因为可以选择，人生的任何瞬间都走在岔路口上，要以最快的速度辨析事情的外表与实质之间的差别、辨析数量与质量之间的差别，使自己活得有质量，就得有提取精华的能力。除非有了新内容，否则就要极力克制自己重复的欲望。犹豫的过程也是辨析的过程：事情是别的样子，与它关系最为密切的东西，它自己都不知道，就像那地平线之外的东西，我们得去猜。怎么猜？发明（而不是发现）相似性，就像从甜的味觉发散到一切甜美的情景。什么和什么相似？全部趣味就在其中，100个人看见同一样风景，内心的第一反应几乎也有100个不同模样，可以说这里有任意的“相似”，也就是源发性的唤醒关系。这就是思想的创新，最困难的思想其实一蹴而就，是在不知不觉之中实现的。语言学称这里的相似性为“隐喻”，也就是作诗的基本方法——由某某联想到别的某某，在这个意义上，思即诗也。诗词所流露出的思想，甚至比历史记载的当时某思想家的思想，更切中那个时代。

相似是无穷无尽的、打破常规的、解构的，也是创造性的隐蔽来源。它似一条绵延却分岔的河流，我们的心思就居住其间。

[1] Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016.p.384.

[2] [英]阿瑟·I.米勒著：《爱因斯坦·毕加索——空间、时间和动人心魄之美》，方在庆 、伍梅红译，关洪校，上海世纪出版集团、上海科技教育出版社2006年版，第1页。

[3] Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016.p.359.

[4] Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016.p.359.

[5] “工作对他（指卢梭——引注）来说毫不费力，只要他能够按照自己的，而不是别人的时间来做。他必须做些事情，访客或者旅行？如果不催他，他会立即去做。如果逼他马上就做，他的倔劲就上来了。”参见[德]恩斯特·卡西勒《卢梭问题》，[美]彼得· 盖伊编，王春华译，译林出版社2009年版，第37页。

[6] Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016.p.376.

[7] 卢梭这样描述自己在经历了一次马车车祸后的感受：“我不知道我是谁，又是在什么地方；我既感觉不到痛苦，也没有什么害怕和不安。我看着我的血流出来，就跟我看小溪流水一样，丝毫也没想到这血是从我身上流出来的。在我心底有着一种奇妙的宁静的感觉，现在每当我回顾此事时，在我所体会过的一切乐趣中我找不出任何可与之相比的东西。”参见[法]卢梭《漫步遐想录》，徐继曾译，人民文学出版社1987年版，第15页。

[8] [法]卢梭著：《漫步遐想录》，徐继曾译，人民文学出版社1987年版，第23页。

[9] [法]卢梭著：《漫步遐想录》，徐继曾译，人民文学出版社1987年版，第24页。

[10] 可以把卢梭的信仰理解为诚实，但很复杂，否则就有很多卢梭了。卢梭仔细思考诚实：“我所谓的诚实人恰恰相反，在一些根本毫无所谓的事情上，别人如此尊重的真实，他却很少理睬。他会毫无顾忌地用些捏造的事来逗在座的人，只要从这些事中得不出任何对活着的或去世的人有利或有害的不公正判断。”“我心目中的诚实人只有在他必须为真相做出牺牲时才如此忠实地侍奉它。”卢梭区别了感受的真实与事实的真实。卢梭的幸福来自类似如此地想心事：“一种单纯而恒久的境界，我们的感受不是走在我们的前面，就是落在我们的后面，它或是回顾已经不复存在的过去，或是瞻望常盼而不来的未来，在我们的感受中毫不存在我们的心可以寄托的牢固的东西。”以上的引文，参见[法]卢梭《漫步遐想录》，徐继曾译，人民文学出版社1987年版，第48—49页、第67页。卢梭认为幸福来自不依赖他人的自足，叔本华这点不如卢梭，叔本华认为人的幸福来自欲望的满足。但是，叔本华区分了世俗欲望与脱离了“根据律”的自由意志，后者其实是讲，以沉醉于哲学与艺术的方式，回避在生活世界里由于欲望总是得不到满足而带来的痛苦，所以他说：“要么庸俗，要么孤独”，这说法的精髓，与以上卢梭的说法是一致的，两人都求助于欢快的想象力，实际上都认为心思自有创造自己独有的精神环境的能力，在这样的环境之中，想象与现实之间的界限渐渐消失。

[11] 卢梭小时候因犯错被朗贝尔西埃小姐责打，“我感到在疼痛之中，甚至在羞愧之中，夹杂着一种快感，使我更加企盼而不是害怕再次挨她的纤纤玉手的责打。的确，这其中无疑是夹着某种性早熟，所以我感到她哥哥的责罚就一点意思也没有……谁会想到，一位30岁的女子用手责打一个8岁的孩子的这种处罚，竟然违背常理地决定了我今后一生的兴味、欲念、激情及我这个人呢？”[法]卢梭著：《忏悔录》，焦文逸译，北京燕山出版社2000年版，第1页。

[12] [法]卢梭著：《忏悔录》，焦文逸译，北京燕山出版社2000年版，第27页。

[13] “I live not in myself，but I become portion of that around me ； and to me high mountains are a feeling.”参见Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016.p.330。拜伦的这首诗，与陶渊明的诗句（“采菊东篱下，悠然见南山”）相像，都属于王国维描述的“无我之境”。

[14] Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016.p.345.

[15] 转引自Arthur Schopenhauer，The world as will and idea，Liaoning People’s Publishing House.China.2016，第349页。

上一章目录下一章