第一节 “立言”与“不朽”
当人类最基本的生存需要得到满足后，精神需要就被提上了重要日程，而肉身朽烂的必然也使人们开始追求精神、思想和功业的不朽。当人们把“不朽”作为自己的人生追求时，“立言”就成了士人最好的选择。
一 史官职责与士人理想
文字与文化在最初的时候总是掌握在少数人的手中，而文化的垄断也意味着思想的垄断和政治的垄断。在古代中国特定的社会背景之下，最初的文化生根于巫史之手，然后才慢慢地向更广大的范围中扩散，战国以后成为社会中坚的士人就是在这个过程中形成的。
（一）“史”之来源
中国的史官到底起于何时，文献上并没有确切的记载，但传说早在黄帝时代就有左史仓颉、右史沮诵。三代以降最著名的史官有夏代的终古、商代的向挚、周代的史佚等，连伟大的哲学家老子也被认为是周之柱下史或是守藏史。
关于史官之缘起，人们一般认为是出于天人沟通的需要，而史又是从巫中分离出来而在相对漫长的时期内又兼具巫之职责与能力的人。许慎《说文解字》释“巫”为“能事无形，以舞降神者也”，释“史”为“记事者也”，并言其：“从又持中。中，正也。”《周易》说“用史巫纷若”[1]即是巫史连称，杨向奎先生也推断出“史之源流，乃神、巫、史相传。由神而巫，由巫而史”[2]，陈梦家先生则说“史亦巫也”“由巫而史”[3]，鲁迅先生在《门外文谈》里说：“原始社会里，大约先前只有巫，待到渐次进化，事情繁复了，有些事情，如祭祀，狩猎，战争……之类，渐有记住的必要，巫就只好在他那本职的‘降神’之外，一面也想法子来记事，这就是‘史’的开头。况且‘升中于天’，他在本职上，也得将记载酋长和他的治下的大事的册子，烧给上帝看，因此一样的要做文章——虽然这大约是后起的事。再后来，职掌分得更清楚了，于是就有了专门记事的史官。”[4]
《礼记·曲礼下》云：“天子建天官先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。”大史（太史）之职赫然在列，显示了它对天官系统重要的支撑作用，其余内史、外史、左史、右史、御史、南史等无不是其补充。《周礼·天官·冢宰》说“史官掌书以赞治”，《周礼·春官·大史》说“大史掌建邦之典”，《周礼·春官·小史》说“小史掌邦国之志”，《周礼·春官·外史》说“外史掌书外令，掌四方之志，掌三王五帝之书，掌达书名于四方，若以书使于四方则书其令”， 《礼记·礼运》说“王前巫而后史，卜、笠、警、惰皆在左右”，《礼记·玉藻》说“左史记言，右史记事”，《仪礼·少牢馈食礼》说“史兼执笼与卦”，《汉书·艺文志》说“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也”，刘知己《史通·史官建置》说：“大史掌国之六典，小史掌邦国之志，内史掌书王命，外史掌书使乎四方，左史记言，右史记事。”著名史学家白寿彝在《中国史学史》中说：“‘史’，不止是一种官职，而且是有多种分工的官职，他们的共同任务是，起草文件、宣读文件、记录某些活动，保管各种官文书，在一些宗教活动中，还担任一些重要的职位。”[5]并非专门从事史学研究的鲁迅则说：“文字是特权者的东西”， “古人说：‘仓颉，黄帝史。’第一句未可信，但指出了史和文字的关系，却是很有意思的。”[6]鲁迅关于“史”与“文字”的发现也是很有意思的。
《左传》僖公七年管仲说：“夫诸侯之会，其德行礼义，无国不记。”各国之记当然是由史官用文字完成的。襄公十一年说“夫赏，国之典也，藏在盟府，不可废也”，这项工作应该也是由史官来做的。襄公十四年师旷说：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”更是将各种身份的人的职责并列呈现，也使史官职责“书”更加清晰地展现在我们面前。
（二）春秋之“史”
基于上述描述，我们对《左传》之“史”做了一个并不完备的梳理，留在视野里的大致首先是如下人等：僖公十一年被周王派去赐晋侯命的内史过；僖公十六年为宋襄公解释“六鹢退飞”的周内史叔兴；僖公二十八年接受曹国贿赂欺骗晋君生病是因为伐曹的晋之筮史；文公元年为公孙敖相其二子的周内史叔服，文公十四年他还依据星占预测七年之内“宋、齐、晋之君皆将死乱”；文公十三年邾文公卜迁于绎时说“利于民而不利于君”的邾太史；文公十八年替季文子答君问之鲁太史克；襄公二十三年替季孙“掌恶臣”的外史；昭公八年备晋侯咨度的史赵；昭公元年晋侯有疾“史莫知之”；昭公二年晋侯使韩宣子来聘，“观书于大史氏”；昭公七年之因夜梦康叔而主张立卫灵公的史朝；昭公八年“掌其祭”的大史；昭公十三年杀楚灵王公子之史猈；昭公十七年鲁国之祭日食“祝用币，史用辞”，史与祝共同完成祭祀仪式；昭公二十年齐侯患病期年不愈，梁丘据以为是祝史之罪，要求“君盍诛于祝固、史嚚以辞宾”，这是几因公职而死的史官；昭公末年多次出现的熟知故典且能判定人世盛衰的晋之史墨（蔡墨）；定公四年有为楚尽忠而死的史皇；哀公六年为楚昭王解释天象的周太史；哀公十一年送国书的首级回齐国的鲁国太史固等。
这些史官掌文献、掌册命、掌盟诅、掌祭祀，甚至积极主动地参与家国之事。他们大多知识渊博、学养丰富，熟谙天文、精通占星之术，文公十八年之鲁太史更以滔滔不绝之辞显示了自己深厚的文学功底。史官们能于复杂的自然现象或社会现象中剥离出具有哲学意义的生活表征，从而判断一些常人无法判断的事情。当然他们的有些工作还是接近于巫祝，未必全有公而忘私之心，有时也会被无辜责难，有些史官还因身负技艺和言辩之能而兼有武士和使者的功能。
从春秋史官数量众多的活动上，我们首先可以结合汉代习俗略作管窥。《史记》说：“太史公既掌天官，不治民。”[7]《汉书》记：“太史治星望气，及太卜龟蓍，皆以为吉，匈奴必破，时不可再得。”[8]《后汉书·百官志》司马彪注曰：“太史公掌天时、星历。凡岁将终，奏新年历；凡国有祭祀、丧、娶之事，掌奏良日及时节禁忌；凡国有瑞应、灾异，掌记之。”[9]可见直至汉代，史官与巫、卜、祝都还没有本质上的区别，著述也仍然不是史官们最重要的工作，而被司马迁作为创作理想之一的“究天人之际”大抵也正来源于此。其次，由于史官人群是中国较早的档案工作者，与典籍的距离最近，受其濡染和影响也最深，进而形成其在文化生活中几乎无所不知的特殊风貌，所以后来刘师培有著名的“古学出于史官论”，清人章学诚在解释其“六经皆史”说时也讲：“古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”[10]史官又成了古代学问家的最重要来源之一。
《礼记·王制》说“大史典礼，执简记，奉讳恶”，史官当然也要对国之大事进行相应的记录。襄公二十九年女叔齐对晋平公言鲁之恭顺时说：“鲁之于晋也，职贡不乏，玩好时至，公卿大夫相继于朝，史不绝书，府无虚月。”其中特别提到的“史不绝书”一语首先为我们证明史有“书”人事之责，其次告诉我们其时史书上的外交内容已是国与国之间邦交关系的见证。《左传》宣公二年晋赵穿攻灵公于桃园，因身为正卿的赵盾奔未出境，所以太史董狐书曰“赵盾弑其君”且“以示于朝”。所以孔子说：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”昭公元年，郑为游楚乱故，罕虎、公孙侨、公孙段、印段、游吉、驷带六大夫私盟于闺门之外，公孙黑不但非要强行参加，还要求太史记录他的名字，并且改“六子”为“七子”。襄公二十五年，崔杼弑齐庄公后，连杀秉笔直书、不讳其恶的太史氏兄弟三人，见淫威无法震慑史官的决心方才听凭对方书写。赵盾之提出抗议，公孙黑之要“正名”，崔杼之杀害史官，都是因为其时人们已经意识到了史之重要。在这些史官的身上，我们也真正看到了“记言”或是“记事”的职能。
殷商之时史官主要掌龟册、主卜祀、协王事，记事不占主导地位。迄至两周之世，职事繁衍为四大综：祭天司地，观象制历；记录时事，保管典籍；起草文书，宣达王命；讲诵史事，劝善惩恶等。但《礼记》云：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[11]既然“近人而忠焉”，周代史官就难免会将更多的注意力放到人的身上，而其记录的重心会更多地向“人”偏离，较《春秋》更早的《尚书》应该就是史官自觉记事的产物。因为典籍为史官所掌管，史料的搜集、保存和汇编就多了许多便利，墨子曾称“吾见百国春秋” [12]并列举周、齐、燕、宋之史册，《孟子》也提到晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，我们有理由认为这些书籍是由当时掌管文献的史官所辑录、编撰的。史官由于常在君王身边，不但有记事之责而且负有应对君王“咨度”的义务，他们对天下形势就必须有自己的判断，而这种判断一般是依据《周礼》而行的，因此史官的思想和笔下所表现出来的内容就大多是与后世儒家相一致的感受与对策。只是这时候，编订史书还没有成为他们的法定职责，更不是他们的唯一职责。
（三）“士”与著述
孔子之前的《春秋》为鲁之国史，自当是鲁国史官日常记录而后编次整理而成的，即使在被孔子修订后仍因其过简而被王安石等人讥为“断烂朝报”，人们也常说如果没有“三传”后人则无法知晓《春秋》到底写了些什么。孔子之修订《春秋》开私修史书之先河，公羊、
梁甚至左氏之“传”《春秋》也只是借着去古未远的便利阐述自己的思想，并非专心修“史”，更未必是坚信自己的作品将来也能依托《春秋》变身为“经”。而“私修史书”在中国历史上相当漫长的一段时间内甚至是有罪的。
中国古代史官多出于世袭，这是三代已有的惯例，甚至汉代著名史家司马迁、班固也是子承父业而创制《史记》《汉书》之宏篇。襄公二十五年崔杼弑齐庄公后，“大史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之”。太史被杀而其弟有权相继书史，说明子承父业而外还有弟继兄职之例。而太史之家在相继有三人赴死之后尚有第四人敢于直书其事，证明了其家族教育所呈现出的职责意识是何等的坚定。而“南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还”，又说明这种精神不只存在于太史之家，一般职位低微的史臣也是能够做到的。而记录本身所透露出来的道德意味又是史家所必备，也是史家思想之必然。《左传》云：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”[13]司马迁说：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧。”[14]刘勰亦曰：“举得失以表黔险，征存记以标劝戒。褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”[15]
史官与士人来源不同，史官手中的文化财富曾经是士人无法企及的，他们的社会地位也曾经比士人要高出很多。但随着文化下移的发生，士人有了晋身的机会，史官则在一定程度上因为和巫的相似而不再那么受人重视，他们之间的社会界限就不再那么分明。但使二者形成有机联系的最重要的因素并不在这里，而在于史官与士人之间有一种东西是相通的，那就是精神，是精神世界的丰富与活跃。
士人的人生理想说起来十分简单，一言以蔽之就是“修身齐家治国平天下”，就算是立誓与世无争的隐逸之士也无不将“修身”视为要务。士人所受的教育和他们的文化水准是有着密切关联的，因为知识世界的廓大和思想境界的拓展，他们不会像农民一样满足于土地的收成，不会像工商业者一样满足于财富的积累，他们的人生目标不但是向上的，而且是大而化之的，是要从自身推广到一个更广泛的人群世界中去。即使如老庄看似消极的“小国寡民”的理想和崇尚“自然”的理念也并不是针对“一己”所制定的人生蓝图。
史官和士人都受过较高层次的文化教育，这种教育注定他们会生发出比常人更多的思考，“礼乐射御书数”，六艺之中没有哪一艺是不经过思考而仅凭熟练就能成就的。经历了由巫到史的转变，史官的职责更多是在为人服务，他们对自己职责的心理预期也更多是与人相关的，是服务君王服务百姓，而士人的理想也是以“修身”为前提而心怀家国天下的，他们有着共同的强烈的责任意识。他们的理想如果没有实现就会被叫作好高骛远，如果实现了就被叫作高瞻远瞩。所以从某种意义上我们可以说，士人总是到历史中去寻找借鉴，而史官的躯体中也活跃着士人的灵魂。他们的思考重心永远是人，是人的个体和群体，如果把对人的个体和群体的要求化到最简，那么应该就是“仁”与“和”。“仁”是礼乐化生的思想境界和行为表达，是“义”“礼”“智”“信”的综合外化，而“和”是和而不同，是和实生物，是这世界推衍和发展的动力，也是形态本身。无论后来史官是不是成为了士人的一个组成部分，他们共同的文化基因都决定了他们会比别人承担起更多的社会责任，而这责任的表现之一种就在于他们对“三不朽”思想的全然信服和不懈追求。
二 “立言”的胆识
作为万物之灵长，人在求得温饱之后就必然为满足某种理想而存在，否则就会变成行尸走肉甚至会因为空虚无聊而发疯。当然，还有一些人根本连是否温饱也不以为意，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”也“不改其乐”的颜回和“食无求饱，居无求安”的君子就是这样，只要还活得下去，他们就是自身理想坚定的追寻者。但人的理想总是同一定的社会价值观念相适应和相统一的，当春秋社会需要一个具有标准性和参考意义的价值体系时，“三不朽”观念便应运而生并影响了其后直到今天的所有中国人。
（一）“三不朽”
《左传》襄公二十四年为我们记录了中国文化史上与“三不朽”直接相关，也是迄今能够找到的一个最早也最重要的场景：
二十四年，春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”
叔孙豹（穆叔）是春秋名臣，在鲁国的地位与季孙相当，同为三桓之后，因其德行高尚见识非凡被时人目为“圣贤”。范宣子名士匄，为晋国范氏之后，是士会之孙，士燮之子，时为执政大臣，不但军功卓著而且能知礼践礼[16]。所以两个人的这次交谈不啻是一场文化上的“高端会晤”。范宣子所以能够与叔孙豹讨论“死而不朽”的问题，首先说明这一命题已经进入人们的视野，并使包括范宣子在内的一部分人产生了困惑；其次表明了范宣子对叔孙豹的认可，相信从这位来自文化大邦鲁国的圣贤身上可以找到答案；再次就是人们已经开始将“不朽”作为个体的生命追求，并在寻求某种合理的通道，而范宣子自己就曾经很认真地思考过这个问题。
面对范宣子提问的“穆叔未对”，我们不能简单地理解为不屑，毕竟此刻范宣子还没有满面骄矜地夸耀“世禄即为不朽”。叔孙豹的“未对”应该是一个必要的沉吟，因为范宣子很突兀地提出这样一个深奥的问题，他一定要让自己能在沉静稳健的状态下给出一个无懈可击的智者的答案。接着，叔孙豹毫不客气地否定了范宣子的观点，称“禄之大者，不可谓不朽”，反而是臧文仲因“其言立”而得不朽，并且极其直接地为人们指出了通向“不朽”的三条道路：“立德”“立功”“立言”。
在阐说“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”观念时，叔孙豹用了“豹闻之”三个字，其目的显然在于证明自己所言是有出处而非凭空杜撰的。这种言语方式就如同孔子言必称“周公”，而《庄子》常用神农、黄帝、尧、舜、孔、颜之类“言足为世重者”的“重言”来阐发自己的观点一样。虽然史料有阙，我们未能在更早的人那里听到关于“三不朽”的言论，也未能从文献上确证其出处，从而怀疑 “豹闻之”也可能是和《庄子》以“乌有先生”之类人替自己代言的手段同为假托，但“三不朽”观念能为后人广泛接受却证明它有着广泛的社会基础和牢固的哲学根基，建立德行、功业和言论也自此成为人们明确的精神投奔方向，甚至身为帝王的曹丕都认同“立言”说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声自传于后。”[17]
叔孙豹之言中的三“立”看似以并列关系存在，事实却并非如此。因为在先秦以及后世的观念中，“立德”始终是“立功”和“立言”的必要前提，即“‘三不朽’的关系是‘立德’为体，‘立功’及‘立言’为用；体可含摄用，用不必包含体”[18]。可是，“三不朽”的意义到底在于何处呢？“理解和分析‘三不朽’说，不能脱离其具体语境，就其产生的时代及语言背景来看，‘三不朽’说强调的更多的是‘群体精神’、‘公天下意识’以及‘立言为公’的思想，依附性、群体性、崇公抑私性是它的本质规定。换言之，泛言‘三不朽’说强调人生态度和价值追求大体是不错的，问题在于它所倡导的是什么样的人生态度和价值追求？是附丽于群体的，还是张扬个性的？”[19]上面这个问题提得实在是聪明极了。“三不朽”这一命题代表着中华民族的群体价值观，既是积极的为“公”的，又是对个体生命的一种超越，但真的很少有人会去想它是不是还有一些被忽略、被隐藏，甚至被我们主观过滤掉的什么。因为“三不朽”代表着中华民族的群体价值观，所以更多人就简便地认为它因此就只能是“群体价值”的表现，从而完全忽略了“群体”遮蔽下“个体”的人生理想与追求。
虽然胡适也说“三不朽”只适用于少数人，但它毕竟为人们的“精神长生”打开了一条通道，而其中适应人群相对更为广泛的“立言”更是在这样的语境之中显示出了它的非凡意义。王运熙、顾易生主编《先秦两汉文学批评史》中说：“穆叔虽然把‘立言’的地位次在‘立德’、‘立功’之后 ，但毕竟把‘立言’与‘立德’、‘立功’区别开来，肯定其独立地位及垂诸永久的价值。这种认识，常被后世文学批评用来作为讨论文学的地位和作用的理论依据。”[20]在春秋时代，人们还普遍缺乏后世所言的“文学”观念，但却在无意中发现了以之为手段可以成就不朽的秘径，不知道这是人类精神成长路上的偶然还是必然。
可是人们为什么要追求“不朽”呢？如果真的是人人为公，每一个人所做的事情就应该只是身体力行，而大可不必考虑是否“不朽”的问题。如果只是为了“行为世范”，要给后世子孙作榜样，身教自然胜于言教，又何需欲求“不朽”？简而言之，垂范后世是目的之一，满足精神需要也是其重要的内容。美国现代哲学家詹姆士在《人之不朽》一文中曾这样讲：“不朽是人的伟大的精神需要之一”，“对身后不朽之名的追求，正是古圣先贤超越个体生命而追求永生不朽、超越物质欲求而追求精神满足的独特形式”。[21]孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”[22]屈原《离骚》讲：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”司马迁《报任安书》云：“立名者，行之极也。”孔子在评价辅佐齐桓公成就霸业的贤相管仲时说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”[23]孔子就是将管仲的“不朽”和普通人的“朽”相对立的，既承认了管子基于功业的不朽事实，更是强调了不朽者对于后人的意义。
（二）“立言”与“言立”
孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。[24]“立德”与否在于后世的评价，非圣人很难做到；而“立功”往往需要有官场背景，成公十六年子反说“君赐臣死，死且不朽”也是从立功角度说的。对于一般文士而言，欲求不朽最为便捷的途径自然非“立言”莫属。章学诚说：“夫文字之用，为治为察，古人未尝取以为著述也。以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途也。”[25]欲书胸中之念而于后世有所借鉴之意却实在是有的，于公为天下正义，于私亦可传扬其名。
叔孙豹所称立言不朽的臧文仲在《左传》之中发表言论凡八处[26]，其中有谏君之言，也有对他国人、事的评价，都足为智者之言。虽然文公二年孔子曾说臧文仲有“不仁者三，不知者三”[27]，但文公十年臧文仲卒后尚有文公十七年襄仲之称引和文公十八年季文子之称道，至襄公二十四年叔孙豹则称其立言不朽。
《左传》中还有一个身为史官的“立言”典范——史佚。《左氏会笺》说：“尚书称逸祝册，佚逸字通。说苑正理篇文作尹逸，淮南道应训云：‘成王问政于尹佚’，则知成王时尚存。”[28]“史佚”是周武王时的太史尹佚，他的言论在《左传》中多次被人提及。僖公十五年子桑引史佚之言曰：“无始祸，无怙乱，无重怒。”文公十五年惠伯劝襄仲哭穆伯时引史佚之言曰：“兄弟致美。”宣公十二年郑杀仆叔及子服后君子曰：“史佚所谓‘毋怙乱’者，谓是类也。”成公四年鲁成公欲求成于楚而叛晋时季文子劝说道：“史佚之志有之曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”公乃止。襄公十四年晋侯问卫故于中行献子，献子称：“史佚有言曰：‘因重而抚之。’”昭公元年久居晋国的秦后子向叔向辞谢与刚刚由楚赴晋的子干相同的礼遇时引史佚之言曰：“非羁，何忌？”足见史佚是一个和臧文仲一样可供后人效仿的标尺。史佚之言能得后人纷纷推重，并多次起到止无礼、平乱象的作用，足见后来太史公言《春秋》“使乱臣贼子惧”亦并非虚言。
左丘明能于战国之初为《春秋》作传，说明他也是春秋文化培养出的士人，无论他是否是与孔子有过交往并为孔子所赏识的那个左丘明[29]，他的思想倾向都是接近于孔子的，所以后人在为《左传》定性时才有可能将其划定为“经”。
司马迁在《太史公自序》中又将“立言”具体化为“以拾遗补艺，成一家之言，厥协‘六经’异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”[30]。对于“立言”，《报任安书》中“此人皆有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”和《平原君虞卿列传》中“然虞卿非穷愁， 亦不能著书以自见于后世云”则为我们提示了忧患意识与立言的密切关系。“左丘失明，厥有国语”也是司马迁“发愤著书说”的重要论据之一，而“发愤著书说”则是对司马迁“立言不朽”决心和动力的理论概括。如果没有“立言”的理想，如果不相信“言”的价值，老子不会赠孔子以言[31]，孔子亦不会对圣人之言持有一贯的敬重之心[32]。
无论什么时候我们都不能不对事物的本末加以区分，目的和意义在更多时候也不能够等同。应该说“立言”的想法曾在许多人的心中萦绕，也的确在一些人的生命中被付诸实施，但真正有“言”留存并影响后人的恐怕不会是“立言”者的全部，因为“立言”与“言立”还有着本质的区别。除了负载德行的目的、意义以外，所立之“言”还要有表达的章法，不然此“言”是难以传诸后世的。关于言之表述，《周易》要求我们“修辞立其诚”[33]，要“言有序”[34]，《老子》说要“言有宗”[35]，《诗经》推重“出言有章”[36]，孔子也强调“言之无文，行而不远”[37]。关于言之意义，魏文帝曹丕在其《典论·论文》中讲：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍良史之辞，不托飞驰之势，而声自传于后。”[38]这大约可以算得上千古文士所以选择“立言”的最佳代言了。寒士言此或可以视为酸腐自慰，帝王言此则可视为不谬之心声。
孔子“有德者必有言，有言者不必有德”[39]提示我们的或许首先是“言”从无到有的产生——有德无德者均可有“言”，其次便是此“言”能否由近及远地流传就必须依赖其中蕴含的道德因素。我们从不否认“立言”的人生理想起于泽被后世的伟人情怀，但它同时也必然源于一种无法遏止的表达冲动。《文史通义》说：“后世载笔之士，作为文章，将以信今而传后，其亦尚念‘欲无言’之旨，与夫‘不得已’之情，庶几哉言出于我，而所以为言，初非由我也。”[40]对世情的长久关注或是对世事的惊鸿一瞥都会让人间智者有如鲠在喉不吐不快之感，而他们或直白激切或蕴意深深的表达就是后人的镜鉴和参照。从文学生成论推演，“登山则情满于山，观海则意溢于海”。就《左传》而言，左氏观《春秋》既有感慨、颖悟又为何不能有寸管抒怀之举？文学之作大抵由内心生发，有诉诸笔端之欲望。至于其能警世还是能传名，都只能是写作之目的，而不能成为写作的必然结果。
三 诗言志
“诗言志”一语最早出于《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[41]学者朱自清称“诗言志”为中国诗论的“开山纲领”[42]，并从赋诗言志、献诗陈志、教诗明志、作诗言志四个方面对其进行综合考察，提出了自己对“诗”“志”关系的理解。我们当然也可以有自己的理解。
（一）“志”在“诗”先
对“诗言志”内涵的探索在这一观念的生成之初就已经开始了。《庄子》说：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”[43]《礼记》说：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。唯乐不可以为伪。”[44]《礼记》提出“五至理论”说：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生。是以正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之于四海。此之谓五至矣。”[45]楚简《孔子诗论》说：“诗亡（毋）离志，乐亡（毋）离情，文亡（毋）离言。”[46]而流传最广的要数《诗大序》的说法：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足不知手之舞之足之蹈之也。”[47]人们或单纯论诗，或以六经为例，或深入于诗乐舞、诗乐礼、诗乐言之关联，纷纷展开对“诗”“志”关系的思索。
对“诗言志”的理解无法离开先秦时期的文化语境，汉人所作《诗大序》从创作角度提出的“在心为志，发言为诗”切中肯綮地道破了诗之生成的奥义。“志”本为包括“情”在内的一切心中所想，待“情动于中”之际凭借不可遏制的情感状态形诸语言文字之后就成了“诗”。“诗言志”与刘勰“诗缘情”生于同根，却与“诗言志，词言情”概念中的情志分离并非同义。就先秦时期的“诗言志”本身而言，其具体表现大致可以拆解为 “诗以言志”和“以诗言志”两种情况：“诗以言志”是“志”在“诗”先，“志”为由头“诗”为结果，主要就诗歌的创作动机而言，属于诗歌创作论或文学发生论的范畴；“以诗言志”是“诗”在“志”先，“诗”为手段“志”为目的，主要就诗歌文本生成后的运用情况言，属于诗歌接受论或文学评价论的范畴。《左传》所涉之“诗言志”前者不多而后者多。
《史记·孔子世家》记载了季桓子接受齐国女乐，孔子愤而去鲁的事：
桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行，宿乎屯。而师，曰：“夫子则非罪。”孔子曰：“吾歌可己送夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”
此处的孔子之歌就是“诗以言志”的情感表达，可见精通音乐“在齐闻韶三月不知肉味”的孔子还是一个地地道道的出口成章的诗人。
我们曾在上一章的“赋诗之趣”一节谈到春秋人为数不少的“造篇”之“赋”，也就是那些活泼灵动的诗歌创作情况，但《左传》之诗属于主体创作的情形并不多，虽有“许穆夫人赋《载驰》”之语却只是陈述事实而未出现一句诗文。所以有人说，正因为春秋是一个用诗的时代而不是作诗的时代，对世人的教化才会出现“诗亡然后《春秋》作”的情形。
（二）“诗”以道“志”
闻一多先生说：“诗似乎没有在第二个国度里像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的社会生活。”[48]诗是情感的产物，并在产生之后迅速进入更加广泛的社会生活。据清人魏源统计，《国语》引诗31条，《左传》引诗217条，列国宴享赠答70余条。《左传》襄公二十七年载：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之……诗以言志。”《左传》中所表现出来的春秋用诗风尚主要体现为“赋诗言志”，即用“断章取义”[49]的方式以已有之诗表达自己的思想感情。《汉书》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”[50]《文心雕龙》说：“春秋观志，讽诵旧章；酬酢以为宾荣，吐纳而成身文。”[51]又曰：“《诗》文弘奥，包韫六义。”[52]
《左传》襄公二十六年，“秋，七月，齐侯、郑伯为卫侯故如晋，晋侯兼享之。晋侯赋《嘉乐》。国景子相齐侯，赋《蓼萧》。子展相郑伯，赋《缁衣》。叔向命晋侯拜二君，曰：‘寡君敢拜齐君之安我先君之宗祧也，敢拜郑君之不贰也。’”这一年卫献公为晋人所执，齐景公和郑简公相约赴晋为其求情。晋平公所赋《嘉乐》有“嘉乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天”之句，表示对齐、郑二君的欢迎；国景子为齐侯相礼所赋的《蓼萧》有“既见君子，孔燕岂弟，宜兄宜弟”之句，表示晋、郑为兄弟，当从其释卫之请；子展为郑伯相礼所赋的《缁衣》有“适子之馆兮，还，予授子之粲兮”，也是请晋国允诺两国之请的意思。而叔向故意曲解为二国祝晋得宗庙之安并表示忠心不贰，是“顾左右而言他”之意，“命晋侯拜二君”则表现了他对诗的熟知和反应的迅捷。
定公十年，鲁国侯犯据郈邑叛乱。叔孙对郈邑的百工之长驷赤言明侯犯为“叔孙氏之忧”和“社稷之患”，问他想怎么办，驷赤回答说：“臣之业在《扬水》卒章之四言矣。”听完他的回答，叔孙立刻稽首致谢。驷赤所言“《扬水》卒章之四言”即是指《唐风·扬之水》卒章中的“我闻有命”四字。没有诗句的直接出现而能彼此会意，足见二人对诗歌的熟稔。驷赤后来用计使侯犯一败涂地并奔齐，鲁人于是重新掌握了郈邑。
“历史是任人打扮的小姑娘”这种说法已经不够新鲜了，但新历史主义始终认为历史是可以被选择的，同一段历史出现在不同人的笔下甚至会呈现出完全不同的状态。史家笔下所生发的内容与自己的思想观念、关注重心等密切相关，所有材料取舍、道德评价都是这一指向的必然结果。春秋时人“用诗”固然是一种社会风尚，《左传》也用了相当多的笔墨记录其间的风雅与从容，让我们可心直观地了解到“诗教”在春秋时期的广泛进行和巨大影响。这些内容比较全面地为我们展示了春秋文质彬彬的社会风貌，有此，社会文化生活的场景更加真切，无此，对《左传》的历史叙事也不会产生太大的影响。所以这一内容在《左传》中的大比例出现就不能不说是由作者的审美取向和审美态度所决定的。
（三）以“诗”论史
《左传》中还有另外一种以“诗”言志的情形：评价用诗。即所谓圣人、君子在其评价人或事的语言中引诗为证。不可否认，这也是春秋风尚直接濡染下的结果。我们先来看《论语》的两个例子：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”（《学而》）
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《八佾》）
这是《左传》之外春秋人用断章取义的方法“以诗言志”的生动实例，前者出于《卫风·淇奥》，后者出于《卫风·硕人》，而孔门师生所用之诗的意味都已与原诗相去遥遥，并上升到了文艺理论的高度。
人类文明史上最早成熟的文体莫过于诗，人类对文学的最初探询也无不起源于诗。无论是《尚书》中的零简还是《论语》中的断章或是《礼》《乐》《易》中的言辞，中国的文论也是最早起源于诗的。诗是人类思想最精粹的表达，一切与诗相关的东西都应该算得上是人间的精华。而诗学从来都是既关于诗，也关于整个文学和所有文学样式，同时它还是美学是哲学。《左传》在传释《春秋》的时候绕不开或者说是主动选择了与诗相关的生活，又在评价史实的时候更加主动地将人们耳熟能详的“诗”作为了思想的武器。
一定的事件发生后，《左传》中的评价性文字大致有两种情况：一种是有确切出处的评说，即《左传》对评价人的名字、身份作了确切的交代。这里根据评价人的身份又可分为三种情况，即时贤的评说、后人的评说、孔子（仲尼）的评说。另一种就是评说人身份并不确定的，如“君子”“圣人”之类。但无论是谁在说话，引经据典都是他们共同采用的方式，其中对“诗”[53]的称引又是最为普遍的。而对于引证的好处，凡写文章的人恐怕都是心知肚明，即让权威者替自己说话，今天的学院派论文尤擅此道。《左传》称诗引书的表达，《庄子》“重言”的提点都是功在千秋的示范，而诗之运用的顿挫铿锵，也让君子的言语在客观上凝铸了“风骨”，成就了《左传》大义凛然的风度。
虽然“经学”的概念与《左传》文本相比是晚出的，但梳理经学特征时我们不难发现，无论是春秋时人的用诗还是所谓圣人君子的用诗都无不合乎经学轨范。同样道理，在人们广泛习歌用诗的春秋之世，儒学一脉并未完全形成，但儒家所从者周公，儒家所行者为周公创制之礼，其人其制在春秋以前就形成并被长久地践行着，所以孔子所倡导之“温柔敦厚”“思无邪”，都已经蕴含在“歌诗必类”[54]的用诗传统之中。而评价用诗虽然仍是采取断章取义的方式，却比有些生活用诗更贴近诗之本义，看起来也更加的熨帖、自然。这无疑是“诗言志”的一种进步。