第二节 无政府主义思潮的影响

钱玄同是一个偏激的人，但是其偏激之所以成为值得注意的话题，主要原因显然不在于他的狂狷个性，而在于充满偏谬精神的文化人格，因此探寻其如何由自然人演变为社会人，尤其是如何从自然出生的状态经由文化熏陶而成为一个“文化人”的历程是必要的。唯其如此，我们才能够了解其“偏激”之文化内涵的丰富性。钱玄同曾在不同场合多次表达过这样的意思：“我坚决地相信所谓欧化，便是全世界之现代文化，非欧人所私有，不过欧人闻道较早，比我们先走了几步。我们倘不甘‘自外生成’惟有拼命去追赶这位大哥，务期在短时间之内赶上；到赶上了，然后和他并辔前驱，笑语徐行，才是正办。万万不可三心两意，左顾右盼，以致误了前程，后悔无及。”^[56]钱玄同在此已是相当清晰地阐述了他的世界意识。世界是由不同国家和民族组成的，国家有强弱之别，民族却没有优劣之分，欧化因其起步较早而成为现代化当仁不让的标杆，但是现代化却并非欧人所私有。长期闭关自守已经让我们这个老大帝国远远落后于世界，其当务之急乃是奋起直追，努力推进整个社会的现代转型。世界意识的形成是一代五四知识分子精神觉醒的标志，也是长期封闭的中国发展壮大、融入世界民族之林的观念准备。

钱玄同关于世界意识的表述在逻辑推理上并非无懈可击。我们知道“全世界之现代化”是带有一定空想色彩的，即便真的存在“全世界之现代化”，似乎也不能简单地以“欧化”为唯一标准，现代性之实现的过程不能全部抛开民族性的要素。但是这一思想表述为我们理解钱玄同在五四新文学运动中的激烈言行提供了一个重要线索。如果以世界意识为基点，我们就可以更好地理解钱玄同为什么要将本国旧文化连根拔去，将世界新文化全盘吸收；为什么要对封建正统文道观念穷追猛打，毫不留情；为什么要提出废除汉字、采用世界语的要求，等等。钱玄同这一思想观念的形成与近代中国无政府派文化思想的影响密不可分，追溯钱玄同世界意识的形成不能不关注《天义》与《新世纪》这两种报刊对他产生的启发作用。

一 初识《天义》与《新世纪》

中国社会的现代转型是一个太过复杂的问题，因为即便时至后工业时代已经来临的今日我们也未必有信心宣称其复杂内涵已经完全厘清，因此对于清末民初的那些早期探索者来说，即便只是凭借猜度来判断属于现代社会的那些特征也已是难能可贵。但是至少有一点他们是可以肯定的，简单地说即是人必须真正享受到一种全新的生活方式。与传统社会相比，现代社会的政治、经济、文化，尤其是人的心理必须实现全面进步。就情感驱动力而言，清末民初的现代性探求与现实逼迫有关，清朝中期以降，国势渐成下行之象，中国与西方的差距开始越来越大。人们禁不住要问：我们这个民族还能否像历史上曾经拥有过的那样富强与文明？在这种情形下，为强国强种而进行各种各样的探索与尝试已是一种必然。一方面，对清政府的极度失望导致反清与反满的需求相互混杂，以致“驱除鞑虏，恢复中华”之类包含极端民族主义倾向的口号竟然成了时代的呼声。另一方面，各种主张与思潮诸如国粹主义、宪政民主主义、军国主义、社会达尔文主义，等等，一起涌入国人的意识领域而形成思想的大杂烩。钱玄同在这种思想氛围中开始睁开眼睛看社会，并在日本偶然接触了无政府主义。值得注意的是他接触无政府派已是在有意无意之间，而接受无政府主义的过程更是充满了曲折与犹豫。

留日期间钱玄同相当及时地接触到了《天义》与《新世纪》，并由此对无政府主义思想有了一定认知。1907年6月10日《天义报》在日本东京创刊，该刊“以破坏固有之社会，实行人类之平等为宗旨，于提倡女界革命外，兼提倡种族政治经济诸革命”^[57]。7月11日钱玄同购得《天义报》第1号，以后又得到何震所赠《天义》第5卷，钱玄同曾在日记中评价其思想“精美绝伦”，^[58]特别是看到明代思想家李卓吾居然被说成是中国的巴枯宁，乃感慨道：“吾国竟有若是通人乎？”^[59]这一时期的钱玄同正热衷于复古与排满，他反对满清皇帝的统治，赞美法国革命，焦盼孙中山大撞革命之钟、卷三色之旗，将满清的政制仪文一一推翻。在章太炎的介绍下，他于1907年加入了同盟会，把反满思想化为了实际行动。但是其反满的目的却是复古——不仅复于明，且将复于汉唐；不仅复于汉唐，且将复于三代。一切文物制度，凡是汉族的都应该保存，且越古便越好——唯汉族的“皇帝”除外。^[60]用他自己的话说是在复古方面比太炎先生还要顽固。其排满思想建立在以复古为旨归的民族主义基础上，以复古心态宣传无政府主义思想的《天义》就更容易切合他的阅读兴趣，而这也是他倾向于选择《天义》的主要原因。

“天义派”在东京开展过很多宣传无政府主义思想的活动，这些活动钱玄同当然是十分热心地参加了。1907年9月15日，钱玄同第一次到社会主义讲习会听讲，会后他把当日演讲的内容记在日记里：“会议首由刘光汉演说中国民生问题，述农民之失业及前途之隐忧，次请堺利彦演说，张继翻译，略言社会自有政府、富豪而后贵贱日分，贫富日区，今欲平此阶级，宜实行无政府主义至共产主义云云，后刘申叔又痛陈立宪之害，言欧米物质上固较我为文明，而政体一切尚以更比我野蛮者，末乃归重无政府。”^[61]

此后钱玄同又多次聆听这些无政府主义者的演讲。查《钱玄同日记》可知，他于1907年10月6日，以及第二年的1月12日、1月26日、2月16日、2月23日、3月8日、3月22日均参加过该会的活动。1908年l月12日钱玄同记载了当日的讲演内容：“日人山川均演说代议政体革命，言代议政治之最不堪。”^[62]2月23日会议的主要议程是：“首由申叔述现今上海社会皆以立宪为蔽，因前顽固者，今见立宪之手段温和而趋之，前革命者，今以立宪名目之好听，□□（原稿空缺——引者注）之容易，亦退而就之。”“次由汪公权讲非军备主义。”3月8日的日记记有听刘申叔“演述克鲁泡特金氏之无中心互助之学说”，汪公权“演述杜尔斯德《致中国人书》，书甚长，大致言支那人不可弃其农业立国之美德，而学欧人立宪、警察、陆军诸邪说”^[63]。在3月22日的日记中，钱玄同记录了当天的讲演内容：“宫崎民藏到会演说农业与平民之关系，宫崎氏在日本创土地复权同志会，彼系主张共产主义者。后又演述运动农民之方法。申叔演述法律之害人。太炎言人之恶起于有知识，诚欲尽善，非使人野蛮不可。”^[64]钱玄同在这一时期参加了许多“社会主义讲习会”的活动。

事实上这时的钱玄同已经对无政府主义思想产生了初步认同。在满清政府的腐败统治下，我们这个古老的民族出路何在？他在日记中写道：“吾侪之国，自此亡定矣。虽然，吾谓自此以后，宜交结各国无政府党，专以破坏政府为事。”^[65]其以破坏政府为事、以无政府革命为排满之方的主张与《天义》宣扬的无政府主义思想显然一脉相承。刘师培曾对孙中山的“三民主义”建国纲领大加讥讽，他认为推翻满清政权并非代之以新的政权形式，排满革命的具体对象除了帝王，还应包括政府、特权。“吾辈之意，惟欲于满洲政府颠覆后即行无政府，决不欲排满以后另立新政府也。”^[66]钱玄同甚至对友人表达了如下的个人观点：“世界大势所趋，已至无政府。”^[67]受无政府主义思想的影响，其想象所及已由排满革命前进到了对世界发展趋势的预测，尽管这一预测与事实明显不符。从日记中大量的相关记载可知，无政府主义思想已经开始改变他本来的知识结构并与之融合。对于此时的钱玄同来说，无政府主义已经不仅仅是一种新鲜思想，更是一种理论武器。留日期间钱玄同对日本社会也有观察，他对日本社会的不平等就极为不满，认为日本的盗贼众多，但他并不认为罪在盗贼，他认为盗贼产生的根源是社会的不平等：“此等事非盗贼之咎也，实由于社会无良教育，而重之社会不平等，金钱为资本家掠夺。”^[68]是教育问题、社会财富分配不均等共同导致了盗贼的滋生。

在《天义》创刊满12天之际，《新世纪》于巴黎创刊。据1907年9月18日的日记，他阅读了《新世纪》三、四两号，认为其主张“打破阶级社会，破坏一切，固亦大有识见”^[69]。10月3日购得《新世纪》五至八号，晚间卧被中观之，“觉所言破坏一切，颇具卓识”，“于现今黑暗世界中不得谓非一线之光明也”^[70]。

这一时期的钱玄同还没有于旧学与新知的纠缠中理出一条思路，其复杂心态从他对待《新世纪》的态度中即可见一斑。尽管他认为《新世纪》所载破坏一切之论识见不凡，但在阅读了五至八号后，却在日记中继续写道：“惟终以学识太浅，而东方之学尤所未悉，故总有不衷于事实之处，较之《天义》瞠乎其后矣（此由《天义》中之Liu kuang han君中国学问深邃之故）。”^[71]在刘师培和吴稚晖之间，钱玄同选择了前者而拒斥后者，作出这一选择似乎并没有十分具体的理由，只是热衷复古的思维惯性使然。钱玄同这一时期与刘师培和章太炎接触比较多，特别是追随章太炎研习小学，所受影响相对而言要深刻一些，在章太炎与吴稚晖关于万国语新说的论战中，他毫不犹豫地站到了章太炎的立场上。所以他认为《新世纪》用“万国新语代汉语”的主张是“想入非非”，对于那些“今后有创中国新语者，其编造之字身句身，以逐字能识万国新语为目的”的想法，认为是“可笑之事，太炎谓其发疯，诚然”^[72]。

到了五四新文化运动发生的时候，钱玄同对《新世纪》的态度就发生了根本性的变化。这一时期他的日记中开始频繁出现购买及借阅此类书刊的记载。如：1916年9月18日“交明日讲义。至师校收到区佩刚寄来Anar之印刷小册四种”^[73]。第二天又寄书上海购Anarchism书报数种。^[74]甚至有了全面了解《新世纪》的来龙去脉的想法：1917年l月11日“至大学与孑民谈话，拟托其购《旅欧杂志》及昔年吴稚晖、李真民诸先生所办之《新世纪》”^[75]。1月14日，“晨至直隶书局，购顺德卢信所著之《人道》，其书系主张Anarehism者”^[76]，等等。他在上述1月11日的日记中写道：“至国粹、欧化之争，吾自受洪宪天子之教训以来，弃保存国粹之心理已有大半年矣，今日思之《新世纪》之报即为吾国言Anarchism之元祖，且其主张新真理，针砭旧恶俗，实为一有价值之报。”现实的教训冷却了他的复古热情，钱玄同当初对《新世纪》的质疑此时已经转向极端的接受，承认其主张新理、针砭旧俗的价值。《新世纪》以科学观念全面改造中国传统思想，提出过一些激烈的反传统主张，如家庭革命、三纲革命、废灭汉文、采用世界语等，在五四新文学运动中钱玄同几乎对它们进行了全盘复制。他说：“阅《新世纪》，九年前阅此，觉其议论过激，颇不谓然，现在重读，乃觉甚为和平。”他不由得感叹道：“社会不进步欤，抑我之形象进步欤？”^[77]《新世纪》中无政府主义思想的涵化，钱玄同前后用去了将近十年的时间。《天义》与《新世纪》无疑极大地拓展了他了解西方思想学说的视野。

二 人类平等意识

法律面前人人平等，但是对于一向置身崇尚天命、血缘、宗法、等级的文化氛围中的国人来说，个人的尊严与权利又如何才能得到保证？围绕这一问题一代五四学人思想探索的触角从个人伸展到了人类。钱玄同说，“我们想做‘人’，我们也是二十世纪人类的一部分”，^[78]其中以人类的名义为个人尊严与权利呼吁的思路是相当清晰的。富于理性是人类与动物的重要区别，而人类理性为天赋所有，人人相同，无论智愚并无本质差别。人类理性乃是自然法的渊源。^[79]如果每个人在本质上都是一样的，都是基于人类理性的自然法的产物，那么从人类理性的角度探讨个人解放的可能性也不失为一条值得考虑的途径。“五四”时期“人”的觉醒思想来源比较复杂，而钱玄同的“世界人”、“二十世纪人类的一部分”之人类意识中无疑存留着清末民初中国无政府派文化思想的影响。

刘师培说：“卓立于地球之上，而名之曰人，圆其颅，方其趾，种类不同，而其为人则一也。自佛经言，人之身中，各具四大。近世科学家，知人身为原质所合。既为人类，则含原质亦同。是唯物学派，可以证人体之相同。又据心理学家所言，则人之有心，虽非与物相接，然身有所感，则心有所知，有知而后有情，有情而后有意，凡属人类，罔不同然。”^[80]刘师培在此试图从生理与心理的角度论证地球上人的相通性，地球之上，人类五方杂处，看似林林总总，其实他们从生理上说具有相同的原质；人虽不同，有心则一，其感、知、情、意自有互通之妙。这是“人”赖以成为地球生物之翘楚的人类性。从社会的角度看，人类当享有三大权利，分别是平等权、独立权、自由权，这三种权利均为人类天赋所有。“独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。”^[81]独立自由二权只关乎个人，平等权却是人类全体的事业，世界之上，虽有智愚强弱之分，在原人之初，却是同出于一族，确然处于平等的地位。平等权为刘师培最为看重，为确保人类平等权之实现，他提出了人类均力之说：“今欲义务平等，必使人人均独立。独立之道若何？即人人不倚他人之谓也，亦人人不受役于人之谓也。是为人类均力说。夫均力主义者，即以一人而兼众艺之谓也。”^[82]

钱玄同认为生在20世纪就要关心“二十世纪人类的思想和事物”。他与大多数五四学人一样关心个人的权利与尊严，只是受了《天义》的影响，他在独立、自由与平等之间更看重人类平等，以人类平等意识的加强为实现个人权利与尊严的枢纽。我们不妨看看他关于总统与国民之关系的评述：

民国的主体是国民，决不是官，决不是总统。总统是国民的公仆，不能叫做“元首”。国民既是主体，则国民的利益，须要自己在社会上费了脑筋费了体力去换来。公仆固然不该殃民残民，却也不该仁民爱民。公仆就是有时僭妄起来，不自揣量，施其仁爱；但是做国民的决不该受他的仁爱——什么叫做仁民爱民呢？像猫主人养了一只猫，天天买鱼腥给他吃：这就是仁民爱民的模型……民国人民，一律平等；彼此相待，止有博爱，断断没有什么“忠、孝、节、义”之可言。^[83]

中华民国既然是现代国家，就应该全体国民一律平等，所谓国民所指需上至总统、下至普通民众。国民之关系应是博爱，而非忠孝节义的旧伦理。其实钱玄同这一评述完全可以再加上一个简短的总括：自古及今，历代帝王家或殃民残民，或仁民爱民，国民何尝得到过一日平等之乐？国民或为倚于他人之人，或为役于他人之人，有倚人之人，斯有见役于人之人，相束相缚，受制而不自知。因不能独立，遂自失其自由权；因不能自由，遂自失其平等权。民国人民一律平等那一天不知何时才能到来？有意思的是上述这一段总括的话是从刘师培的文章中搬用过来的，由此一斑也可以窥见钱玄同与刘师培思想的贯通之处。

刘师培的人类均力之说包含了实现无政府社会的蓝图，但是钱玄同似乎只关心人类平等，并不关心人类均力的理想能否实现，对刘师培思想并不精准的切割却清晰地显示出了他与“天义派”的本质差异。钱玄同更注重把人类平等问题具体化为对个人价值实现的可能性的思考，更注重用人类平等的眼光观察清末特别是民国成立以来的社会现实。

“天义派”提倡无政府主义，寄望于实行人类天然的平等，消灭人为的不平等，颠覆一切统治之机关，破除一切阶级社会及分业社会，合全世界之民为一大群，让全世界成为和睦的一家，以谋人类完全之幸福。“新世纪派”同样以无政府社会为终极目标，吴稚晖把无政府主义描述成一个人人平等、人人劳作的社会。在人类平等的总主题之下，“天义派”与“新世纪派”都涉及了反孔、毁家与教育诸问题，而这些问题无一不对钱玄同以后的思想走向产生过影响。

关于反孔。李石曾从宗教迷信与科学真理的关系上描绘了君为臣纲与人人平等、父为子纲与父子平等、夫为妻纲与男女平等的对立格局。他认为所谓纲常伦理不过是中国传统文化虚伪一面的体现，提倡“三纲革命”就是要对孔子的地位进行质疑，绝圣则提出了全面反孔的主张：“支那者，政教混合之国也，亦恐惧，亦迷信，故至今日始梦呓立宪。为此厉阶者，非孔丘乎！孔丘之为宗教家否，吾不过问。惟自政府之所利用，人民之所迷信之一方面观之，虽喙长三尺者，能辨其无宗教现象乎？呜呼，孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣。……吾请正告曰：欲世界人民进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。”^[84]在五四新文学运动中，钱玄同参与议题杂、发表议论多，但其根本目标只是废除孔学、剿灭道教，谋求伦理问题之根本解决。他对孔子的非议遍布于文学活动与学术研究两个领域，可谓不遗余力地颠覆孔子的教主形象。他并不否认孔子乃过去时代极有价值之人，同时又坚持认为登上孔教圣坛的孔子对普通人造成魅惑是必须予以揭露的。在他对孔子的质疑中，无论思想起点还是偏激的言辞与无政府派都有很多相似之处。

关于毁家。钱玄同曾在日记中说：“林攻渎将其伦理学讲义见赠，其说以为伦不止五，固亦有见。惟轻视君臣而重视家族，则与愚见相左。吾谓苟不毁家，人世快乐必不能遂，若谓毁家以后，即视父母兄弟如路人，则尤为谬见。破坏家族正是兼爱之故，方欲不独亲其亲，子其子，乌得是谬说乎？”^[85]对家族伦理进行反思是五四新文化运动的重要议题，但是明确提出毁家的主张，以毁家作为兼爱的前提，并以不独亲其亲、子其子解说兼爱，则明显受到了无政府主义的影响。无政府派提倡“三纲革命”自然少不了对传统的家族观念重新进行审视，署名“鞠普”的来稿中即呼吁打破家的观念：“原人之始，本无所谓家也，有群而已。自有家而后各私其妻，于是有夫权。自有家而后各私其子，于是有父权。私而不已则必争，争而不已则必乱，欲平争止乱，于是有君权。夫夫权、父权、君权，皆强权也，皆不容于大同之世者也，然溯其始，则起于家，故家者，实万恶之源也。”^[86]要想去除强权，获得自由平等，必须从毁家开始。毁家首先涉及祖宗观念，李石曾说：“祖宗迷信之反背科学，有伤公理，为知道者所最不能堪者也。革命无非为求伸公理而已。然支那人生平最早所遇不合公理之事，未有如崇拜祖宗者也。是故祖宗革命，为支那革命党之‘初学试验品’无疑。若生于新世纪，其智力不能知祖宗迷信之谬妄，吾敢断其无新世纪革命党之资格！若已知祖宗革命之正当而不肯实行者，是甘心服从专制，反对公道，吾亦敢断其非新世纪之革命党。”^[87]

关于教育。钱玄同早年接受私塾教育，以后又长期以教书为职业，因而对传统教育的弊端多有切身体会。他说：

教育是教人研求真理的，不是教人做古人的奴隶的。

教育是教人高尚人格的，不是教人干禄的。

教育是改良社会的，不是迎合社会的。

中国数千年来的教育，和上面所讲的三句话，没有一句不相反背。^[88]

在他看来，所谓教书育人就是要教人学会发现真理，养成高尚人格，能够服务社会，并最终成为一个合格的中华民国乃至世界公民。施行教育应以科学的态度给予学生新理，让他们用这新理武装自己的头脑。比如：“社会上不懂得阳历、科学、笔算的好处，正要靠着学校来提倡，商人写的信札和契约，他自己不知道对不对，正要靠着学校来改良。学校里学了契合真理的学问，做成适用的文章，拿来改良社会，这才是正常的办法。”^[89]钱玄同注重青年的教育问题，更重视以科学的态度施行教育，唯其如此，在他看来才能谈得上一代新青年的培养。而把新青年与五四新文化的建设相关联基本上是整个新文化阵营的共识。

我们不妨把钱玄同与无政府派的教育观念相互对照。“新世纪派”认为，传统中国一向为迷信、宗教所误，教育普及则有助于破除迷信思想、宗教观念，形成崇尚科学之风气，推动无政府社会的建立。科学与宗教自有其不同本质，科学追求真理，而宗教崇尚妄诞；科学注重实验，而宗教徒饰于虚伪。对于“新世纪派”来说，所谓宗教、迷信都是有具体所指的，即纲常、孔教与祖宗崇拜。褚民谊说：“今世纪，科学日以发达，真理日以显明，当以正当的教育代宗教，以真理的科学破迷信，而不当以宗教代教育替科学也。不知出此，而惟斤斤以宗教为补救之道，其谬误为何如哉。”^[90]他们相信教育手段能够对长期奉行的纲常名教与祖宗崇拜进行有效的纠偏，养成新的道德。“道德本于行为，行为本于心理，心理本于知识，是故开展人之知识，即通达人之心理也，通达人之心理，即真诚人之行为也，真诚人之行为，即公正人之道德也。教育者，开展人之知识也。”^[91]

吴稚晖则直接把教育与革命等同，教育进步之大小关乎革命发展之阶段。他说：“无政府主义之革命……即以教育为革命而已。其实日日教育，亦即日日革命。教育之效果小著，略改社会之小习惯，即小革命，在中国人近日习惯之名词，不以为革命，止曰改良，或曰改良社会。教育之效果大著，骤然全体争改易其旧习惯，即大革命，在中国亦以为革命，不曰社会革命，即曰某某革命……直无所谓革命有造成之一日。真理公道，日日倾向于进步，即教育须臾不可息，亦即革命无时可或止。”作出这种理解可能与他设想中的无政府革命应达到的目标有关，无政府社会的真谛在于全体人民转变价值观念，拥有公德之心。所以他认为：“无政府主义者，其主要即唤起人民之公德心，注意于个人与社会之相互，而以舍弃一切权利，谋共同之幸乐……革命者，不过教育普及以后，人人拋弃其旧习惯，而改易一新生活，乃为必生之效果。”“公德者，乃教育之极则，有教育与无教育之分别，即可以毫无公德心与富于公德心为断。”^[92]而他们所谓的公德则是与功名之心、利害之见相对立的平等、自由、博爱、真理、公道等价值观念。

封建专制衍生特权与等级，国人在其压制下承受着太多人为的不平等。钱玄同在五四新文学运动中提倡三纲革命，对封建纲常名教进行无情的鞭挞；主张家庭革命，一度甚至有废除姓氏的冲动之举；关注教育改良，积极投身于探索一代独立自主的新青年的培养方法，上述某些方面或许存在偏激之失，却鲜明地体现了钱玄同“人人生而平等”意识的觉醒。西哲有言：人生而自由。意谓个人作为人类一员其一切人性的潜能都是先验的、天赋的，理应绝对平等地受到对待，而不是强为古今、出身、老幼、性别的区分。正是出于对无往而不在的封建专制枷锁的强烈反叛，钱玄同关心“人”的权利，尤其是把个人定位为“二十世纪人类的一部分”，把他当作全人类的一员，以期从人类的层面关心个人作为“人”天赋的权利。正如他在为陈百年的《恭贺新禧》所写的“附志”中所说的：“若从中华民国自身说，他是公历一九一一年十月十日产生的，那一日才是中华民国的真纪元。就中国而论，这日是国民做‘人’的第一日；就世界而论，这日是人类全体中有四万万人脱离奴籍，独立做‘人’的一个纪念日。”^[93]这些混杂了个人觉醒与公民意识的言论，都是可以从清末民初无政府派所宣传的无政府主义思想中找到线索的。

三 世界大同理想

世界主义设想中的人类社会是一个统一的整体，正所谓普天之下皆兄弟也。不同的国家之间和民族之间团结一致、彼此扶持，共同致力于培育、改善与丰富总体人性，并以建立更具包容性的道德、经济和政治关系为最终目标。“天义派”与“新世纪派”的思想主张可能在诸多方面存有差异，但是他们对于世界主义的推崇却相当一致。褚民谊认为：“无政府，则无国界；无国界，则世界大同矣。”^[94]以世界大同解释无政府主义的真义。鞠普认为：“今之无政府党、社会党，皆大同主义也。”^[95]以世界大同表明无政府主义者的奋斗目标。刘师培称“中国之民虽恒抱民族国家二主义，然持世界主义者亦复不乏。则亚洲各弱种由国家主义进为大同之团结，亦必为期不远”^[96]。则不但表明了对于排满复仇之狭隘民族主义心态的拒绝，更对亚洲各国实现大同之团结的未来作出了乐观展望。清末民初的这些无政府主义者反对家族、国家，主张世界大同，“新世纪派”为迎接世界大同的来临，甚至率先提出了废除汉字、采用世界语的主张。世界主义也是五四新文化运动中的流行思潮，蔡元培、胡适、陈独秀等新文化领袖人物无不对其产生过浓厚的兴趣，从某种意义上，甚至可以说世界意识是“五四”时期新文化界反叛与超越传统文化母体的标志，不过这一时期的世界意识当然是对世界大同实现了某种超越的。

钱玄同曾预言说：

夫世界进化，已至二十世纪，其去大同开幕之日已不远。^[97]

他更进一步预测道：“现在虽因欧战，暂受濡滞之影响，异日欧战告终，世界主义大昌，则此语（指世界语——引者注）必有长足之进步无疑。中国人虽孱弱，亦世界上之人类，对于提倡此等事业，自可当仁不让。乃必欲放弃责任，让人专美，是诚何心！”钱玄同同样欢迎世界大同的来临，主张采用世界语，只是其出发点与无政府派稍有不同，他说：“世界语文法简单，发音平正，从无例外之文法发音。以两年之力记生字一万，则杂志书籍无不可看，岂非极有益之事。”而翻译外国书籍，其人名、地名及学术上专门名词之无从译义者甚多，“欲免种种困难，只有用世界语之一法”^[98]。他似乎更倾向于学习西方先进的思想文化，即便如此，其睁开眼睛看世界的意识与无政府主义思想的影响仍然密不可分。

《天义》多次申明办刊宗旨，在第8、9、10卷合刊中说：“破除国界种界实行世界主义，抵抗世界一切之强权，颠覆一切现近之人治，实行共产制度，实行男女绝对之平等。”^[99]《新世纪》也说过：“本报纯以世界为主义。同人之意，以为苟能发愿与世界种种不平等者为抵抗，一切自包其中，不必枝枝节节，对于一方隅一事类而言。”^[100]在刊物的实际运作中，无论《天义》还是《新世纪》也都在努力实践着这一宗旨。实现世界大同要求政府、国家的观念必须打破，去非子的译述《破坏社会论》即表现出了强烈的破坏社会的意识，我们不妨看看他所归纳出的十一种破坏之法及四种建设之法：一曰废尽天下帝王大总统，二曰废尽天下中央官吏及地方官吏，三曰废尽天下世袭爵位之人，四曰废尽天下议员及公共团体之执行员，五曰废尽天下资本家及有财产之人，六曰废尽天下之兵丁警察，七曰革尽天下压制妇女之男子，八曰革尽天下甘受压制之男女，九曰废尽迷信宗教书，十曰废尽天下不合理之书籍报章，十一曰废尽天下现行之法律，又谓建设新社会最重要者有四事：一曰不设政府，二曰废尽银币及钞币，三曰人人劳动，四曰人人衣食居处均一律。^[101]其强烈的破坏意识可能是当时的钱玄同闻所未闻的。

政府乃万恶之源，不论其为君主为民主、为立宪为共和，既有政府，即无异于授人以杀人之工具。承认政府、国家就意味着把支配力归结到一个中心，而公众只能服从来自中心的支配，不管政体如何改变，掌握分配机关之人必有特权。据此刘师培接受了克鲁泡特金“无中心”的主张。他认为无政府主义绝非无稽之说，无政府主义一言以蔽之即无中心、无畛域。无中心所以无政府，无畛域可达至无国家。^[102]正是从绝对的平等观出发，“天义派”对以孙中山为首的资产阶级革命派颇有微词，他们认为三民主义如果在中国实行，应该以敌人视之，所谓共和、专制，名目虽然不同，而给人民带来的危害则是一样的。

“天义派”激烈地抨击任何形式的专制体制，“新世纪派”也同样不甘人后，褚民谊对无政府社会中的人际关系原则进行了详细的界说，他说在无政府社会里，“无亲无疏，互相扶助，四海一家，天下大同，无君臣、父子、夫妇、昆弟之别，只有朋友之爱，爱以是为博”；“人类平等，享受共同，无国界种界之分，只有人类之爱，爱以是为博”^[103]。他进一步解释道：“故己不愿受强权，而亦不忍强权人也，是谓平等；己不愿受压制，而亦不忍压制人也，是谓自由；不欲人之私利，而亦不欲私利一己也，是谓博爱。”^[104]

如果我们明白了钱玄同与《天义》及《新世纪》的关系，就不难理解他为什么会陶醉于世界大同的梦想，会以偏激的姿态坚决地认为：

从现在以后的中国，是世界的一部分；在以后的中国人，是世界上人类的一部分。所以无论讲时事，讲古事，都和世界相关连。^[105]

对于世界方面。一切科学真理，是世界公有的不是哪一国的“国粹”^[106]。

科学与人类利益既无国界可言，则人人皆知学问应为公有，人类必当互助；公心既如此发达，则狭隘之民族心理及国民性，自必渐归消灭，此一定之理也。^[107]

《天义》与《新世纪》同时向中国介绍无政府主义思想，理论立足点的差异使二者具有不同的思想特色，也因此而影响到了钱玄同的选择与接受。“天义派”以复古为革命，这一思想特色自然更容易引起心怀复古的钱玄同的共鸣。刘师培是晚清古文经学的代表人物之一，其无政府主义思想与经学思想多有贯通之处。有论者指出：“刘师培是一个长期受儒家思想浸染的国粹主义者，他对西方意识形态并不熟悉，往往站在传统文化的立场上去认同外来思想，因此，在构想其无政府主义的乌托邦时，在克鲁泡特金和托尔斯泰的框架内还填上中国古代的大同主义和农业社会主义的内容，掺进了不少儒家思想的杂质，如赞扬‘汉代以下之儒’以德教民的‘放任政策’，不加区别地肯定重农抑商措施等等，这就使他的无政府主义衣衫上带上了封建的条纹。可以说，刘师培的无政府主义是杂糅了克鲁泡特金、托尔斯泰和儒家思想而形成的一个庞杂体系。”^[108]黎锦熙认为钱玄同是逃儒而归墨的，事实上在钱玄同的世界大同观念中也确有墨家“尚同”思想的痕迹。钱玄同在留日之前即阅读过章太炎、刘师培议论墨学的文章，以后又接触过梁启超、孙诒让的墨学著作。刘师培评墨家不重阶级，这一点是影响了钱玄同的。比如，他曾在日记中写道：“墨翟之思想与今世倡心社之师复（本姓刘）相同。无论废姓之理由，却是极合真理，将来大同之世，家族制度破坏，姓氏为物，毫无用处，必当废灭，殆无疑义。”^[109]

追求世界大同对钱玄同最直接的影响表现在他日后所作出的采用世界语的决定上。提倡世界语也是《天义》与《新世纪》的共同选择，但是“新世纪派”在这条道路上无疑走得更远。“无政府三个字，乃世间最吉祥的名词……果其互相消除国界，即最粗浅之一端。各舍其万有不同之文字，公用一种文字，用其全力之七八，予人以科学之智识，更用其二三，教以无政府之道德；行如是之教育，课将来之效果，虽欲不无政府而不得。”^[110]“新世纪派”把大同世界的实现寄望于教育普及，教育的普及必有赖于通用的文字，《新世纪》创刊不久即开始鼓吹“万国新语”。署名“醒”的作者宣称：“欲求万国弭兵，必先使万国新语通行各国，盖万国新语，实求世界和平之先导也，亦即大同主义实行之张本也。”^[111]万国新语俨然成了实现世界大同的关键。在稍后发表的另一篇文章中他重申，通过万国新语可以消除各国之间的隔阂，进而实现“大同之境界”^[112]。无疑，相信世界语能够促进全球大同，是无政府主义者宣传世界语的直接动机。“苟吾辈而欲使中国日近于文明，教育普及全国，则非废弃日下之中国文字而采用万国新语不可。”^[113]在“新世纪派”的理论视野中，万国新语的重要性无论怎么估计似乎都不过分。在五四新文学运动中，钱玄同承续“新世纪派”的思想，主张采用世界语：“我以为Esperanto语根精良，文法简赅，发音平正，是人类文字而非民族文字。若主张民族文字之人，无论如何反对，终不能损其毫末。”^[114]与“新世纪派”相比，面对社会上的质疑和反对之声他的立场更坚定，心情更迫切，态度也更激烈。钱玄同曾经是一个狂热的国粹主义者，但这并没有妨碍他在五四新文学运动中“醉心革命”，^[115]为他所独有的这一处理新知的方式也许与早年教育的性格养成有关，无论接受与拒绝总是显得十分激烈，并经常在某种契机下以一般人难以接受的方式实现相互转化。

无政府主义思潮使钱玄同视野大开，也在他的思想深处埋下了矛盾的种子——世界意识与家国情感、民族身份的内在冲突。世界主义要求人类消除分歧，相互理解，尽可能超越地域和社群的局限，从整个人类的高度看待自己和其他族类。与此同时，它回避国籍、民族对个人的社会实现和归属的重要意义，只认可贡献于整个人类事业的忠诚，不承认忠诚在任何情况下都是美德。钱玄同认为中国是世界的一部分、中国人是世界人类的一部分显然受到了世界主义的启发。但是世界主义也诱导他进入一种思想困惑，这基本上也是整个新文化界面临的困惑。他们一面渴望获得世界意识，另一面又拥有强烈的爱国情怀，在忠诚人类事业与推进民族解放之间应如何取舍？在民族危机的激发下，他们主动认同世界的目的是希望世界重新认同我们这个民族，希望这个民族跟上世界现代化的前进步伐；他们热爱自己的国家和民族却又具有强烈的忧患意识，对本民族文化的愚昧落后痛加批判，毫不留情。对于钱玄同来说，完全忽略国籍、民族对于个人社会归属的意义显然是难以接受的。家国情怀是中华民族的传统美德，民族尊严的重要性几乎无须论证，这也是他在“五四”时期走出狭义的学术研究走上反传统前沿的情感基础。他在五四新文化运动中的所作所为不过是试图在二者之间建立某种统一，只是这一行为已近乎知其不可为而为之。

其中的缘由已如桑兵所言：“就人类整体发展的全程而言，民族国家与世界大同的确代表了不同的阶段，因而有高下之别。但在历史发展的一定阶段上，主张民族主义还是世界主义，又有具体的背景和利益，其间的差异导致不同的立场，由此引发的矛盾冲突未必可以用先进与落后来解释。况且在民族主义与世界主义纠葛的背后，还有复杂的中西关系的大背景。在经过华夷、体用等等阶段的抵拒，终于情愿或不情愿地承认西方为世界，为先进，为现代之后，国家民族危亡的巨大压力又迫使人们重新审视本民族的地位和出路，并且意识到西方不等于世界、先进和现代。即使认为等于之人，也不得不考虑，作为后进的民族或国家，如何能够进入世界的先进行列而不以牺牲自我为代价。从世界主义的立场看，民族主义不可能打开通向人类大同的坦途，而用民族主义的观念看，世界主义又不能有效地保护后进弱小民族的利益，如何协调，认识上尚无定论，实践起来更需经历时间的考验。”^[116]

钱玄同是一个把“求真”落实于“致用”的人。“限制钱氏发展的，大概有两个主要因素。一是缺少哲学上的体悟，二是没有诗人的性情。他的学术还停在形而下的层面，对后人影响有限。即以文字改革为例，钱玄同思考的主要还是‘致用’这个层面，至于文字学背后的文化精神，语义与社会心理、文化演进的关系，则不甚了了。他的学术远离着玄想，亦无深情远致的传达。”^[117]这一关于钱玄同的评价应该是中肯的，对“致用”的偏爱使钱玄同把个人的学术研究与文学活动更多地集中到运用理论于实践之上。钱玄同早年对中国的无政府派所宣传的文化思想产生过兴趣，并在他日后的学术研究以及文学活动中留下了鲜明的印记，但他对无政府主义思想体系缺乏研究，也没有提出什么个人的独立观点，以致我们研究他的偏谬精神与无政府主义的关联，不得不从梳理《天义》与《新世纪》的思想特色开始。

但是对钱玄同与无政府派之关系的梳理却让我们有幸一睹中国社会现代转型特有的一种文化奇观。对“致用”的向往使他无暇也无兴趣从学理性层面探讨清末民初无政府派的驳杂理论，简单搬用而带来褊狭之失自然也就在所难避。无政府主义本是一种不无偏激的理论，假设他能多有一些学理层面的省思，并认真研究无政府主义思潮及其如何切入中国社会转型才能发挥最大效用，也许就可以少受一些理论钳制。遗憾的是毁弃专制、人类平等、破除国界、世界大同等激烈说辞太过容易地与他形成了思想共鸣——而这些也正是他的内心深处隐隐期待着的。所以我们从钱玄同的思想变迁中看到：一面是反抗与破坏的理论激荡，一面是求新与求变的心灵渴望，理论与心灵——或者简直可以说是工具与人互为因果、递相循环，方才最终造就了钱玄同这一个偏激的文化人格。总而言之，无政府主义是偏激的，钱玄同的个性也是偏激的，当理论思潮与个体心灵以一种相当粗糙的方式在匆忙之间走向结合，双方的共鸣不是建基于彼此补益之所，而是互有欠缺之处。他对无政府主义的采纳与使用无论如何也是难免偏激之嫌的。事实上，也正是在这一意义上我们说无政府主义充实了他的“偏激”的文化内涵。

钱玄同受到过无政府主义思想的影响，但他终究没有成为一个真正的无政府主义者。