从“性”“气”关系看张载、二程工夫论之异同
郭晓东
（复旦大学）
“性”与“气”之关系，是宋代道学工夫论的一大关目。“性”与“气”都是中国传统思想的核心语汇。自先秦孔、孟以来，儒家后学无不以“性”作为其论述的主要对象之一，以至于对人性的看法聚讼不已。“气”字亦可追溯到先秦，但直至汉代对“气”之论述才蔚为大观。大体上说，在宋以前，除思、孟一系即心言性、从心性论的立场建立儒家的道德主体性之外，从告子、荀子以降，直至汉唐诸儒，大多数是从“气”的立场来界定“性”，即牟宗三先生所谓的“用气为性”说。[1]至宋以后，张、程诸子才上接孔、孟道统，使儒学重新回到心性论的大方向，但另一面，他们也没有回避汉唐儒者所关注的“气性”，于是，如何在心性论的大方向上安顿“气性”，在宋儒那里遂成为一个非常重要的问题。道学初兴之际，除周敦颐（茂叔，学者称濂溪先生，1017—1073）外，张载（字子厚，学者称横渠先生，1020—1077）、程颢（字伯淳，学者称明道先生，1032—1085）与程颐（字正叔，学者称伊川先生，1033—1107）兄弟，无不对“性”“气”关系做了相当深入的探讨，由此出发，他们各自提出了不同的工夫论主张，并且对后世道学工夫论产了极为深远的影响。因此，本文即试图通过对北宋张、程三大家对“性”“气”关系的不同理解，来考察其不同的工夫论特色。[2]
一 张横渠：“天地之性”与“气质之性”的对分及其“变化气质”之“成性”工夫
大体上说，张载学术总体上的进路是从天道入手，在确立天道本体之后，再进一步将天道本体与人的性命之理相贯通，从而开出学者的作圣工夫。[3]因此，横渠对“性”之理解，首先取诸《中庸》“天命之谓性”之义，从天道本体的立场来理解“性”：在这一意义上，横渠屡屡将“性”与“天道”相提并论，将作为“本体”之“太虚”，视为“性之渊源”[4]，甚至直接称“性即天道”[5]或“天道即性”[6]。
所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。[7]
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。[8]
君子所性，与天地同流异行而已焉。[9]
然而，按一般的理解，“性”字从“生”[10]，代表着人物“已生”之个体性原理[11]，所以横渠虽然在本体上将“性”指向天道本身，同时又从“气”的角度将它有指向个体生命。在《正蒙》中，横渠对“性”有一个非常重要的表述：
合虚与气，有性之名。[12]
可见“性”之名的成立，不仅因为其渊源于“虚”这一本体，同时又有“气”的成分而使之具有个体性，是相对天命之性赋予个体生命而言。这样，“虚”而“神”的本体固然可以称之为“性”，但其本体的气化流行也同样也可以称为“性”，而且只有“合虚与气”，才真正称得上是“有性之名”。因此，就像论天道时有所谓的“虚”与“气”的相对一样，在论人性时，横渠则有“天地之性”（性）与“气质之性”（气）的相对：[13]
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。[14]
在横渠看来，“虚”而“神”的“天地之性”必须在流行中体现，然而一旦在流行之中，其清通之神就由气之聚散而有了“形”，有“形”便“可状”而“有象”，“凡象，皆气也”[15]。就人而言，一方面固然禀承了“天地之性”，但同时又因为其落实于个体的生命上，就不可避免地也要禀有“气质之性”，也就有由所禀之气的清浊偏正厚薄，以及由之而表现出来人的才性差异：
人之刚柔、缓急、有才与不才，性之偏也。[16]
气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。[17]
凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。[18]
除了“气禀”之外，因禀气而与生俱来的如饮食男女之类的自然属性，也属于“气质之性”[19]，横渠称之为气的“攻取之性”，而与作为“气之本”的“湛一”之性相对：
湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。[20]
在横渠看来，不论是由所禀之气的“偏正”而表现出来的“刚柔缓速”，还是诸如“饮食男女”之类的由“气之欲”而有的“攻取之性”，也都可以称之为“性”：
刚柔缓速，人之气也。（注：亦可谓性。）[21]
饮食男女皆性也。[22]
就这一意义上说，每一个人的“性”，除了有从天道本源处禀有“天地之性”外，还有由其与生俱来的“气质之性”。就人身上所体现出来的“天地之性”来说：
人生固有天道。[23]
性于人无不善。[24]
但就现实而言，因为有“气质之性”的缘故，那种被认为是“于人无不善”的“性”并不能完全实现，这就是横渠所谓的“性未成则善恶混”[25]。因为人有“气质之性”，所以人身上的“性”，并不等同于作为本源的“性”，相对于“天地之性”来说，人性由于气质的掺入，所以被认为是“性未成”。就这一意义上说，横渠认为“气质之性”固然“亦可谓性”，但因其夹杂着气质而“性未成”，横渠在更多场合并不愿意称之为“性”，如他说：
故气质之性，君子有弗性者焉。[26]
对于告子那种“生之谓性”的说法，横渠明确予以反对：
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。[27]
可见，“气质之性”在横渠那里严格上说并不能被称为“性”，在一些场合，横渠就直接把“气质之性”称作是“气”。而对于横渠来说，“气”虽然是自然的存在，但对于成德而言，更多只有消极的意义，如他说：
性犹有气之恶者为病，气又有习以害之。[28]
如果放任人的气质之性，也就是将气质之性当作是道德本体之性的话，那么在横渠看来其结果就是“人与物等”，“徇物丧心”，从而“人化物而灭天理”[29]。因此，对横渠来说，工夫的关键在于如何对治个体生命中的“气质之性”，确保“性”不受到消极之“气”的支配，也就是确保现实的人生不受气性与物欲的支配，做到“不以嗜欲累其心”，从而努力克服气质上的偏蔽：
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。[30]
性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰“成之者性”。[31]
“性命于气”，意味着气质之性胜过天命之性，其结果也就是如前所说的“人与物等”；但反过来如果能做到“德胜其气”的话，则就能“性天德，命天理”，从而使人之性“反”回“天地之性”，所以横渠又说：“性于人无不善，系其善反不善反而已”[32]，“善反之则天地之性存焉”[33]。横渠这里所谓的“反”，指的是通过改变其气质中的偏者、浊者、恶者，使作为具体的人性中合于“天地之性”的那部分彰显出来，从而使表现在个体身上那个“未成”之性在真正意义上得以完成与实现，即“成身成性”而与天地同流，这就是横渠“成性”与“变化气质”的工夫理论。
在横渠的著作中，曾经多次提到“成性”的说法，例如：
无我而后大，大成性而后圣。[34]
纤恶必除，善斯成性矣。[35]
君子之道，成身成性以为功者也。[36]
塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣。[37]
大达于天，则成性成身矣。[38]
知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道义出。[39]
成性则跻圣而位天德。[40]
学至于成性，则气无由胜。孟子所谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。[41]
“成性”之后，则“气无由胜”，从而可以“跻圣而位天德”，这可以认为是横渠心目中作为工夫完成之后的效验。至于具体工夫的下手处，横渠则称之曰“变化气质”：
为学大益，在自求变化气质，不尔，皆为人之蔽，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质。[42]
在横渠看来，人生气禀当中，除了“死生夭寿”无法改变之外，其他有关气质的，都可以经过学者工夫上的努力而获得改变：
有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。[43]
如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。[44]
也就是说，只要立志于“学”，努力去“学”，就有可能“变化气质”。那么，横渠要人所学的是什么呢？横渠认为，首先要学“礼”：
某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。[45]
礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持
之，能守礼已不畔道矣。[46]
因此，横渠以“变化气质”作为学者的入手工夫，其实也就是以“学礼”作为入手的工夫，所以他才“使学者先学礼”，并认为“进人之速无如礼”[47]。在横渠看来，“礼”作为圣人的成法，可以有效地约束人的身心，矫正由气质之偏所带来的一切习气与欲望，这正如他所说的：
但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。[48]
由此可见，所谓“知礼”，不外乎有两个方面的内涵：一是“拂去旧日所为”，横渠又称之为“克己”：“人须一事事消了病，则常胜，故要克己。”[49]其二则为持敬，如横渠说：“敬，礼之舆也，不敬则礼不行。”[50]对于横渠来说，通过“克己”与“持敬”之类“知礼”、“守礼”的工夫，就可以达到“变化气质”的效果，从而使人身上的“天命之性”不受到“气质”的宰制，即“气无由胜”，则“恶尽去则善因以成”，所以横渠才称之为“成性”。也就是说，通过“礼”的工夫，人性才可能通过克服由气质所带来的局限而真正表现出它就是那个来自于天地本源的“性”，从而才能做到与天地同流异行。[51]所以横渠又称这种“知礼成性”的工夫为“以礼性之”[52]。正是在这一意义上说，横渠之高弟吕大临（字与叔，1046—1092）才直接点明横渠的工夫特色为“知礼成性、变化气质之道”[53]，这也正是横渠“知礼成性则道义出”的意蕴所在，以横渠为代表的关学一系多以知礼著称，与此应有莫大的关系。
在横渠看来，学者要上达天德，必须以“知礼成性、变化气质”作为入手工夫，但这也仅仅只是工夫的一部分而已。对于学者来说，若要真正去下这一工夫，则必须明这一道理，这也就是横渠所说的“天理”：“所谓天理者也，能悦诸心，能通天下之志之理也。”[54]这一“天理”实质上也可说是“性即天道”之理，只有明了“天理”，学者才可能自觉地去下“变化气质”的工夫，从而明“天理”也成了学者最基本的工夫要求：
君子教人，举天理而示之而已；其行己也，述天理而时措之也。[55]
在横渠看来，要明“天理”，学者就必须下“穷理”之工夫：
学者是穷理为先，如此则方有学。[56]
不知穷理而谓尽性可乎？[57]
然而，如何才能“穷理”呢？横渠认为，要“穷理”就必须在“心”上下工夫。所谓的“心”，横渠称：从这里可见，“心”之名义的成立，有两个基本要素，一是作为心之本体的“性”，一是作为心之作用的“知觉”或“情”，后者其实就是在“气”的层面上说。[58]相应地，“心”的活动对于横渠来说就有两个方向：其一，“心能尽性，人能弘道也”[59]；其二，“心御见闻，不弘于性”[60]。前者意味着“心”通过其发用而使得其所禀受的“天地之性”充分地呈现出来，相应地，其心之“知”就是“诚明所知”的“天德良知”，而不是“闻见小知”[61]；而后者则意味着心为知觉所主宰，如横渠说：“人谓己有知，由耳目有受也”[62]。如此则“天地之性”即为“气质”所御而无法充分呈现出来，这即是所谓的“不弘于性”。可见，若使心纯任知觉，则“性”为之累，德无由成。
合性与知觉，有心之名。[63]
心统性情者也。[64]
然而，横渠认为，这种纯任知觉之心，严格意义上并不能称为“心”：
由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎？[65]
“象”由闻见知觉所得，若“心”为知觉所得之“象”所制，则是所谓的“徇象丧心”，所以知觉之心不可以称为“心”。然而，在横渠看来，大多数人的毛病却就出在这里，即错将知觉之心认作是心，从而“以耳目见闻累其心而不务尽其心”。因此，学者的工夫就是要“大心”、“尽心”，做到“不以见闻梏其心”：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[66]
这就是横渠所谓的“大心”的工夫。若仅仅将心局限于“知觉”，横渠将之称为“世人之心”，其所知也仅仅是“闻见之知”而已；而“大心”、“尽心”之后，其所知则通天人物我于一体，即所谓“能体天下之物”，“视天下无一物非我”，这种“大心”之“知”，即是“德性所知”。这种“德性所知”，横渠又称为是“诚明所知”之“天德良知”，而其“所谓诚明者”，则“性与天道不见乎小大之别也”[67]。既知“性与天道不见乎小大之别”，则自然也就能够在人生实践中做到“君子所性，与天地同流异行而已焉”。在这一意义上说，“穷理”工夫完成之后，也就必然要导向“尽性”工夫的完成。
这样，横渠就给我们指出了两条相辅相成的工夫路向：一条是由知礼成性而变化气质，一条是由大心穷理而尽性。前者横渠称为“自诚明”，后者横渠称为“自明诚”：
“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。[68]
须知“自诚明”与“自明诚”有异。“自诚明”者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，至于穷理；“自明诚”者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。[69]
“自明诚”与“自诚明”均来自《中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”横渠上述的诠释显然受到《中庸》文本的影响，并将“自诚明”与“自明诚”的关系，在某种意义上化约成为“尽性”与“穷理”的关系。[70]“尽性”其实也就是“成性”，对“自诚明”而言，“性”之“成”由人之“诚”：
天人异用，不足以言诚。[71]
人生固有天道，人之事在行，不行则无诚。[72]
也就是说，学者于践履工夫上，当着实去行人生所固有的天道，也就是去行人作为人之所当行的事，这就是“诚”，这也就是所谓的“性与天道合一存乎诚”。在人生践履中既能做到性与天道合一，则自然在性与天道之间，“不见乎小大之别”，这就是所谓的“诚明”，“诚明”者，即由诚入明也，横渠于《正蒙•诚明》中，所极力论说的就是这样一种由诚而明的工夫，也就是先尽性而后再穷理的工夫。而在《大心》章中，横渠则给我们指出的是由大心穷理而尽性、由明而诚的工夫。由穷理而尽性，即由“明”而入于“诚”，实质上也就是由知天而后性天；由尽性而后穷理，即由“诚”而入于“明”，实质上是由性天而后知天。[73]在横渠看来，这两种工夫必须交相为用。一方面，要在人生中以礼践形成性，则不可不知天：
天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。[74]
而从另一方面来看，仅仅穷理知天，而不在人生实践中知礼成性，则“知”非己之所有，亦非真能够知天，故在穷理知天的同时，又必须“以礼性之”：
知及之，而不以礼性之，非己有也。[75]
因此，对于横渠来说，学者的工夫，在严格意义上说，必须是两者交相为用，所以他在教授弟子时，才有时说学者必须以变化气质为先，有时又说学者必须以穷理为先。但这两种说法并不矛盾。在横渠看来，二者之间必须互为表里，他说：“变化气质与虚心相表里。”[76]“变化气质”就是践形性天，是由诚而明；“虚心”就是“大心”，所谓“虚心然后能尽心”，“虚心则无外以为累”[77]，则“虚心”也就是大心穷理，由明而诚。[78]由此我们也就可以说，横渠之工夫论，实可称得上是一种诚明交进的工夫，正如他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[79]然而，无论是由“诚”入“明”还是由“明”入“诚”，从工夫上说，对治人生气禀所带来一切可能的局限性，恐怕都是我们要面对的第一要务。[80]
二 程伊川：“性即理”涵摄下的“性”“气”分设及涵养用敬、进学致知之工夫
伊川对“性”“气”关系之理解颇接近于横渠。对于宋代道学来说，伊川最大的贡献在于“性即理”这一命题的提出：
性即理也，所谓理，性是也。[81]
“性即理”这一命题是伊川在与弟子讨论孟子性善论时提出的。在伊川看来，因为“性”即是“理”，“理”无有不善，所以“性无不善”。而之所以在现实生活中有不善的产生，伊川认为，那是人所禀受的“才”与“气”的问题：
问：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也，虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”[82]
在此伊川严格区分了“性”与“气”，然而，就像横渠一样，他有时也把所禀受的“气”也称为“性”：
孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。[83]
“生之谓性”，与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。[84]
“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言性质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”[85]
在这里“生之谓性”与“天命之谓性”被明确地区分了开来。在伊川看来，能在严格意义上称得上“性”的，只有在孟子“性善论”意义上的“性”，它是本于“天”的天命之性，伊川称之为“极本穷源之性”，同时又称之为“性之理”或“性之本”等等，这是伊川认为的真正意义上的“性”。而所谓“生之谓性”，是由受生之后因禀“气”而有的“性”，是气禀自身的属性，如性之缓急刚柔之类，它与牛所有的“牛之性”，马所有的“马之性”并没有什么太大的差别，所以伊川训之为“所禀受”，称之为“气质之性”，亦即伊川所谓的“才”。在伊川看来，作为本源的性是绝对的善，至于禀于气的“才”，则因人而异，有善有不善：
才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。[86]
气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。[87]
性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。[88]
也就是说，性被看作是人之有善的内在根据，而才则是具体每一个人之贤愚的现实依据。相对来说，性显然具有一种普遍性的意义，也正因为如此，就像横渠立“气质之性”之名的同时，又称“君子有弗性者焉”一样，伊川虽然也承认有“生之谓性”的合理性，但称之为“才”的“气质之性”严格意义上并没有被伊川称为“性”。在伊川看来，孔子说“性相近”，荀子说“性恶”，扬雄说“性善恶混”，韩愈的“性三品”说，所说的充其量只是“气性”、“才性”，而不是真正意义上的“性”，[89]所以又称“荀、杨亦不知性”。
然而，尽管如此，伊川认为“气质之性”仍然有其存在的意义。在他看来，孟子虽然把握住了真正意义上的“性”，但却没有说清楚“才”。而事实上，“才”在人的成德过程中起着不可忽视的作用：
人之禀赋有无可奈何者，圣人所以戒忿疾于顽。[90]
大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。[91]
这里伊川直截了当地点出了人自身与其气质相伴随而来的限制性原则。因此，忽视“气质之性”，而仅仅谈论“本然之性”是不够的，正是由于“气质之性”构成了人成德之路上的一个重要的负面因素，所以学者的工夫就必须努力加以对治。在伊川看来，“大贤以下即论才，大贤以上更不论才”[92]。也就是说，大贤以上的圣人与贤人，所禀得的气清才美，所谓“尧舜性之”，“由仁义行”，所作所为无不合于道，所以可以“不论才”；而对于大贤以下的一般人来说，“才”始终都是一个成德的障碍，这即是所谓“人之禀赋”的“无可奈何”的地方，因此，“大贤之下”的人在成德工夫中，就不能不考虑到“才”的因素。但所谓“无可奈何”，并不是要“自暴自弃”，通过学者的工夫，即可以如横渠所说的那样“变化气质”而“复性之本”：
除是积学既久，能变化气质，则愚必明，柔必强。[93]
夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。[94]
从这里我们可以看出伊川之重视克己、闲邪之类收束身心之工夫的原因所在。所以在伊川看来，如果仅讲“气质之性”而不讲“天命之性”，固然是“不知性”，但反过来若仅讲“天命之性”而不讲“气质之性”，对于一般的学者来说同样也有所不足。
这样，通过“性即理”这一命题，伊川以“性”、“气”分设的方式，既解决了性善论之根据及恶何以可能的问题，同时又为成德之工夫指明了方向。但这一命题的内涵对于伊川来说并不止于此。在伊川看来，此“性”、“气”之分设，于人之一心中，则进而又体现为“性”、“情”之分设。早在伊川十八岁时所作的《颜子所好何学论》一文中，就明确提出了“性其情”的主张。[95]“性”“情”之分，本是中国思想中固有的传统，汉晋时期的学者多有相关的说法，伊川早年“性其情”的主张，也可直接追溯到王弼那里。然而，如果说伊川早年的主张尚有前人印迹的话，其中岁以后“性即理”这一命题的提出，遂度越诸子，成为朱子（元晦，1130—1200）所谓的“无人道得到这处”[96]。
对性、情关系的讨论则离不开心。伊川论心、性、情三者的关系说：
性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。[97]
在伊川看来，性为天命所赋，但天命既赋之于人，则需有所着落，这一天命之性着落于人身上的载体就是“心”，这就是“自性之有形者谓之心”的意思所在。当然，“性”本身作为“理”，何以会“有形”呢？所以朱子认为此句“难晓，不知‘有形’二字合如何说”[98]，又曾怀疑这是“门人记录之误”[99]。作为“理”的“性”当然是无形的，但具体落实于人的身上时，却必须有一个有形的载体，这就是“心”，这也就是伊川所谓的“心生道也，有是心，斯具是形以生”[100]。可见，更准确的说法应是“主于身为心”。因此，就心性关系而言，“心”是“性”的载体，“性”是“心”的本体。自“心”作为有形之载体而言，则与“气”相连属；而从“心”之有“性”作为其本体而言，又通于道，甚至可以说“心即性”。《遗书》载：
问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量？”又问：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性’，心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”[101]
也就是说，作为人身体本身之一个部分而言，“心”当然是有限量的，即所谓“有限之形，有限之气”，它显然不能等同于作为本体的“性”。然而，就“性”之主于身而言，“心”又可以在本体上说。两者可说是一而二、二而一。就通本体而言，虽可从“性”的角度来理解“心”，但因“心”之具气质来说，“心”毕竟不同于“性”。
在此心、性之分的前提下，则相应地有性、情之分，性与情的区分亦系之于心：
心一也，有指体而言者（注：寂然不动是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。[102]
所谓心之寂然不动之体，无疑指的是性；就用而言，则是情。就性作为体而要表现出它的用来说，有作为体的性，就有作为用的情，也就是说，性应当表现为情，就此我们可以说“有性便有情”。然而，在伊川那里，理是不动的，因此，伊川“自性之有动者谓之情”之类的说法并不太合适。[103]即使是“有性便有情”这种说法也有待检讨。伊川以“水波之喻”来论证“有性便有情”：
问：“喜怒出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”又问：“喜怒出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”[104]
但这一论证多少被认为存在些问题。[105]从某种意义上说，伊川于“水波之喻”中混淆了“水”与“水之性”。“水之性”固然可以比喻作人之性，“波”也可以比喻作“情”，但“波”之所以为“波”，并不是因为有“水之性”，而是因为有“水”。“水”与“水之性”不同，“水”仍是有形质的东西，“水之性”则是“无形”的“理”。[106]如果要接着这个比喻说的话，那么我们可以把“水”比喻作“心”。相形之下，伊川“水流之喻”要谛当得多，[107]在这一比喻中，伊川正是把“水”比喻作“心”，把“水之流而为派”比喻作“情”。因此，严密地说，应该是性由心而生情，情则为心之所发，这正如伊川所比喻的，心如谷种，其所具有之生机为性，而其发生则为情。[108]也就是说，种子之发生（情）是生机（性）引发，但生机不能够自己发生，必须借种子（心）而发生，正是由种子之活动，生机才得以发生，这正如朱子所说的：“性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情。”[109]
为了进一步说明此性、情之分，伊川又从“仁”与“爱”的关系进行了讨论：
问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”[110]
在伊川看来，“仁义礼智信”作为“理”，自然属于“性”，而由“心”所发出来的“恻隐”、“爱”等等，并不能称为“性”，而只能称为“情”。同样，即便是“孝悌”之类儒家最基本的伦理原则，在伊川看来也只能是情，因为它只是在“用”的层面上说，而不是作为性的“仁”。
“情”既为“心”之发用，而就“心”而言，“心”既是有形质的东西，即“有限之形，有限之气”，其实是属“气”的。这样，由具有“气”之属性的“心”而发出来的“情”，同样也就具有了“气”的属性，从而是“有善有不善”。就这个意义上说，性、情之分其实也就是变相的性、气之分。就“性即理”这一命题而言，其核心内涵是以“理”释“性”，因此“性”“气”之分的实质上也可以认为就是“理”“气”之分：
离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。[111]
“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。[112]
所谓的道，也就是理。很显然，这种“理”“气”之分设，不外乎是要表明，“然”与“所以然”、“形上”与“形下”的区别。这种“然”与“所以然”、“形上”与“形下”的区别，表现于人之一心，也正即是“性”与“气”、“性”与“情”的区别。就“性即理”这一命题而言，除了以“理”来规定“性”之外，同时也意味着以“性”来规定“理”：“所谓理，性是也。”由此看来，“理”“气”之分设，并不仅仅是为了说明“气”之所以然，而是以仁义礼智之性之“理”，来说明具有气质之性、有形气之心的人类的道德生活之可能的所以然，从而为有形气之身的人提供成德可能之根据，并由此指向人成德可能之工夫。事实上，在伊川的思想体系中，单纯的理气问题并不是他关注的主要对象，只有依性情而说理气，才能真正彰显出其理气论的意义所在。[113]
就“性即理”而言，无论是“性”“气”分设还是“性”“情”分设，在工夫上都指向那个具有“气”之属性的“心”。正是因为人之禀赋在伊川看来有“无可奈何”之处，所以只能够通过收束身心以“性其情”来加以对治。因此，伊川极其重视治心之工夫，这一工夫也就是所谓“敬”的工夫，故伊川说“入道莫如敬”[114]，又说“学者莫若且先理会得敬”[115]，又如邵伯温问：“心术最难，如何执持？”伊川仅仅回答了一个“敬”字。[116]可见，“主敬”对于伊川来说即是学者的入门工夫。
然而，如何下“敬”之工夫呢？在伊川看来，敬首先是闲邪存诚、主一无适之道：
敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶。去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也？[117]
在伊川看来，既然心之所发有善有不善，那么，要保证心之所发为善，首先就必须摒弃所有不善的念头，防止邪念的侵扰，这是“闲邪”；而一旦将邪念摒之于人心之外，则自然只有善没有恶，那么就是“存诚”。“存诚”的工夫并不是要外在地寻一个“诚”来“存”，“存诚”只是“闲邪”。而这种“闲邪”的工夫，在伊川看来也很简单，只是“动容貌、整思虑”。所谓“动容貌”，对治的是人之“身”，指的是人应该在外在的仪容形态上庄重严肃，非礼勿视听言动：
非礼勿视听言动，邪斯闲矣。[118]
严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。[119]
俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。[120]
于外在的仪容形态上保持庄重严肃，虽然并不就意味着是内在的敬，但学者下持敬之工夫，却应该从这里入手。能够在外在的仪容形态上保持庄重严肃，则自然会有内在的敬心，而不致产生鄙诈怠慢之心：“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”[121]因此，伊川甚至作视、听、言、动之《四箴》以自警，伊川本人严毅庄重之气象，可以说是性格使然，亦可以说是学术使然。
所谓“整思虑”，所对治的则是人的“心”。人心若思虑不定，则所发之情即不可能合于理而为善，故需要“整思虑”，使人心所发之思虑排除不正以归于正。然而，在伊川看来，“整思虑”所要对治的，尚不仅仅是使思虑得“正”的问题：
曰：“若思虑果出于正，亦无害否？”曰：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也；如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”[122]
可见，对于伊川来说，仅仅使思虑得“正”还不够，若思虑纷乱，“发不以时”，则仍然可能“虽正亦邪”。因此，“整思虑”不仅仅意味着“正思虑”，还要收拾身心，使思虑不散乱、不走作。而思虑散乱是当时学者在下工夫时碰到的一个常见问题，如司马光就“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦”[123]。特别是当时的关中学者，多有这一问题，横渠就曾因受外物牵累而向明道请教定性的问题，横渠门下吕与叔、苏季明等人也都有类似的问题请教于伊川。在伊川看来，思虑纷乱是人心感物时的自然现象：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。”[124]也就是说，人心感物，如果放任自流，自然会产生诸多杂念，从而导致思虑纷扰。之所以人心感物会导致思虑纷扰，关键又在于“心主不定”：
人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。[125]
因此，“整思虑”之工夫，唯在使心有所“主”，所谓有所“主”，即是“主以敬”，也就是说，若使心常常保持“敬”的状态，则思虑自然就不会纷乱，从而达到“整思虑”的效果。[126]这种“主”于敬的工夫，伊川又称之为“主一”：
所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言，《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。[127]
“主一”并不仅仅是专心于一事，而是一心专注于敬，所以说敬只是主一，主一只是敬。在伊川看来，人心不能二用，用于一事，其他事尚不能入，更何况是专注于敬。心既主于敬，则外在之物就不能干扰，心也就不会走作放逸而陷于散乱的状态，即能“无二三”，能“既不之东，也不之西”，故说“无适”。然而，如何才能下“主一”的工夫呢？伊川说：
有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。[128]
在伊川看来，“一”的工夫并不难下，“只是整齐严肃”。而所谓“整齐严肃”，某种意义上说，即是“动容貌、整思虑”。“动容貌、整思虑”是闲邪的工夫，从“整齐严肃”的效验看，“则心便一，一则自是无非僻之奸”，则“整齐严肃”也是闲邪的工夫。因此，“主一”的工夫与“闲邪”的工夫，其实是一而二、二而一，二者互为工夫，亦互为效验。从“闲邪”的角度来说，“闲邪”之后心自然能“一”，可以说“闲邪”是“主一”的工夫；从“主一”的角度来说，“主一”则邪不能入，则“主一”亦可说是“闲邪”的工夫。然而，二者又微有区别。就“闲邪”而言，是要将“邪”御之于外，工夫多少比较消极；就“主一”来说，以“敬”主于内，内有所主而外不能夺，则是更为积极的涵养工夫。在这一意义上说，“闲邪则固一矣，主一则不消言闲邪”[129]。
然而，尽管“闲邪存诚”与“主一无适”的工夫严格上说有所区别，但笼统地说都属于内在的“主敬”的工夫。这种涵养用敬的工夫，是程门最重要的教法，后来基本上被朱子完全继承了下来，成为程朱一系最重要的工夫法门之一。朱子称：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”[130]又说：“秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说得亲切。”[131]
对于伊川来说，涵养用敬，对治的只是人心中“气”的一面，通过“敬”的方法对“心”加以涵养约束，从而使之得以与理合一，这是工夫的消极一面；而人“心”作为“性”的载体，既禀承有“天命之性”，则尚有“理”的一面，只有彰显人性中固有之“天理”，才可能“性其情”而成其德，因此，必须通过对“理”的体认来达到“心与理一”，这是工夫的积极一面。就理而言，“天下只有一个理”[132]，又曰“内外一理”，故须通过对“物”之理的了解来明心之理，否则，应事接物也就有可能不合于义，因此，从工夫层面上说，除了主敬涵养之外，又必须有“穷理”之学。为此伊川借用《大学》的“格物致知”之说，来作为此穷理的工夫法门，从而正式开出格物穷理、进学致知之工夫，故伊川总论其工夫曰“涵养须用敬，进学则在致知”[133]。就这一点而言，伊川的工夫也有与横渠相接近的一面，即一方面通过持敬守礼来对治自身气质之蔽；另一方则在致“知”的层面上都努力要去穷理或明理，故二者都极为重视为学之工夫。[134]
三 程明道：“性即气、气即性”与识仁、定性之体认本体的工夫
相较于横渠与伊川而言，明道对“性”与“气”之关系的论述更具有特色。《遗书》卷一中记载了明道论性说中最有代表性的一段文字：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。[135]
“生之谓性”乃告子的说法。从字面上看，明道说“性即气，气即性，生之谓也”，即是从气禀处论人性，似乎与告子毫无差别。[136]但如果这样理解，则明道对“性”的认识就必然与以思、孟为代表的心性论传统有根本之区别，仍属牟宗三先生所批评的“气性”一路。若诚如此，明道的性论就不可避免地要与奉思、孟一系为正统的道学家的观念大相径庭，这样，明道在道学谱系中作为思孟道统之继承者的地位就不免要让人难以理解了。然而，明道又确确实实提出了“生之谓性”的说法，甚至认为告子之说也有一定的道理，如他说“告子云‘生之谓性’则可”[137]。我们前面提及，关于告子“生之谓性”之说，横渠、伊川都显然持批评之态度，但明道为什么反而对告子抱一种同情的理解呢？要回答这一问题，我们必须首先考察一下明道所说的“生”是什么意思，明道说：
“天地之德曰生”，“天地纟因缊，万物化醇”，“生之谓性”（原注：告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也）。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？[138]
从这段材料中我们很明显地可以看出来，明道所谓的“生”，正是《易传》中所说的天道生生之“生”。在明道看来，天只是以生为道，而此生生之天道“命于人，是谓之性”[139]。因此，明道以生言性，不但不违于《中庸》之义，而实际上正是将“生之谓性”建立在“天命之谓性”的基础之上，或者也可以说，是借用了“生之谓性”表述他所理解的“天命之谓性”，如他说：
民受天地之中以生，天命之谓性也。[140]
其实，既然天道只是生生，那么“天命之谓性”也就可以解读成“生之谓性”了，“生之谓性”只不过是“天命之谓性”的具体流行而已，所以明道才会说，“此理，天命也”。这也就是认为，此理，即“生之谓性”的理，乃天命之流行。由此可见，明道所说的“生之谓性”，实不同于告子的理解。所以明道能够接受单纯的“生之谓性”这一命题，却无法接受告子对这一命题的理解，故他说“而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也”。在这一点上，明道与横渠、伊川并无实质之不同。事实上，告子所理解的“生之谓性”，只看到人物所生的自然一面，而没能看到由之所体现的本然的天命之性；明道则是由此本然的天命之性直顺而下，所谓“天地纟因缊，万物化醇”，从而“万物之生意最可观”，如此，则尽管自然如饮食男女，也可认为是本然的天命之性如如呈现。很显然，明道通过他自己的诠释，已赋予了告子所说的“生之谓性”以崭新的内容。
明道既以“天命之性”解读“生之谓性”，然而如我们前面所述，“性”之一字，毕竟代表着人物“已生”之个体性原理，所以明道又进而说“人生而静以上不容说”。这里的“不容说”，无疑指的是在人物未生的时候，天命之性无法通过一个具体的载体而得到体现，因而连“性”这一名字也无由成立。这一说法大概横渠、伊川也能同意。横渠之“合虚与气，有性之名”，伊川称“性”“有形”，即此之意也。[141]因此，我们只能就“已生”处言性，即在具体的“所生”中体察此“天命之性”，也就是要通过气质来领会此“天命之性”。故明道又说“性即气，气即性，生之谓也”，这句话也颇为难解。牟宗三先生认为，“即”字在这里不能作判断词“是”解，如伊川所说的“性即理”；而应当作“不分离”解，如我们平常所说的“不即不离”之义，因此，我们不可以把“性即气，气即性”理解作性就是气、气就是性，而只能理解为天命之性与气质气禀的不可分离性，所谓“性气滚在一起”，“性气混杂、夹杂在一起”。[142]牟先生此说自有其独立的意义，但我们认为，若作如此解，恐怕未必能尽明道之旨。明道在论道器关系时，有一条语录在结构与立意上与“性即气，气即性”相当接近：
形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。[143]
对于明道来说，道不是阴阳，或说不能以阴阳为道或不能以器为道，是以要有形上形下之分；同时，道又不能离开阴阳，我们必须就“一阴一阳”的生生变易中去体会道，离开了阴阳，也就无所谓道的存在，此所谓“乾坤毁，则无以见易”之意[144]，“器亦道，道亦器”也应作如此解。[145]因此，“道亦器”的“亦”字显然不能作“不分离”解，而只能解作“亦是”，与之相对应，“气即性、性即气”完全可以释读为“气是性，性是气”。当然，这里“X是Y”在语义结构上并不是指一个分析命题，作概念的肯定判断，若是这样的话，那只能会断章取义地认为气就是性，如此则势必要认为明道是以气禀、气质来规定性，那样也就将明道等同于告子了。如果借用牟宗三先生的术语，这里的“性即气、气即性”也只能是“圆顿之表示”[146]。即表示气外无性、性外无气。此解虽然也认为气与性不可分离，但与牟宗三先生之说又略有微异，牟先生称性气混杂，在某种意义上说，还是先预设了性气为二物，而我们则认为，气与性之间只是非一非异，不即不离，它代表着一种性气未曾分离的更为原初的关系。故明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”[147]这一条文字下附有一条注曰：“一本此下云：‘二之则不是。’”这一条注文极关键。何谓“二之”？在笔者看来，这里大概指的就是伊川之“性”“气”分设。明道虽谈气禀，但并不是像伊川那样就气禀论气质之性，同时又另外别立一个本然之性。对于明道来说，实是通过此气禀来指向本然之性[148]，认为本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会，离此气禀也就谈不上性，因而说性即是气，气即是性。
对于伊川、横渠乃至后来的朱子来说，“气禀”概念的引入也就意味着为“恶”找到了一种根据。南宋朱子弟子陈埴（器之，1176—1232）进一步发挥此义说：“孟子专说义理之性，诸子专说气禀之性。专说义理，则恶无所归，是论性不论气，孟子之说为未备；专说气禀则善恶无所别，是论气不论性，诸子之论为不明。”[149]那么，在明道那里，是不是也可以这样去理解呢？答案似乎是这样的。明道说“人生气禀，理有善恶”，又说“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”，这似乎是表明，正是气禀决定了人性之善恶。[150]不过，明道同时又说：“然不是性中元有此两物相对而生也。”明道还曾经说过：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性着。”[151]如果按照后面两句引文的思路，则不能说有“不好”的性，也无所谓有“好”的性，“性”中本来就没有“好”与“不好”两物相对而生的。这里很明显是在本然的天命之性的意义上说，即“人生而静以上不容说”的意义上说。那么，我们又应如何去理解“人生气禀，理有善恶”之类的说法呢？
其实，善恶之意义在明道那里与伊川、横渠不同：
天下善恶皆天理，谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。[152]
在明道看来，善恶两字并不具有对等的含义，“谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此”。这其实也就意味着“善”本身更具有一种原初性，而“恶”只是派生出来第二性的东西，只是“善”的缺失与偏颇而已。在这一意义上说，善恶皆天理，只说的是善恶皆共同地来自于天理这一本源。因此，明道这里根本不是要用具有价值判断意味之善恶来指状天理之属性，称天理是善的或称天理是恶的，而是诚如唐君毅先生所正确地指出的那样，“非依于一静态地观善恶为二理二性而说，而正是意在动态地观此善恶二者之实原于一本”[153]。在这一意义上我们可以接着说，本然之性亦超乎善恶之对待，只是如如一性而已。同时，此如如一性并非“超越”的性，它必经气禀而得以呈现，而气禀既有精杂之分，故此一性之流行必遍现为善恶诸相。从善相中我们固然可以领会到本然之性，恶相也并非不能向我们昭示此本然之性，所以说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。由此也可以看出，善恶作为一价值判断，只是从本然之性中派生而来，非性之本身。[154]但从另一角度说，善恶虽然不足以形容此性，但此本然之性却又不像告子说自然之性那样任意的、无规定性的，对此明道也说得很清楚，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物”[155]。这样，从工夫上说，人们若能随顺此性，则无有不善，所谓“若无所污壤，即当直而行之”[156]。所以明道以水为喻说，水在流派过程中虽有清浊之分，但清水是水，浊水同样也是水，就像“恶亦不可不谓之性”一样。但从另一方来看，清浊又原非水中固有的两两相对之物，此喻“然不是性中元有此两物相对而生也”。水之清，只是水本然的清；性之善，亦是性本然的善。浊与恶都是派生出来的，因而我们才可能加以“澄治之功”。虽能加以澄治之功，却不是要我们另外取清水来更换此浊水，或将此浊水另置一隅，澄治的结果只是恢复了原初的水而已；对于性而言，即不是“别寻一个好底性来，换了此不好底性着”，所作的亦只不过是随顺本然之性使之自然呈现而已，正如其所说的，“若无所污壤，即当直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使复如旧”[157]。所以明道最后总结说：“此理，天命也，顺而循之，则道也。循此而修之，各得其他，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。”这里很清楚地向我们揭示出了明道的工夫法门，即提示出一种直接体认本体的工夫，也就是说，学者只要直接体认本体，“顺而循之”而已。所以明道又在其著名的《识仁篇》中教导说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？[158]
“识仁”在明道那里即是体认本体。也就是说，如果能在仁体流行之处当下识得此心此理，则只须“以诚敬存之”，就不需要“防检”与“穷索”。这一层意思在《定性书》（《答横渠先生张子厚书》）中也得到了表达：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。[159]
既然性无内外，那么一旦明彻了此本心之贞定，就自然无须终日营营，以外物为累，从而“规规于外诱之除”。这样，虽然人心酬酢万变，应物无穷，而其实未尝有动，只是“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”而已。在明道看来，尽管这是天地、圣人的境界，但也并不是凡人所不可企及。天地之为天地，圣人之为圣人，就在于天地圣人能以大公之心随顺天理，从而能得大贞定。因此，学者“定性”的工夫，并不像横渠所认为的那样，只能试图通过根除外诱来强定，而只在于“廓然而大公，物来而顺应”。
四 小结
根据前述，我们可以看到，北宋道学初兴时期的三位大师，横渠、明道与伊川，无论是在对“性”“气”关系的表述上，还是他们各自的工夫理论上，都表现出了相当明显的个人特色。同时我们可以看到，在道学家那里，“性”“气”关系与工夫论之间存在着密切的关系，甚至可以说，正是他们对“性”“气”关系有着不同的领会，才决定了各自不同的工夫方向。
就“性”“气”之关系而言，横渠与二程都主张“性”与“气”两个概念对于儒家成德之学来说都是不可或缺的，可以认为，明道“论性不论气不备，论气不论性不明”之说，是三家都可以共同承认的法语。然而具体的“性”“气”关系如何，则三家之说又各有异同。明道主张“性即气、气即性”，是即气禀而说本然之性，但本然之性与气禀之间并没有被明道截然分立为二，故有“二之则不是”的说法。而横渠与伊川更强调的是“性”“气”之对分。一方面有一个作为“本体”之性，另一方面则有表现在个体身上的“气质之性”。但横渠与伊川之间又微有分别。在横渠那里，一方面严分“天地之性”与“气质之性”，但“天地之性”与“气质之性”之间的关系是本体与其“形”而后的关系，即个体的人禀承了“天地之性”之后，因其“形”的原则而有了“气质之性”。在这一意义上，杨儒宾教授认为，“就果地境界而言，天地之性与气质之性只是一种性，两种性同质、同层、同一”[160]。就此而言，横渠论“性”与“气”关系似乎又相对接近于明道而不同于伊川。[161]但横渠同时认为，“形而后”的“气质之性”，毕竟还只是“未成之性”，因此“气质之性”与“天地之性”之间，仍然存在着一大有待于跨越的鸿沟，因此仍然有某种二元的倾向，而明道那里，则是彻底的“一本”论，所以横渠有似于明道而又不完全同等于明道，在某种意义上说，则似乎又更接近于伊川。更重要的是，无论是对于横渠还是对于伊川来说，“气质之性”都无疑是人性中的负面因素与成德路上的一大制约因素，因此，对于横渠与伊川来说，学者的工夫在很大的层面上就是为了对治人身上的这一“气质之性”，因此，他们的工夫都有着消极治身与治心的一面。[162]对于横渠来说，最大的困惑在于如何摆脱因为人的气质的原因而受到物欲的干扰，以至于不能达到“性”的“定”，所以横渠才向明道请教如何处理“定性未能不动，犹累于外物”之类的问题。因为如此，横渠的工夫下得极为艰苦卓绝，其具体表现即在对心的“防检”与“穷索”上。[163]但这样所下的工夫，事实上只是对人心的一种强制而已，未免有“苦心极力”之象，[164]以至于横渠自己也承认“吾十五年学个恭且安不成”，所以明道才会就此批评他说：“可知是学不成，有多少病在。”[165]伊川所表现出的工夫也相类似。伊川涵养主敬，讲动容貌、整思虑，整齐严肃，闲邪存诚等等，也无不是要对治自身身心的一种相对消极的工夫，其目的显然是要努力去除物欲给人所带来的昏蔽，使人的身心不放逸、不走作。总之，横渠与伊川的工夫路数在某种意义上说都可以认为是一种后天的工夫，都是针对人身上所具有的那种具有消极意义的“气”的工夫，所以伊川与横渠两人在工夫上都非常强调“变化气质”。而明道则不同。对于明道来说，“性”固然离不开“气”，但“性”与“气”并非截然割裂开来的两个东西，因此工夫本身实际上并不需要直接针对“气禀”，即“不须防检，不须穷索”，即不“规规于外诱之除”，而是在直接体认本体作为下手工夫，即本体即是工夫。因此，即便是同样以“敬”字作为工夫法门，但明道与伊川、横渠就有很大的不同。横渠主张以礼持敬，伊川主张收束身心，都还是在人身上的“气”上下工夫，而明道则不然，明道所谓的“敬”并不是针对人身上具有“气性”的习心，而是本心自然会诚敬，是天理合当如此：
今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。[166]
对明道来说，敬亦是如伊川所说的那样“容貌必端，言语必正”，但在伊川看来，这是人应该如此，并且要努力如此下工夫以克服人的习性，而明道却认为这不是说个人要“独善其身”或“要人道如何”，也就是说，不是外在地一定要以某种道德标准来强制要求约束一个人，只是“天理合如此”。或者可以说，德性之生命只不过是随顺这一天理本体的流行，而毋需加以个人之私意，就自然能够得以完成。所以明道在工夫上才会有“不须防检不须穷索”、“未尝致纤毫之力”、“澄然无事”、“廓然大公物来顺应”之类的说法。[167]
总而言之，根据对“性”、“气”关系的不同理解，宋代道学之工夫论呈现出了两种不同的形态：一种以伊川、横渠为代表，他们着重强调了“气”对于成德道路上的负面作用，于是在工夫上不免专注于如何对治这一“气性”可能带来的影响，由此开出了下学而上达的工夫路数，这可以说是一种后天的工夫。而以明道为代表的一系则不同。明道认为，尽管不能离开“气”来讨论“性”，但“性”与“气”却是“一本”的关系。只要能领会和随顺本然的天命之性，即通过对本体的一种真切领会，则可以消解气禀可能带来的负面意义。也就是说，学者只要直接体认本体，“顺而循之”，则不必要像横渠、伊川那样对“气”持一种“防检”与“穷索”的消极态度。很明显，这是一种由上达而下学的工夫路数，或者可以说是一种先天的工夫路数。如果说在北宋时期，张载、二程等人尚没有自觉到这样一种工夫论上的分歧，那么，进入南宋之后，朱子自觉地继承了横渠、伊川的工夫路数，而陆象山则颇接近于明道，于是从工夫论的层面上道学遂分成了两个系统。[168]
[1]参见牟宗三《才性与玄理》（桂林：广西师范大学出版社2006年版），第1—21页。牟先生又将这种“用气为性”之“性”称为“气性”、“才性”与“质性”，其特点在于“顺气为性”，以“性”为“才质之性”。前揭书，第1页。
[2]本文认为，无论是就“性”“气”关系还是就工夫论特色来说，横渠与伊川都相对比较接近，而与明道有较大的不同，因此，本文在叙述的次序上，先讨论横渠，次伊川，最后以横渠、伊川为参照系来讨论明道，与通常惯例先明道次伊川的叙述次序有所不同，故在此特以说明。
[3]从某种意义上说，张载建立天道本体，目的就是为了通向性命之学。在儒家学者看来，讲天道的同时必然要讲到性命，如果不讲性命，那么所谓的天道就成了悬空的天道，成了与我们的人生日用毫无关系的天道。那种作为西方哲学“宇宙论”意义上的单纯的天道，在中国思想传统中根本担当不起“天道”这两个字眼，这一立场可以说是宋明道学共同的立场，横渠也不例外。当横渠说“思知人不可以不知天”（《正蒙•诚明》，收入《张载集》［北京：中华书局1978年版］，第21页）时，其实就已经在暗示我们，其所谓的“知天”，目的是为了“知人”，因此，横渠说“太和”、“太虚”，主要用意就是要指向“性”这一概念，或者说，横渠对天道的论述，最终是试图把它归结到“性”字上。传统的“宇宙论”者与“唯气论”者往往只看到横渠讲天道，讲太虚，讲虚气关系，而忽略了横渠论天道的目的在于讲性命，从而对横渠学说的理解多少会产生一些偏颇。
[4]《正蒙•太和》，《张载集》，第7页。
[5]《正蒙•干称》，《张载集》，第63页。
[6]《横渠易说•说卦》，《张载集》，第234页。杨儒宾教授认为，横渠之意，指“性”与“天道”两者不但合一，而且同一。见氏著《儒家身体观》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年），第344页。
[7]《正蒙•诚明》，《张载集》，第20页。
[8]同上书，第21页。
[9]同上书，第23页。
[10]根据傅孟真先生的考察，“性”字原于“生”字。参见傅斯年《性命古训辩证》，载《中国现代学术经典•傅斯年卷》（石家庄：河北教育出版社1996年版），第10—71页。
[11]杨儒宾教授认为：“‘性’一语通常落在个体上讲，没有个体，就不需要‘性’的概念。”见氏著《儒家身体观》，第344页。
[12]《正蒙•太和》，《张载集》，第9页。
[13]丁为祥认为，“太虚”与“气”的关系，就是“性”与“气”的关系。见氏著《虚气相即：张载哲学体系及其定位》（北京：人民出版社2000年版），第98页。
[14]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[15]《正蒙•干称》，《张载集》，第63页。
[16]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[17]《经学理窟•学大原上》，《张载集》，第281页。
[18]《性理拾遗》，《张载集》，第374页。
[19]陈来先生认为，“张载思想中的气质之性主要是指性格而言，而不是指决定欲望的自然属性。”见氏著：《宋明理学》（沈阳：辽宁教育出版社1997年版），第69页。丁为祥先生则认为，气质之性的含义要更广泛一些，既包括陈来先生所说的性格，也包括一般的自然属性，相当于“生之谓性”之性。参见氏着：《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，第124页。
[20]《正蒙•诚明》，《张载集》，第22页。
[21]《语录•中》，《张载集》，第324页。
[22]《正蒙•干称》，《张载集》，第63页。
[23]《语录•中》，《张载集》，第325页。
[24]《正蒙•诚明》，《张载集》，第22页。
[25]同上书，第23页。
[26]同上。
[27]《正蒙•诚明》，《张载集》，第22页。
[28]《语录•下》，《张载集》，第329页。
[29]《正蒙•神化》，《张载集》，第18页。
[30]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[31]同上。
[32]《正蒙•诚明》，《张载集》，第22页。
[33]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[34]《正蒙•神化》，《张载集》，第17页。
[35]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[36]《正蒙•中正》，《张载集》，第27页。
[37]《正蒙•中正》，《张载集》，第27页。
[38]《正蒙•至当》，《张载集》，第34页。
[39]《正蒙•至当》，《张载集》，第37页。
[40]《正蒙•大易》，《张载集》，第51页。
[41]《经学理窟•气质》，《张载集》，第266页。
[42]《经学理窟•义理》，《张载集》，第274页。
[43]《语录》（中），《张载集》，第321页。
[44]《经学理窟•气质》，《张载集》，第266页。
[45]《语录》（下），《张载集》，第331页。
[46]《经学理窟•礼乐》，《张载集》，第264页。
[47]《经学理窟•礼乐》，《张载集》，第265页。
[48]《经学理窟•气质》，《张载集》，第265页。
[49]《经学理窟•学大原》（下），《张载集》，第287页。
[50]《正蒙•至当》，《张载集》，第36页。
[51]从某种意义上说，横渠的“成性”说与一般意义上的“复性”说颇有接近之处，如横渠屡言“反本”、“善反之”等，因此，杨儒宾先生即称张载之思想“不折不扣是‘复性’的模式”。参见氏著：《两种气学，两种儒学》，载《台湾东亚文明研究学刊》，第3卷第2期（2006 年12月），第14页。这种说法在大的方向上无疑是正确的，但作为这一大模式下的个案而言，横渠之“成性”说又具有其特色所在，与前人不同的是，横渠之“成性”，在理论上说，是在“天地之性”与“气质之性”对开之后，由“变化气质”而使个体之人身上的“性”得以“完成”，即通过克服气质之局限而展现其出自于天地本源的那个“性”。因此，作为一种工夫来说，“成性”之工夫更主要强调的是要对治气质。这一思想对明清以来的唯气论思想家，如王廷相、陈确、颜元等人，都产生过较大的影响。但就后者而言，则过于强调气质之唯一性，从而更多是着眼于才质的趋向完美，而不像横渠那样，有一个本源性的“天地之性”来衡量个体之“性”是否真正得以“完成”。在此意义上，横渠之“成性”说与后世之唯气论者有着根本之不同，故在前揭文中，杨儒宾先生称前者为“先天型气学”，后者为“后天型气学”，见前揭书，第5页。
[52]《正蒙•至当》，《张载集》，第37页。
[53]吕大临：《横渠先生行状》，《蓝田吕氏遗着辑校》（北京：中华书局1993年版），第588页。
[54]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[55]《正蒙•诚明》，《张载集》，第23页。
[56]《二程遗书》，卷10，《洛阳论议》，收入《二程集》（北京：中华书局1981年版），第115页。
[57]《正蒙•大心》，《张载集》，第26页。
[58]丁为祥也认为，张载“心”的两个层面的意义正好相对于“天地之性”与“气质之性”。见氏著：《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，第265页。
[59]《正蒙•诚明》，《张载集》，第22页。
[60]同上书，第23页。
[61]同上书，第20页。
[62]《正蒙•大心》，《张载集》，第25页。
[63]《正蒙•太和》，《张载集》，第9页。
[64]《性理拾遗》，《张载集》，第374页。
[65]同上书，第24页。
[66]《正蒙•大心》，《张载集》，第24页。
[67]《正蒙•诚明》，《张载集》，第20页。
[68]同上书，第21页。
[69]《语录》（下），《张载集》，第330页。
[70]丁为祥认为，张载哲学中所有重大问题都凝聚于穷理与尽性的关系之中。参见氏著《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，第162页。
[71]《正蒙•诚明》，《张载集》，第20页。
[72]《语录》（中），《张载集》，第325页。
[73]当前学界对横渠“自诚明”之工夫多有持怀疑态度者。方旭东认为，“自诚明”之“诚”字当作名词解。参见方旭东《早期道学穷理说的演变》，载陈来（编）：《早期道学话语的形成与演变》（合肥：安徽教育出版社2007年版），第252页。不过，如果按照这一说法，则颇有取消“自诚明”之由“诚”入“明”之工夫的意味。事实上，方旭东并不认为在张载那里“自诚明”作为一种工夫的可能，参见前揭书，第253—255页。杨立华认为：“尽管张载充分肯定‘由尽性以至于穷理’这一‘自诚明’的为学路径的可能性，但在实际的修养实践中，他显然认为‘自明诚’的路线更具现实性。”见氏著《气本与神化：张载哲学述论》（北京：北京大学出版社2008年版），第137页。其实，上述说法亦有所本。伊川就曾对横渠“自诚明”作为一种工夫有所微词：“问：‘横渠言由明以至于诚，由诚以至于明，此言恐过当。’曰：‘由明以至于诚，此句却是。由诚以至明，则不然。诚即明也。’”见《二程遗书》，卷23，《二程集》，第308页。在伊川看来，横渠所说之由诚至明的“诚”字无工夫的意味，而只是在果地上言，故诚即明也。但就横渠来说，“自诚明”之“诚”，并不只具有果地上的意义，而是实实在在的由变化气质而成性尽性的工夫过程。就此而言，倒是王夫之对横渠工夫论的理解更为准确，如他说：“存养以尽性，学思以穷理。”见《张子正蒙注》，《船山全书》（长沙：岳麓书社1998年版），第12册，第116页。
[74]《横渠易说•说卦》，《张载集》，第234页。
[75]《正蒙•至当》，《张载集》，第37页。
[76]《经学理窟•义理》，《张载集》，第274页。
[77]《语录》（中），《张载集》，第325页。
[78]杨立华在其研究张载的专书《气本与神化：张载哲学述论》中也专门讨论了“虚心”与“变化气质”之关系。杨立华认为，“变化气质”只是为学之“初阶”（前揭书，第129页）。他又认为，“虚心”是“变化气质”的根本，“变化气质”不过是“虚心”的外在表现而已（前揭书，第132页）。然按此说，“虚心”与“变化气质”之间则表现为一种工夫的先后次第关系，而非一种交相为用的关系，此说似非横渠之本意。
[79]《正蒙•乾称》，《张载集》，第65页。
[80]杨儒宾先生认为横渠工夫中的这两个方向分别代表了“先天的心学工夫”与“后天的‘以礼化气’工夫”，即认为“大心穷理”（或称“虚心”）为先天的“心学工夫”。参见氏著：《变化气质、养气与观圣贤气象》，载《汉学研究》，第19卷第1期（2001年6月），第108—109页。但笔者认为，横渠之“大心穷理”工夫，同样针对的是知觉闻见之心，恐怕仍有后天工夫的成分在内。
[81]《二程遗书》，卷22上，《二程集》，第292页。
[82]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第204页。
[83]《二程遗书》，卷3，《二程集》，第63页。
[84]《二程遗书》，卷24，《二程集》，第313页。
[85]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第207页。
[86]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第204页。
[87]《二程遗书》，卷21下，《二程集》，第274页。
[88]《二程遗书》，卷19，《二程集》，第252页。
[89]如伊川说：“孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。”（《二程遗书》，卷18，《二程集》，第207页）又：“性相近也，此言所禀之性，不是言性之本。”（《二程遗书》，卷19，《二程集》，第252页）又：“杨雄、韩愈说性，正说着才也。”（《二程遗书》，卷19，《二程集》，第252页）
[90]《二程遗书》，卷3，《二程集》，第65页。
[91]同上书，第66页。
[92]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第191页。
[93]同上。
[94]《二程遗书》，卷22上，《二程集》，第292页。
[95]《二程文集》，卷8，《二程集》，第577页。
[96]《朱子语类》，卷95，收入《朱子全书》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版），第17册，第3191页。
[97]《二程遗书》，卷25，《二程集》，第318页。
[98]〈胡子知言疑义〉，《朱文公文集》，卷73，《朱子全书》，第24册，第3563页。
[99]《朱子语类》，卷59，《朱子全书》，第16册，第1887页。
[100]《二程遗书》，卷21下，《二程集》，第274页。
[101]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第204页。
[102]《二程文集》，卷9，《与吕与叔论中书》，《二程集》，第609页。
[103]参见牟宗三《心体与性体》（台北：正中书局1969年版），第2册，第286页。
[104]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第204页。
[105]劳思光先生认为伊川此说“显有疏误”。参见氏著《新编中国哲学史》（桂林：广西师大出版社2005年版），第3卷，上册，第178页。
[106]以“水波”喻“性情”，并非伊川的发明。刘宋时期的贺玚就持此说：“情之与性，犹波之与水，静时是水，动则是波，静时是性，动则是情。”参见孔颖达《礼记正义》，卷52，《十三经注疏》，第5册，第879页下。就泛泛而论，贺玚此说未必不能成立，但就伊川的义理系统下，简单地沿用这一比喻，则未免不够谛当。其实“水波之喻”，本是佛学中的著名比喻之一，诸多经典都有运用，不过不同宗派对这一比喻的阐释则互有异同，如《楞伽经》与《大乘起信论》对这一比喻的诠释意涵就颇有出入。就此而言，比喻是死的，关键是在不同义理系统下对该比喻的诠释。
[107]《二程遗书》，卷18：“问：‘心有善恶否？’曰：‘在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。’”（《二程集》，第204页。）
[108]同上书，第184页。
[109]《朱子语类》，卷98，《朱子全书》，第17册，第3305页。
[110]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第182页。
[111]《二程遗书》，卷15，《二程集》，第162页。
[112]《二程遗书》，卷3，《二程集》，第63页。
[113]传统对伊川的研究，大多将伊川的理气学说赋予相对独立的地位。其实这多少是以朱子的眼光来看伊川，恐怕未必能尽得其实。唯唐君毅先生独具慧眼地认为，伊川是先有性情之辨，才有理气之辨，故伊川的理气论源之于其性情论。参见唐君毅《中国哲学原论•原教篇》（台北：台湾学生书局1990年版），第175—176页。
[114]《二程遗书》，卷3，《二程集》，第66页。
[115]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第202页。
[116]《二程遗书》，卷22上，《二程集》，第279页。
[117]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第185页。
[118]《二程遗书》，卷2上，《二程集》，第26页。未注明谁语。又张载《经学理窟•学大原上》亦收入此条，见《张载集》，第280页。
[119]《二程遗书》，卷15，《二程集》，第170页。
[120]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第185页。
[121]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第7页。未注明谁语，或可视为二先生共同的主张。
[122]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第191页。
[123]《二程遗书》，卷2上，《二程集》，第25页。
[124]《二程遗书》，卷15，《二程集》，第168—169页。
[125]《二程遗书》，卷2下，《二程集》，第52页。
[126]如伊川说：“昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主以敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”见《二程遗书》，卷18，《二程集》，第191页。
[127]《二程遗书》，卷15，《二程集》，第169页。
[128]同上书，第150页。
[129]《二程遗书》，卷15，《二程集》，第150页。
[130]《朱子语类》，卷12，《朱子全书》，第14册，第368页。
[131]同上书，第371页。
[132]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第196页。
[133]《二程遗书》，卷18，《二程集》，第204页。
[134]就后者而言，伊川与横渠都十分重视渐进之次第，杨立华已指出这一点。参见氏著《气本与神化：张载哲学述论》，第137页。
[135]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第10—11页。这段话未注明是明道语或伊川语，但古今学术界基本上都公认其为明道语。《朱子语类》，卷4、卷95，均作明道语；《朱文公文集》卷67，将阐释这段文字的一篇文章题为《明道论性说》；《近思录》卷1、《宋元学案》卷13，也都作明道语。
[136]事实上，前贤多有持此观点来看明道者。如张岱年先生即认为明道之思想颇近于告子，以为明道“最赞成告子‘生之谓性’之说”。见氏著《中国哲学大纲》（北京：中国社会科学出版社1982年版），第216页。王国维也认为明道的用意与告子同，见氏著《论性》，载《王国维学术经典集》（南昌：江西人民出版社1997年版），第15页。
[137]《二程遗书》，卷2上：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”（《二程集》，第29页）此条未注明谁语，牟宗三先生判定为明道语，见《心体与性体》，第2册，第156页。《二程遗书》，卷11，“天地之德曰生”条，论及告子“生之谓性”时注曰：“告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。”（《二程集》，第120页）这一说法与本条之意同，而伊川则对告子之说持明确的批评态度，由此可证此条为明道说。
[138]《二程遗书》，卷11，《二程集》，第120页。
[139]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第4页。
[140]《二程遗书》，卷12，《二程集》，第135页。
[141]朱子亦称：“明道论性一章，‘人生而静’，静者固其性。然只有‘生’字，便带却气质了。但‘生’字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。”见《朱子语类》，卷95，《朱子全书》，第17册，第3197页。
[142]参见牟宗三《心体与性体》，第2册，第164页。
[143]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第4页。此条未注明谁语，《近思录》，卷1、《宋元学案》，卷13作明道语，当代学者冯友兰、张岱年、牟宗三诸先生均公认其为明道语，见冯友兰《中国哲学史新编》（北京：人民出版社1988年版），第5册，第106页；张岱年《中国哲学大纲》，第54页；牟宗三《心体与性体》，第2册，第22页。
[144]此语见诸《易传•系辞上》。明道甚喜引用这句话来形容道器关系，如《二程遗书》，卷11：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰：‘惟天地万物父母，惟人万物之灵。’《易》曰：‘天地设位，而易行乎其中；乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。’”（《二程集》，第117页）又如《二程遗书》，卷12：“生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。易毕竟是甚？”（《二程集》，第136页）
[145]唐君毅先生说：“言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。”见《中国哲学原论•原教篇》，第152页。
[146]牟宗三先生解“道亦器，器亦道”时，称之为一“圆顿”的表示，同时又认为“性即气，气即性”不能作如此解，这一说法恐怕难以服人。参见《心体与性体》，第2册，第27页。
[147]《二程遗书》，卷6，《二程集》，第82页。此条未注明谁语，《宋元学案》，卷15、《近思录》，卷2，均作伊川语。朱子对此的看法颇为自相矛盾，据陈荣捷先生的考察，《朱子语类》中多次引用此语，但有时作伊川语，有时又作明道语，有时又直称“程子”。因此陈先生认为，朱子是将这句话当作兄弟两人共同的意见，从而可以任意地说是明道或伊川语。参见《朱学论集》（台北：台湾学生书局1981年版），第156页。牟宗三先生亦称此句为二程共许之法语，参见《心体与性体》，第2册，第163、308页。按：单纯就字面上看，我们确实可以认为伊川与明道都有可能如此说，但该条原文带有一条小注曰：“一本此下云：‘二之则不是。’”这一说法显然更符合明道“一本”的观念。如我们所说，伊川严分天命之性与气质之性，则有“二之”之嫌疑。因此，将本条断为明道语，应该更为合理一些。
[148]唐君毅先生指出：“明道之所谓生之谓性，虽是即生即气禀以说性，而却非克就气禀以言之气质之性，而正为一贯于气禀及气之即理即道之性也。”见氏著《中国哲学原论•原性篇》（香港：新亚研究所1968年版），第364页，注文。
[149]陈埴：《陈潜室先生木钟集》（清同治六年东瓯郡斋重刊本），卷2，第30页。
[150]如陈来教授就认为，明道所认为的人性“是由气禀决定。气禀有善有恶，从而人有生而为恶、生而为善，这样，恶就不完全是后天的。既然恶可以是由气禀而先天地决定的，那就不能不承认由气禀的恶决定的人的先天的恶也是‘性’”。参见氏著《宋明理学》，第89页。
[151]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第1页。
[152]《二程遗书》，卷2上，《二程集》，第14页。
[153]《中国哲学原论•原性篇》，第345页。
[154]牟宗三先生称：“此云善恶是指性的表现言，不是指性之自体言。”见《心体与性体》，第2册，第165页。不过，我们要注意的是，离此表现亦无所谓自体，性体自身恐不能作超越言。
[155]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第1页。
[156]同上。
[157]《二程遗书》，卷1，《二程集》，第1页。
[158]《二程遗书》，卷2（上），《二程集》，第16—17页。
[159]《二程文集》，卷2，《二程集》，第460页。
[160]杨儒宾：《儒家身体观》，第347页。
[161]杨儒宾教授即持这一观点。参见氏著《儒家身体观》，第349页。
[162]杨儒宾教授认为，横渠与伊川所理解的“气质之性”，其内涵大体相同。因而横渠与伊川的工夫“可以确定是同一系统下的工夫论”。参见氏著《变化气质、养气与观圣贤气象》，载《汉学研究》，第19卷第1期，第111页。
[163]“防检”与“穷索”，是横渠高弟吕大临向明道扣问工夫时所提出的。据《宋元学案》载：“大临初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语以识仁，且以不须防检、不须穷索开之。先生默识心契，豁如也。”（《宋元学案》，卷31，《黄宗羲全集》〔杭州：浙江人民出版社2005年版〕，第4册，第375页）由吕大临我们可以上窥到横渠本人及其所领导的关学一派的工夫路数。故朱子也说：“横渠之学，苦心力索之功深。”（《朱子语类》，卷93，《朱子全书》，第17册，第3111页）
[164]伊川《答横渠先生书》曰：“观吾叔之见，志正而严谨〔……〕以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。”（《二程文集》，卷9，《二程集》，第596页）
[165]《二程外书》，卷12，《二程集》，第424页。
[166]《二程遗书》，卷2上，《二程集》，第3页。按：本条未注谁语，《近思录》，卷4，以及《宋元学案》，卷13，均作明道语。
[167]杨立华认为，对于程颢在涵养工夫上强调的“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”的圆融态度，“张载并非没有深切的体味”，并且认为这与《定性书》的启发提点有关。参见氏著：《气本与神化：张载哲学述论》，第134—135页。杨立华此说的根据在于《经学理窟•学大原下》中的一句话：“虽曰义，然有一意、必、固、我，便是系碍。动辄不可。须是无倚，百种病痛除尽，下头有一个不犯手势自然道理，如此是快活，方是义也。”（《张载集》，第286页）就这条材料上看，横渠的确有接近明道之一面。不过，同样在《经学理窟•学大原下》，横渠又说：“人当平物我，合内外，如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见，犹持镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也。以镜居中则尽照。只为天理常在，身与物均见，则自不私。己亦是一物，人常脱去己身，则自明。然身与心常相随，无奈何有此身，假以接物，则举措须要是。今见人意、我、固、必，以为当绝，于己乃不能绝，即是私己。是以大人正已而物正。须待自己者皆是着见，于人物自然而正。以诚而明者，既实而行之明也，明则民斯信矣。己未正而正人，便是有意、我、固、必，鉴己与物皆见，则自然心弘而公平。意、我、固、必，只为有身，便有此至。如恐惧、忧患、忿懥、好乐，亦只是为其身处，亦欲忘其身贼害而不顾。只是两公平，不私于己，无适无莫，义之与比也。”（《张载集》，第285页）根据这一材料，横渠亦似乎是同意明道之说，要“平物我，合内外”，要“不私于己，无适无莫”，这些也都得明道之意。但横渠之不同于明道者，在于横渠还是强调“此身”的“无奈何”之处，无论“意、我、固、必”还是“恐惧、忧患、忿懥、好乐”，都伴随着人的肉体生命而来，即“只为有身，便有此至”。也就是说，气质之生命必然要给人的道德生命带来种种无可奈何之负面限制。可以说，这种对人存在本身的无可奈何，横渠与伊川有着共同的领会，而与明道则有着根本性的不同。因此，对横渠来说，首先要克服的，还是人的这种与生俱来的气性，才可能达到明道所说的那种境界。杨立华指出，就横渠而言，明道此说只建立在成德君子的基础之上，如果尚未成德，就追求“不勉而中，不思而得”的境界，其结果必流于放任。（《气本与神化：张载哲学述论》，第135页）由此亦可看出明道与横渠之间在工夫论上的重大分歧。就明道来说，“不须防检，不须穷索”，本身就是一种先天体认本体之工夫，而不仅仅是成德之后的境界。而横渠之说，实际上并不许其为工夫，故横渠说：“人惰于进道，无自得达，自非成德君子必勉勉，至从心所欲不逾矩方可放下，德薄者终学不成也。”（《经学理窟•义理》，《张载集》，第273页）从某种意义上说，横渠的这一看法更接近朱子。朱子亦不许明道之工夫，故称“识仁”之说乃地位高者事，从而拒绝将〈识仁〉篇收入《近思录》。同时《语类》中朱子亦有称许〈识仁〉篇的话头，认为“极好，当添入《近思录》中”（《朱子语类》，卷95，《朱子全书》，第17册，第3217页）。但朱子说好之处，恐怕也只是从境界上认可，从工夫上并不能同意。如其在〈答吴晦叔〉中说：“大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。（……）要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”（《朱文公文集》，卷42，《朱子全书》，第22册，第1912—1913页。）虽然《答吴晦叔》一书朱子所批评的对象是湖湘诸公，但如果说他将批评的矛头指向明道的工夫论，恐怕也是可以成立的。
[168]朱子非常清楚地认识到了这两种工夫的不同，他说：“伊川、横渠甚严，游、杨之门倒塌了。若天资大段高，则学明道；若不及明道，则且学伊川、横渠。”（《朱子语类》，卷115，《朱子全书》，第18册，第3647页）由此亦可看出，朱子本人实是认同伊川、横渠的工夫路数，而对于明道之工夫路数则持保留态度。在朱子看来，明道的工夫路数，只适用于那些资质好的人，或者说“气禀”好的人，如此则不须花大力去对治其所禀之“气”性。而对于一般的人来说，毋宁学伊川、横渠之工夫，以期变化气质。与之相反的是象山之学。象山以“发明本心”为工夫主旨，可以说即是先体认本体的工夫路数，故工夫上近于明道。而其后朱子批评象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理”（《朱子语类》，卷124，《朱子全书》，第18册，第3886页），从某种意义上说，这也正是朱子不认同明道工夫的体现，就此亦可以看出两种工夫路数的不同。