- 世界佛教通史（第1卷）印度佛教：从佛教起源至公元7世纪
- 周贵华
- 19205字
- 2021-03-28 17:15:07
第四节 释迦牟尼佛时代的宗教与思想文化
一 印度文化的轴心时代与佛陀时代
随着雅利安人的东移，古代印度的政治、经济与文化中心也发生东移。列国时代的到来标志这个转移的完成。从公元前7世纪到公元前6世纪，以大小城市为中心，出现众多国家，这些国家之间争战不休，兴衰无常。与政治的混乱不同，以商贸与手工业为龙头的经济却繁荣起来。结果，传统的种姓制结构遭到动摇，刹帝利与商人的地位扶摇而上，婆罗门种姓地位陡然下降。在政治、社会与经济环境的变化过程中，婆罗门阶层对政治和思想方面的控制削弱，人们普遍对繁复的祭祀仪式、严格的种姓制以及以四行期为代表的社会生活规范感到厌倦，对真理与解脱的渴求与探索在怀疑、反省与批判中全方位展开。
本来恒河中下游都是非雅利安人即原住民的聚居地，虽然已经吸收了正统文化，即吠陀文化，但非主流文化仍能分庭抗礼，甚至在民间更为强大。所以列国时代的到来，刺激了非主流文化中的反叛或者说革命性因素的爆发，在以居萨罗与摩揭陀国为代表的广大地区，激荡起与正统文化对立的新思潮。在此时期，思想空前活跃，新说层出不穷，大师辈出，灿若星河，形成了种种相互竞争的思想形态与流派。即使是吠陀传统，也通过《奥义书》在远离人群的森林中发问与深思。
当时推动这一时代风气的主要是刹帝利阶层以及工商阶层，而代表者乃一些刹帝利沙门。这些沙门出家修行，但反对吠陀的权威、否定祭祀的作用以及婆罗门至上，成为思想的先锋与新宗教的提倡者。他们不使用梵语，而是使用混成俗语（混合梵文），甚至当地方言，或者著书立说，收徒授艺，或者云游列国、辩论传教。信徒云集，王公们有时还会辩论获胜者予以奖励。[62]他们的思想与宗教实践形成沙门思潮，集中体现在公元前6世纪至公元前5世纪。在其中，释迦牟尼佛与沙门六师富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼干陀·若提子最为杰出。这样一个百花齐放、百家争鸣的阶段，为自近古时代起的印度文化大繁荣奠定了基础。具有相似的重要意义的文化发展在当时整个东西方范围内都是普遍的，所以雅斯贝斯称这个时代为轴心时代，如他所说：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[63]在印度，这个时代一般被称为佛陀时代。
虽然流派众多，甚至彼此立场多针锋相对，但可归结为以传统婆罗门为代表的正统或者守旧思想阵营与以新兴沙门[64]为代表的非正统或者革新思想阵营，即沙门思潮阵营。前者仍视吠陀为真理及其来源、标准，维护婆罗门教“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的三大纲领，坚称四种姓天定而不可动摇，而后者彻底否定吠陀具有真理与神圣的地位，进而否定婆罗门教的三大纲领乃至婆罗门教本身，猛烈批判种姓制度，反对繁琐祭祀以及杀生，试图将依于琐碎仪轨的传统宗教信仰转移到对宇宙与生命的求真探索中去。
沙门思潮是在新兴国家中诞生的，与新兴国家的政治、社会以及经济的变化相适应，因此受到了这些政权的保护，甚至一些思想派别被尊崇为国教，一些大师被尊奉为国师。这样，沙门思潮与正统思想能够相抗衡，从而能够相互碰撞、相互吸收，由此逐渐形成了新的正统与非正统的两大思想文化之流，最终迎来了印度古典文化的时代。在其中，佛教与耆那教最终成为非正统文化的代表，而后来的数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派以及吠檀多派成为正统文化的代表，后者最终形成了以吠檀多思想为核心的印度教，继承并取代了古老的婆罗门教作为印度主流与正统宗教的地位。
二 佛陀时代的正统思想与《奥义书》
到佛陀时代，正统思想有所深化，因为最早的《奥义书》已经出现。首先是“梵我一如”的思想已经成熟。从梵书到奥义书，梵（Brahman，大梵）被诠释为宇宙与生命的根本原理，或者说超越性本体，一切事物产生、依存于它，灭后又归于它。换言之，梵乃根本的、最真实的存在，而余一切事物是次级的甚至虚幻性的存在。在佛陀后出现的《奥义书》更进一步反复表明梵不能以语言、思维去把握，只能以否定的方式去间接认识，所谓“不是这个，不是这个”（“Neti，Neti”），如《由谁奥义书》云：
彼处见不到，语言所不臻，心思亦不及。吾人既不知，吾人亦不识，如何而教“彼”。唯异所知者，又超所未知。我辈闻自昔、哲人说云“彼”。[65]
此中“彼”即梵。同时，又以用拟人方式引入的我（自我）即阿特曼（
tman）为宇宙生命非生命的一切的本质、本源，如云：
太初，此世界唯独“自我”也。无有任何其他睒眼者（生物或生动者——译者注）。彼自思维：“我其创造世界夫！”[66]
“梵”从抽象的普遍本原与“我”从拟人的普遍本原表达同样的意义，所以在《奥义书》中二者一般都异名同义地使用。换言之，梵我是同一的，所谓“梵我一如”（Brahma-ātma-aikyam），而可合称梵我。“梵我一如”的观念，在印度古典思想的后期，成为吠檀多派思想的核心，也奠定了印度教的哲学思想基础。
梵我在生命中，乃众生内在的我，而在事物，则为其本质，且是产生宇宙一切的根源，而体现为万物。因此，梵我也就是万物，所谓“大梵之态有二：一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者；一静者，一动者；一真实者，一彼面者（对立面——笔者注）”。[67]即梵我可视为万物的本质，万物可看成梵我的体现。如《歌者奥义书》云：
斯则吾内心之性灵也，其小也，小于谷颗，小于麦粒，小于介子，小于一黍，小于一黍中之实。是吾内心之性灵也，其大，则大于地，大于空，大于天，大于凡此一切世界。是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵也，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。[68]
大梵作为内在之性灵，即我，至小无内，至大无外，乃存在本身。
除在梵我同一的意义上以梵我为万物发生的根源外，也以绝对的“无”说明宇宙一切的产生，如云：
太始之时，唯“无”而已。而有“有”焉。而“有”起焉。化为卵。卵久静处如一年时，于是乎破。卵壳分二，一为金，一为银。彼银者为此土地，金者为天。卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。于是由此而生者，则彼太阳也。方其出生也，宣豗之呼声随之大起，而一切众生一切所欲皆兴。故每当其上升，每当其下降，喧豗之呼声皆作，一切众生一切欲望皆起焉。[69]
即由“无”而有“有”，由“有”而有卵（金卵），有卵而乃至有万物。也说由空（虚空）而有万物：“问曰：‘此世界何自而出耶？’答：‘空也。维此世间万事万物，皆起于空，亦归于空。空先于此一切，亦为最极源头。’”[70]
在《奥义书》中，“我”作为常一自在的实体，为业力所系缚，而囚于肉体之中，受着生老病死的苦乐因果，而不断轮回转生。每人重新转世的生命形态，取决于他过去本人的行为，即业（Karma，羯磨），实际就是遵奉婆罗门教、依种姓规定而行到什么程度，所谓“人唯以善业而善，以雕业而恶矣”。[71]此中，雕业即不善业。这些生命形态有胎生、卵生、湿生、种生。其中，胎生如人兽等，卵生如鸟鸡等，湿生如蚊蚋等，种子生如草木等。如果能离家修行，如苦行、布施、正行、不杀生（不害）、实语、禁欲、同情等，亲证梵我一如，消除业力，“我”就能超越肉体，与梵统一起来，而得到解脱。[72]这样，正统思想在有我论的基础上，成立了轮回与解脱说。
正统思想内部也并非铁板一块。实际从吠陀到梵书到奥义书，里面都有怀疑主义思想存在，对吠陀文化的主流思想有所质疑，如怀疑吠陀的真理性、祭祀的功能作用等。在此基础上，就出现了一些不同于吠陀主流思想的发展。这些发展一方面承认吠陀的权威性，但另一方面又选择与主流思想不同的具体思想路径。这类思想方向的最终系统化，即是古典文化时期的正统文化中的数论派等派别。
在佛陀时代，数论派就已经有所发展，提出了其雏形，甚至佛陀曾在出家后尝试修学。数论派的思想基础是一种二元论，即精神方面作为静观的神我，是纯智性，物质方面作为一切事物的最初元素的原质，又称自性，是纯物性的。这两种基本因素在吠陀文献中都已出现，但其二元化的结构被认为与非雅利安人的文化中男女阴阳二元的存在模式有关。自性在其内部运动中演变为种种事物，包括生命与非生命的一切，但神我一种处于静观之中。不过其最初的轮回与解脱观念并不清楚。其他的正统思想流派虽然也有萌芽，但其发展基本都在佛陀之后。
必须指出，即使是在列国时代恒河中下游支持沙门思想的新兴国家中，大多数仍以吠陀文化为其主流文化，建立正统意识形态，而沙门思潮虽被一些国家尊为国教，但也只是其意识形态之一。可以认为，在这些国家中，主流与非主流的思想文化构成了一种互补。
三 佛陀时代除佛教外的主要学说类型
（一）外道见与六十二见
在佛陀时代，由于思想风云激荡，包括正统非正统在内的学说不可胜数。据耆那教所称，有三百六十三种。其中分为四类：一者作用论（行为论），共一百八十种；二者无作用论（无行为论），共八十四种；三者无知论，共六十七种；四者持律论（解脱论），共三十二种。其中，作用论主张灵魂有善恶选择，而善恶有业报，无作用论与其对立，二者被后人区分为时论、自在天论、我论、必然论、自然论、偶然论；无知论即不可知论；持律论主张严持戒律，修行苦行，能获得解脱。[73]
佛教则将自己之外的一切学说予以了分类。在佛教那里，这些教外学说，统称外道（Tīrthaka，Tīrthika）。因为在佛教看来，它们作为世间学说，并不能真正指向真理与解脱，所以以“外”名之，以示性质与佛教根本相异。“外道”可指人、学派、见解、学说，常为了明确表示见解、学说，还加上“见”（Drsti，Dar
ana），而成“外道见”。佛教大小乘典籍都曾提及种种外道，根据时代不同，数量与内容有所变化。在佛陀时代，曾列举多达九十六种外道，而且这些外道还形成了传承，如《五分律》记载频婆娑罗王弟年年普请九十六种沙门作大供养。[74]九十六种显然不可能是外道总数。佛教对外道见的叙述一般是为了系统批判，所以常根据其某种特征予以归纳，以统摄其余。比如常以常见、断见二，或者有见、无见二，乃至六十二见、九十六见等来区分、归纳与统摄。在《长阿含经》的“梵动经”中曾列出六十二种外道见，予以系统与细致的区分，以统摄全部外道见：
诸有沙门婆罗门于本劫本见，末劫末见，各随所见说，彼尽入六十二见中；各随所见说，尽依中、在中，齐是不过。犹如巧捕鱼师，以细目网覆小池上，当知池中水姓之类，皆入网内，无逃避处，齐是不过。[75]
这六十二见可分为两大类：一为“本劫本见”者，谓本见者依过去世而起之见，有五类十八种；二为“末劫末见”者，谓末见者依未来世而起之见，有五类四十四种。
（二）依过去世而起的五类十八种见
依过去世所起的五类十八见，即常论四、半常半无常论四、有边无边论四、异问异答论四、无因论二：
一者“常论”，说我及世界常住。又分四种：①有众生入禅定，能忆见过去二十劫之事，诸众生不增不减，常聚不散，而执为常住不灭；②有众生入禅定，能忆见过去四十劫之事，诸众生不增不减，常聚不散，而执为常住不灭；③有众生入禅定，能忆见过去八十劫之事，诸众生不增不减，常聚不散，而执为常住不灭；④有众生以捷疾智观察、推理、判断，而执诸众生及世间为常住不灭。简而言之，一些众生依据有限的时空段中生命以及世界有相续，而起常论。
二者“半常半无常论”，又译“亦常无常论”、“有常无常论”，说我及世界一分常住，一分无常。具体分四种：①从梵天下生人间的众生，以梵天为创造主、为常，人间众生为所创生、为无常；②从诸天因戏笑娱乐而下生人间的众生，以此诸天为常，人间众生为无常；③从诸天因对其他众生生欲染而下生人间的众生，以此诸天为常，人间众生为无常；④有众生以捷疾智观察、推理、判断，而执诸众生及世间为半常半无常。
三者“有边无边论”，说世界有边无边。又分四种：①有众生入禅定，观世间有边际，而起有边见；②有众生入禅定，观世间无边际，而起无边见；③有众生入禅定，观世间上（下）有边，四方无边，起有边无边见；④有人以捷疾智观察世间，起非有边非无边见。即执世界有边、世界无边、世界亦有边亦无边、世界非有边非无边。
四者“异问异答论”，又译“不死矫乱论”，即诡辩论，所谓“彼彼问时，异问异答”。又分四种：①有众生不知世间善恶有报无报，而他人来问此事，因耻、畏于不知，而不作肯定或否定的答复；②有众生不知有他世无他世，而他人来问此事，恐为妄语，而不作肯定或否定的答复；③有众生不知善非善法，而他人来问此事，畏惧苦受，而不作肯定或否定的答复；④有众生愚冥暗钝，他人有问，不解其问，而不作肯定或否定的答复。
五者“无因论”，说我及世界无因而生。又分二种：①自无想天死后转生的众生起此见，即有众生先自无想天下生人间，后修禅定，见前生无想无心，而起世间本无而有，即无因而生之见；②有众生以捷疾智观察、推求，执世间无因而有。换言之，前者意为，在无想天第六意识不转，所以再投生的众生，在禅定中，觉得自己无因而生；后者意为，通过推理思维发现，一切事物的发生都找不到确定的原因，所以定是无因而生。[76]
（三）依未来世而起的五类四十四见
依未来世所起的五类四十四见，即有想论十六、无想论八、非有想非无想论八、断灭论七、现在涅槃论五。
一者“有想论”，说死后生有想。具体分十六种：①②③④死后当生“有想”，或者“有色有想”，或者“无色有想”，或者“有色无色有想”，或者“非有色非无色有想”；⑤⑥⑦⑧死后当生“有想”，或者“有边有想”，或者“无边有想”，或者“有边无边有想”，或者“非有边非无边有想”；⑨死后生“一向有乐有想”；⑩死后生“一向有苦有想”；死后生“有乐有苦有想”；死后生“不苦不乐有想”；死后生“一想”；死后生“若干想”；死后生“少想”；死后生“无量想”。这些相当于主张死后仍有意识存在的种种立场。
二者“无想论”，说死后生无想。又分八种：①②③④死后当生“无想”，或者“有色无想”，或者“无色无想”，或者“有色无色无想”，或者“非有色非无色无想”；⑤⑥⑦⑧死后当生“无想”，或者“有边无想”，或者“无边无想”，或者“有边无边无想”，或者“非有边非无边无想”。这些相当于主张死后再无意识存在的种种立场。
三者“非有想非无想论”，说死后生非有想非无想。又分八种：①②③④死后当生“非有想非无想”，或者“有色非有想非无想”，或者“无色非有想非无想”，或者“有色无色非有想非无想”，或者“非有色非无色非有想非无想”；⑤⑥⑦⑧死后当生“非有想非无想”，或者“有边非有想非无想”，或者“无边非有想非无想”，或者“有边无边非有想非无想”，或者“非有边非无边非有想非无想”。这些相当于主张死后不能说意识存在或者不存在的种种立场。
四者断灭论，又称断见，说众生断灭无余。又分七种：①我身为“四大”（地、水、火、风）所成，死后必归无常，即断灭——这相当于顺世外道；②我为欲界天而必断灭；③我为色界天而必断灭；④⑤⑥⑦⑧我分别为无色界的“空无边处”“识无边处”“无所有处”、“非想非非想处”而必断灭。意为，依于欲界、色界与无色界成立的我，都有断灭、消失，所以是断灭论。
五者“现在涅槃论”，又作“现在泥洹论”。又分五种：①以我处于“五欲（色、声、香、味、触欲）自恣”时，为现在涅槃——这相当于纵欲论；②③④⑤分别以我入于色界初禅、二禅、三禅、四禅为现在涅槃。[77]意为，以欲界的随欲行乐与色界的清净存在为涅槃。其中，涅槃指最高境界与最胜存在方式。[78]
六十二见主要是围绕“我”与“世界”（又译“世间”）建立的，最终可归摄为两种性质之见，即常见与断见。常见承许我或者世界恒常存在，断见承许我或者世界终将断灭。佛教甚至认为，世间的一切学说，不外常见与断见两类。
四 沙门思潮
在前文已提及，沙门思潮指在公元前6世纪前后开始出现在印度的一批异端修行者所形成的强大思潮，由于与正统思想对立，而称非正统思想。沙门思潮引发了印度文化的轴心时代，所以在印度宗教史与文化史上具有特别重要的地位。
（一）沙门与婆罗门
“沙门”的梵文为
ramana，译语来自古代西域方言的转音，谓出家修行者之义。沙门有各种类型，有的是游方者（Parivrājaka，游行者），有的是遁世者（Samnyāsin，隐修者），有的是苦行者（Yati），有的是行乞者（Bhiksu，比丘），[79]所以后来泛指一切出家修行者。如在阿含经等佛教典籍中经常将沙门与婆罗门连称为“沙门婆罗门”，就有此意，如云：
若诸沙门婆罗门于法不如实知，法集、法灭、法灭道迹不如实知，彼非沙门、沙门数，非婆罗门、婆罗门数。[80]
这里的连称用法“诸沙门婆罗门”，可断为“诸沙门、婆罗门”，实际即用于指称一切修行者，其中婆罗门指在世间即在家修行者，而沙门指离世间即出家修行者，诚如《大智度论》所说：
问曰：“何以故独说诸沙门、婆罗门，不说国王及长者诸余人众？”答曰：“智慧人有二分：沙门、婆罗门。出家名沙门，在家名婆罗门，余人心存世乐，是故不说。婆罗门多学智慧求福，出家人一切求道，是故但说沙门、婆罗门。”[81]
在此二者中，沙门要比婆罗门殊胜，主要原因在于前者断欲去爱而离世间，后者不能离开名、财、家室而在世间。
但在佛教、耆那教经典中，“沙门”一语也常指非正统教团出家修行者，而与婆罗门教出家修行者相区别。这种用法可能是在沙门思潮出现后的一种约定俗成。汤用彤曾注意到这种区分：“希腊有梅迦斯屯尼（Megasthenes）者，以西历纪元前三百零二年受命使月护王庭，归而著一书，内谓当时印土宗师，显分二派：一为婆罗门，一为沙门。……则沙门者，似为当时不属于婆罗门正统者共有之名号，其行为如林住，如巫占，虽不必有异于婆罗门僧人，然究不属于吠陀之宗绪。”[82]
当然，在佛教中，“沙门”一语还常更为狭义，指佛教自己的出家修行者，而不包括其他教的出家修行者。在此意义上，沙门与在家的婆罗门修行者的差异就更为明显，《瑜伽师地论》曾以五相区分了此二者的胜劣，如云：
由五法故，沙门、婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。谓婆罗门所有闻法、义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开许害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。又婆罗门所摄受法，摄受障道田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。又婆罗门所受用法，受用障道涂饰、香鬘、庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻、思、修所成智慧，故是胜妙。又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。[83]
且在佛教中，佛陀虽出家为沙门，但与佛教的其他沙门是相区别的，而尊为“大沙门”。
在本书的沙门思潮中“沙门”一语，非谓佛教中的沙门，也非指一般意义上的出家修行者，乃指非婆罗门教中的出家修行者，与婆罗门教在思想和修行上是对立的。
（二）沙门思潮的代表人物
沙门思潮覆盖了众多的思想家与宗教家，一些沙门组成了自己的教派，形成一股股宗教与思想势力，影响甚大，使当时印度出现了相互间能够分庭抗礼的种种宗教与思想阵营。其中主要代表人物是释迦牟尼佛，以及所谓的“沙门六师”，即佛经所说的“六师外道”：富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼干陀·若提子。沙门六师在当时都是大宗师，声名远扬，如《长阿含经》所云：
于大众中而为导首，多有知识，名称远闻，犹如大海多所容受，众所供养。[84]
沙门六师作为婆罗门教的对立面出现，在思想上有几点共同之处：一者否定吠陀在真理上的权威性，而为自由思想者；二者否定祭祀万能论，主张施与、祭祀无作用与意义，进而否定善恶及其因果，所以差不多皆可称为无作用论者、非道德论者、无因论者；三者由主张无因论，而反对神创说；四者由反对祭祀中使用人、动物作牺牲，进而反对杀生；五者他们客观上代表较低种姓的利益，包括第四种姓。[85]他们的学说对当时宗教、社会与文化的批判起到了极为重要的作用，带有很强的启蒙性质。
在沙门思潮中最有影响者，乃佛陀释迦牟尼与大雄尼干陀·若提子，二者分别创立了佛教与耆那教。
在沙门思想家中，除佛陀与大雄外，几乎都没有任何独立的思想材料留传后世，主要在佛教与耆那教经典中有一些属于批判性质的引用，但并不完整，以致其他沙门思想家的思想面目很不清晰，后世人经常张冠李戴，比如富兰那·迦叶、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗三者的思想即经常混淆，[86]难以判定其思想内容。本节对沙门思潮的叙述，仅限于“沙门六师”。
五 阿耆多·翅舍钦婆罗与顺世派
阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita-ke
akabala），又译作阿耆多枳舍钦婆罗、阿耆那只奢甘婆罗、阿市多鸡舍甘跋罗、阿夷多鸡舍剑婆利、阿夷专其邪今离等。在沙门六师中，阿耆多·翅舍钦婆罗及其思想具有特殊性，属于唯物主义。在吠陀、佛教文献、史诗，以及较晚一些的哲学著作中几乎都要提到唯物主义观点，但唯物主义并没有形成一个强大的派别。相对而言，阿耆多·翅舍钦婆罗在沙门思潮中所拥有的势力较为引人注目，并可能是印度历史上最大的一个唯物主义派别，但此有限的辉煌也仅属昙花一现。从思想性质上看，唯物主义是彻底的反宗教者，而且是断灭论的最重要代表，所以，唯物主义在印度思想史上不仅一直是正统思想的对立面，而且也与一般非正统思想势不两立。正因为如此，尽管唯物主义观点时有出现（如唐朝玄奘西游时就曾有顺世外道来论难[87]），但由于一直受到全面批判与打压，结果没有一部唯物主义的系统著述留存下来。可以说，后世对唯物主义只能根据各派的只言片语的记述勾勒出一个大略的模糊面目。
“唯物主义”直接对应的梵文是Cārvāka，音译为斫婆伽，其确切含义现已不知，但有两种说法最为人注意：一者认为，“斫婆伽”最初是一位唯物主义者的名字，后转指唯物主义；二者认为，“斫婆伽”最初是用于描述唯物主义者的思想与行为的名词，因为他们的哲学宣扬“吃喝、快乐”（carv，吃）。唯物主义还由于多随顺世间一般立场，而称Lokāyata、Lokāyatika，或者Lokāyata-anta，在中国文献中常音译为路伽耶陀、卢迦耶陀、路歌夜多、路迦也底迦等，或者意译为“顺世外道”、“顺世论”等。
阿耆多·翅舍钦婆罗是佛陀同时代人，但要年长。他曾系统地表述了唯物主义思想，是顺世论师中影响最大者。据《中阿含经》记载，阿耆多·翅舍钦婆罗乃“名德宗主，众人所师，有大名誉，领大徒众，五百异学之所尊敬也”，[88]但经中对其完全持批评态度，毫不客气地使用贬称：
彼在大众喧闹娆乱，放高大音声，说种种畜生之论，谓论王、论贼、论斗、论食、论衣服、论妇人、论童女、论淫女、论世间、论空野、论海中、论国人民，彼共集坐论如是比畜生之论。[89]
此中将阿耆多·翅舍钦婆罗的学说贬斥为“畜生之论”，这也代表了古代印度一般派别对顺世论的态度。从引文还可看出，阿耆多·翅舍钦婆罗主要关心现实政治与社会问题，没有像其他沙门师那样孜孜寻求出世与解脱之道。
阿耆多·翅舍钦婆罗在持非正统立场的沙门六师中，乃批判态度最激烈的一个，他既否定婆罗门祭祀、律学家和婆罗门教，也反对一切在他看来不切实际的思想家。就其哲学立场而言，他注重感觉与感觉对象，而否定靠信仰获得的普遍教条；立足当下的存在，而反对将注意力集中于未知或者遥远的未来；珍视生活中简单的快乐，而不追求禅定带来的喜乐。[90]在佛教中，阿耆多·翅舍钦婆罗被视为“现世涅槃论”者。《长阿含经》曾引述阿耆多·翅舍钦婆罗的一段话：
受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土。若愚、若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。[91]
从中可知，他承许事物的最终极要素是四大，即地、水、火、风，而人就是四大所构成，其精神方面也不外物质构成所引生的特殊功能而已。这样，“我”就不再具有常一自在的性质，生命不论贤愚死后皆分解为四大，而回归空无。按照这种断灭见立场，创世的神不存在，也无灵魂，轮回、业乃虚构，祭祀、布施没有意义——宗教必然是欺骗性的。
六 末迦梨·拘舍罗与生活派
在沙门思潮中，“生活派”（
jīvika）是一个重要的教团，其创立者乃末迦梨·拘舍罗。末迦梨·拘舍罗（Maskari-go
āla），或末伽梨俱舍梨子（Maskarī-go
ālīputra），又译作末佉梨劬奢离子、末羯利瞿阇离子、末塞羯利瞿赊利子、末塞羯利瞿黎子等。据传，末迦梨·拘舍罗最初与尼干陀·若提子同修苦行，但六年后二人分道扬镳，后来他成为宗师，游方教化，在舍卫城去世。
jīvika的大致意思指遵守与其阶层相适合的生活方式的人，但似乎无法与生活派的学说直接联系起来。这个名称可能与末迦梨·拘舍罗的立场有关。按照末迦梨·拘舍罗，沙门的游行乞食并非一种获得解脱的方式，而是一种谋生的方式、一种职业。“生活派”可能就是对此的贬称。在佛典中，多称其为“邪命外道”，音译为阿耆毗伽、阿夷维、阿耆维等。
按照《长阿含经》，末迦梨·拘舍罗是一个虚无主义者，认为一切事物都是虚妄的，一切行为都无意义，如其云：
无施，无与，无祭祀法；亦无善恶，无善恶报；无有今世，亦无后世；无父，无母；无天，无化，无众生；世无沙门婆罗门平等行者；亦无今世后世自身作证，布现他人；诸言有者，皆是虚妄。[92]
从中看出，末迦梨·拘舍罗反对布施与祭祀，否定善恶业报。在他看来，众生的一切染净、一切苦乐受用、一切存在状态，都非人力所为，道德与修行均虚妄无义。这在南传《长部》之“沙门果经”中有更清楚的显示：
无因无缘令有情杂染；非因非缘而有情杂染；无因无缘令有情清净；非因非缘而有情清净。无有自作，无他人作，无人可作，无力，无精进，无人力，无人势。[93]
末迦梨·拘舍罗作为一个虚无主义者，却吊诡地相信命运，乃一个命定论者，命定论更是其思想的最主要特征。按照其命定论，虽然众生的行为与存在没有意义，但众生最终的命运是确定的，如南传《长部》之“沙门果经”所云：
一切有情，一切众生，一切活者，一切命者，无权，无力，无精进，定合其自有性，而变于六胜生，受诸苦乐……经八百四十万大劫，若智若愚，往来流转，乃决定作苦边际。……以如是斛量苦乐，于轮回中，不可变换，无可增减，无可多少，如掷缕丸，缕尽便住。如是若愚若智，流转轮回，乃能作苦乐边际。[94]
意为，一切皆由命运的力量决定，无论贤愚，以六种生类（“六胜生”）轮回而遭受苦乐，但只要到了八百四十万大劫，一切善恶、苦乐都必然止息，轮回终结。在此意义上，末迦梨·拘舍罗表现出一种自然主义倾向，乐天安命，顺其自然，旷达无羁。
七 富兰那·迦叶及其非道德论
富兰那·迦叶（Pūrana-kā
yapa），又作不兰迦叶、富兰迦叶、布剌拿迦叶波、补剌拿迦叶波、晡剌拿迦摄波等。富兰那·迦叶出生于婆罗门家庭，也有说是一个奴隶的儿子。[95]他作为婆罗门教的激烈批判者，领导了一个沙门教团，主要在中印度传教，也是佛陀的一个劲敌，在当时声名赫赫。传说最后在与佛陀辩论失败后，他惭愧而投河自尽。
在沙门诸师中，富兰那·迦叶乃最激烈的非道德论者，或说道德虚无论者。《长阿含经》曾引富兰那·迦叶对阿阇世王所说的一段话：
王若自作，若教人作，研伐残害，煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，踰墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王，行如此事，非为恶也！大王，若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报；于恒水南，脔割众生，亦无有恶报；于恒水北岸，为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。[96]
显然，富兰那·迦叶对传统的善恶观予以了颠覆。在他看来，没有善与恶，善恶业报因果根本不能成立，换言之，所谓的善行与恶行并不能带来福报（善报）与罪报（恶报）。他彻底否定了道德伦理与修行的作用。这点与末迦梨·拘舍罗的立场完全一致。这实际也是当时大多数沙门论师的共同立场，是对婆罗门教及其社会道德与社会存在的一种激烈的批判与偏激的反动。
富兰那·迦叶作为否定道德伦理的非道德论者以及相应的否定善恶因果的无作用论者，决定其是一个无因论者，正如《杂阿含经》所云：
时，摩诃男语富兰那言：“我闻富兰那为诸弟子说法：‘无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。’世有此论，汝为审有此，为是外人相毁之言，世人所撰，为是法，为非法，颇有世人共论、难问、嫌责以不？”富兰那迦叶言：“实有此论，非世妄传。我立此论，是如法论。我说此法，皆是顺法，无有世人来共难问而呵责者。所以者何？摩诃男，我如是见，如是说：‘无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。’”[97]
容易看出，富兰那·迦叶是比末迦梨·拘舍罗更坚定、更彻底的道德虚无论者。在他那里，一切行为都不会有确定结果，一切事物都非由确定原因发生，一切都变得毫无意义。而末迦梨·拘舍罗在否定道德与修行的意义的同时，更倾向于自然无为的生活态度。在当时，富兰那·迦叶的学说对传统宗教、道德以及社会秩序构成了一种严重挑战。
八 婆浮陀·伽旃那及其七身说
婆浮陀·伽旃那（Kakuda-kātyāyana），又作迦据多迦旃延、脚俱陀迦多演那、婆浮陀伽吒那、罗谓娑迦遮延、波休迦旃等，或者迦罗鸠驮迦旃延、迦罗拘陀迦旃延等。他是一个思想极为复杂的沙门思想家，其基本学说称为“七身说”。其中之“身”乃基本要素之意，所以实际可称“七元素说”。《杂阿含经》中说：
何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实，不转，不变，不相逼迫，若福，若恶，若福恶，若苦，若乐，若苦乐，若士枭士首，亦不逼迫世间，若命，若身，七身间间容刀往返，亦不害命，于彼无杀，无杀者，无系，无系者，无念，无念者，无教，无教者。[98]
从引文可知，七元素是地、水、火、风、苦、乐及命。这包括心与物两种元素，由此可形成生命与非生命的一切事物。这七元素是最根本存在，并非其他事物和合而生，也非造物主所创造，是恒常性，不可分割，独立而有，所以不能转变为他物。在此意义上，婆浮陀·伽旃那与古希腊的恩培多克勒一样是多元论者。
但婆浮陀·伽旃那坚持认为事物虽然由七元素所形成，但并非生成了新的东西，也就是说，所形成者与七元素是同质的。由此他是一个常住论者。依于这样的立场，他到达了无作用论，否定道德与修行的意义。因为，包括生命在内的一切事物乃七元素而已，所谓恶如杀生不可能破灭、改变任何元素，所谓善也不能增减任何元素，善恶必然是虚假的，苦乐亦然，也无所谓解脱与否。这也意味其是一个非道德论者。
然而，婆浮陀·伽旃那并没有成为一个像富兰那·迦叶那样的彻底的虚无主义者，而是最终成了一个像末迦梨·拘舍罗那样的命定论者，如《长阿含经》所说：
无力，无精进，人无力，无方便，无因无缘众生染着，无因无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤雠，定在数中，于此六生中受诸苦乐。[99]
即众生的苦乐、染净皆是定数，并非人力所成。但婆浮陀·伽旃那认为没有最终的解脱，这点与末迦梨·拘舍罗构成了区别。
但据大乘经典《大般涅槃经》，婆浮陀·伽旃那的非道德论并非源自“七身说”，而是“大自在天说”，如该经引迦罗鸠驮·迦旃延所说：
若人杀害一切众生，心无惭愧，终不堕恶，犹如虚空不受尘水；有惭愧者即入地狱，犹如大水润湿于地。一切众生悉是自在天之所作。自在天喜，众生安乐；自在天嗔，众生苦恼。一切众生若罪若福，乃是自在天之所为，云何当言人有罪福？！譬如工匠作机关木人，行住坐卧唯不能言，众生亦尔，自在天者喻如工匠，木人者喻众生身，如是造化谁当有罪？！[100]
此中云善恶、烦恼以及罪福皆非人之所为，乃自在天之所作，道德对人而言是外在的，杀生并非造罪作恶，故惭愧反成负面心理因素，所谓下地狱绝非不行道德，而恰是行道德的结果。也因此佛教称其为“无惭外道”。
九 散惹耶·毗罗梨子及其不可知论
散惹耶·毗罗梨子（Sa
jayī-vairattīputra），又作删阇耶·毗罗瑟智、散若夷·毗罗梨沸、删阇耶·毗罗胝子、先阇那·毗罗胝子、娑若鞞·罗迟子、萨若·毗耶梨弗、先比庐持等。有说散惹耶·毗罗梨子是佛陀的上首弟子舍利弗皈依佛陀前的老师，但并不能完全确定。他主要在中印度活动，乃一派宗师，徒众甚多。他视其他学说皆为独断论，而主张对一切悬置判断，所以被称为怀疑论者或者不可知论者，在沙门六思想家中独树一帜，在印度思想史上也占有独特地位。
当时，沙门思想家们在打破对吠陀的迷信后，一直在思考与探索这样的问题：“世界是否永恒？世界是无限还是有限的？有无来世？人死后其灵魂是否要断灭？它有无实体？是意识还是物质？有无善恶果报？有无化生？修行圆满者（如来）死后是否有生？”[101]但众说纷纭，莫衷一是。散惹耶·毗罗梨子认为对这些问题的任何结论或者判断，都不可能是截然正确的，因此陷入这样的论辩之中没有任何益处。在他看来，只有悬置判断，放弃独断，才能获得心灵的宁静与人生的幸福。
这样的立场反映在处理前述问题上时，散惹耶·毗罗梨子给出了一种标准的回避问题的模式。《长阿含经》中曾这样引述散惹耶·毗罗梨子回答阿阇世王所问修行是否有果报的问题：
大王，“现有沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王，“现无沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王，“现有无沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王，“现非有非无沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。[102]
从中可知，散惹耶·毗罗梨子对“果报问题”即“修行是否有果报”的四种可能的判断——有、无、亦有亦无——非有非无，都给出这样的回答，即此事是这样，此事是那样，此事非这样非那样，所谓“此事实，此事异，此事非异非不异”。按照载于南传经典《长部》的“沙门果经”，散惹耶·毗罗梨子回答问题的方式是否定形态，如“我不说是这样，我不说是那样，我不说非这样，我不说非非这样”[103]。而且，不仅对“果报问题”，对“他世问题”、“化生问题”、“如来灭后存在问题”等都如此回答。这种回答既不肯定，也不否定，模棱两可，难以捉摸。所以佛陀讽刺他们像鳗鱼一样摇摆不定，滑溜难近。应该指出，这样的处理问题的方式并不能真正带来心灵的平静与幸福，反倒会令人堕入茫然的迷雾中而纠结不休。
十 尼干陀·若提子与耆那教
尼干陀·若提子（Nirgrantha-j
ātiputra），又译作尼揵陀若提子、尼乾陀阇提弗多罗、匿揭烂陀慎若低子、尼焉若提子、尼揵亲子、离系亲子等。尼干陀·若提子，又称筏驮摩那（Vardhamāna），生于中印度毗舍离城附近，刹帝利种姓。成年后娶妻生子，30岁时父母去世，遂出家修行，四处游行乞食。经过12年的苦行修炼，传说修成正果，而称为大雄（Mahāvira），以及耆那（Jaina），即胜者等。由此，其所创立的宗教就称耆那教。在耆那教的传说中，共有二十四位祖师，而尼干陀·若提子是第二十四位，也是中兴之祖。他与佛陀乃同时代人，在中印度传教30年，如佛陀一样有国王外护，信徒众多。据大小乘佛典记载，其弟子与佛弟子多有交锋，而佛弟子屡屡获胜。尼干陀·若提子是沙门六师中最有影响的思想家与宗教家，与佛陀一道同为印度非正统思想中的代表人物。在佛典中，其学说多称尼干外道、尼揵陀外道、尼干陀外道、尼虔外道、乾陀外道、离系外道、裸形外道，等等。
尼干陀·若提子的完整学说在佛典中甚少直接提及，在南传《长部》之“沙门果经”中提到他以“四禁戒”自律、自制、自立，如他对阿阇世王说：
大王，尼乾陀受四重律仪制约。大王，尼乾陀如何受四重律仪的制约？大王，尼乾陀戒绝一切冷水，具备一切禁制，一切罪恶遣除，一切抵御周遍。大王，这样即是尼乾陀受四重律仪的制约。大王，如是受四重律仪的制约的尼乾陀被称为证我、束我、立我。[104]
这其中强调禁戒是尼干陀·若提子的基本立场。一般认为尼干陀·若提子的上代祖师立下四大戒，谓不杀生、不妄语、不偷盗、不蓄私财（无所有），而尼干陀·若提子增加了第五戒不奸淫，构成了耆那教的根本五戒。后来耆那教对禁戒的强调主要反映在其严格恪守不杀生主义上，这成为耆那教的精神特征。
与对禁戒的强调相一致，尼干陀·若提子提倡极端的苦行。其弟子多裸体修行，而称“裸形外道”。在《中阿含经》中曾谈及尼干陀·若提子提倡苦行的原因，如云：
诸尼干等如是见、如是说，谓人所受皆因本作；若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。[105]
意为，众生现在所受之苦，皆因过去所造之旧业（“故业”）所引起，如果能够坚持修行苦行，灭除旧业，不造新业，则业尽而苦尽，苦尽而获得解脱。这反映了尼干陀·若提子的修行与解脱观。
从耆那教自己的经典看，尼干陀·若提子在哲学方面的立场主要是提倡一种多元实在论。在他看来，宇宙的一切由两类元素构成，即命与非命。命相当于灵魂，存在于动植物等有机物中，也存在于地、水、火、风等无机物中。从这里也可看到其奉行严格不杀生主义而素食的理论基础。非命即物质性存在，包括定形物质与不定形物质两类。前者乃极微[106]以及极微复合体，后者即空间、时间、法（运动的条件）与非法（静止的条件）。但因为耆那教经典编辑成书较晚，故尼干陀·若提子之说已经在后世重整，很难区分出来，这里只略谈。
[1] 近世常按西方神学的标准判断印度宗教，是不恰当的。
[2] “文明”这类用语在印度传统文化以及佛教中属于应受到审视与批判者，本书约定俗成使用。
[3] 参考李志夫《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第21—28页。
[4] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第39页。
[5] 参考［印度］R.C.马宗达等著《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第22—25页；林承节《印度史》，人民出版社2004年版，第11—17页；刘建等《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第45—48页；崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第3—7页。
[6] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第42—43页。
[7] 参考巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第115—123页。
[8] 转引自崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第10页。
[9] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第37页；刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第57—59页。
[10] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第13—15页。
[11] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆2010年版，第253—255页。
[12] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第51页。
[13] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第877页中。
[14] 从佛教本位看，“影响”一语对佛教不能随意使用，比如，佛陀的觉悟超越了世俗存在，因此只能说佛陀摄受了世俗而随宜设教（包括大小乘教说），而不能说世俗影响了佛陀。当然，后来的佛教流播大多由凡夫修行者开展，在此意义上说受到世俗影响是合适的。
[15] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第22—28页。
[16] 林承节：《印度史》，人民出版社2004年版，第16页。
[17] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》上卷，张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第25—26页。
[18] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆2010年版，第9—13页。
[19] 《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第3页。
[20] 《五十奥义书》（修订版），徐梵澄译，中国社会科学出版社1995年版，第7页。
[21] 《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第4—5页。
[22] 徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》（上古卷），人民出版社2010年版，第5页。
[23] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第59页；尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第43—44页。
[24] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第46页。
[25] 同上书，第46—47页。
[26] 《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第2页。
[27] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第50页。
[28] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆2010年版，第40—43页。
[29] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第44页。
[30] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第35—37页。
[31] 见“原人歌”，载巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第253—256页。
[32] 《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，巫白慧译解，东方出版社2000年版，第54—55页。
[33] 见“创造主赞”，载巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第271页。
[34] 同上书，第272页。
[35] 转引自黄心川《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第43—44页。
[36] 巫白慧：《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，东方出版社2000年版，第97页。
[37] 见“意神赞”，载巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第288—290页。
[38] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第34页。
[39] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第12页。
[40] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》上卷，张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第35—37页。
[41] 此乃《摩诃婆罗多》所载，现今一般认为反映了真实历史。
[42] 参考崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第12—20页。
[43] 参考崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第20—21页。
[44] 《长阿含经》卷五第一分阇尼沙经第四，《大正藏》第1册，第34页中。
[45] 《中阿含经》卷五十五晡利多品第二零二经，《大正藏》第1册，第772页中。
[46] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第25—27页。
[47] 《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下奉持品第七，《大正藏》第8册，第844页上。
[48] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第28页。
[49] 《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局1985年版，第923页。
[50] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》上卷，张澍霖等译，辽宁大学出版社1991年版，第61页。
[51] 参见林承节《印度史》，人民出版社2004年版，第28—29页；崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第28—29页。
[52] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第28页。
[53] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第76页。
[54] 《大般涅槃经》卷中，法显译，《大正藏》第1册，第200页下。
[55] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第76—77页。
[56] 参考崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第78—99页。
[57] 《长阿含经》卷二十二第四分世记经世本缘品第十二，《大正藏》第1册，第149页下。
[58] 《增一阿含经》卷三十四之七日品第四十之一，《大正藏》第2册，第737页下。
[59] 《增一阿含经》，卷二十一苦乐品第二十九之九，第658页下。
[60] 《摩诃僧祇律》卷二十四明杂诵跋渠法之二，《大正藏》第22册，第421页。
[61] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第99—104页。
[62] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第62—63页。
[63] ［德］卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第8页。
[64] 沙门，在佛经中常连称作沙门婆罗门。加上婆罗门，是为了显示其如传统婆罗门一样，是思想、宗教与文化的代表。
[65] 《由谁奥义书》1.3，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第252页。
[66] 《爱多列雅奥义书》1.1，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第20页。
[67] 《大林间奥义书》2.3.1，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第548页。
[68] 《唱赞奥义书》3.14.3—4，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第138—139页。
[69] 《唱赞奥义书》3.14.3—4，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，3.19.1—3，第147—148页。
[70] 《唱赞奥义书》1.9.1，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第90页。
[71] 《大林间奥义书》3.2.13，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第571页。
[72] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第61—62页。
[73] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第83—84页。
[74] 《弥沙塞部和酰五分律》卷七第一分之五第二十二事，《大正藏》第23册，第50页下。
[75] 《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第93页下至第94页上。
[76] 《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第90页上—92页中。
[77] 此色界的四禅，又称四禅定、四静虑。远离欲爱，心寂静而能审虑，有寻伺而住喜乐之状态，而为初禅；离寻伺，信相明净而在喜乐的状态，而为二禅；离喜乐，正念正知而住自地妙乐，而为三禅；离脱身心之乐，住不苦不乐而极善清净，而为四禅。
[78] 参见《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第92页中至93页下。
[79] ［日］佐佐木教悟、高崎直道、井野口泰淳、塜本启祥：《印度佛教史概说》，杨曾文、姚长寿译，复旦大学出版社1989年版，第9页。
[80] 《杂阿含经》卷十四之三五二经，《大正藏》第2册，第99页上。
[81] 《大智度论》卷十初品中十方菩萨来释论第十五之余，《大正藏》第25册，第135页上。
[82] 汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局1960年版，第32页。
[83] 《瑜伽师地论》卷六十四摄决择分中闻所成慧地，《大正藏》第35册，第653页中。
[84] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第107页中。
[85] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第11—12页。
[86] 吕澂：《印度佛教史》，上海人民出版社1979年版，第11页。
[87] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第245页上。
[88] 《中阿含经》卷五十七晡利多品箭毛经第六，《大正藏》第1册，第781页下。
[89] 同上。
[90] 参阅徐远和等主编《东方哲学史》（上古卷），人民出版社2010年版，第68—77页。
[91] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页中。
[92] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页下。
[93] 《长部》之“沙门果经”20，译文转引自汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1960年版，第53页；参考段晴等译《汉译巴利三藏·经藏·长部》，上海中西书局2012年版，第40页。
[94] 同上。
[95] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第86页。
[96] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页中。
[97] 《杂阿含经》卷三之八一经，《大正藏》第2册，第20页下。
[98] 《杂阿含经》卷七之一六一经，《大正藏》第2册，第44页。
[99] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页下。
[100] 《大般涅槃经》卷十九梵行品第八之五，《大正藏》第12册，第476页中。
[101] 徐远和等主编：《东方哲学史》上古卷，人民出版社2010年版，第90页。
[102] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页下。
[103] 《汉译巴利三藏·经藏·长部》，段晴等译，“沙门果经”32，上海中西书局2012年版，第43—44页。
[104] 《汉译巴利三藏·经藏·长部》，段晴等译，“沙门果经”29，上海中西书局2012年版，第42—43页。元亨寺版《长部》之“沙门果经”（29）的这段译文为：“大王，尼干子离系者行四种防护禁戒。大王，尼干子如何行四种防护禁戒耶？大王，尼干子避一切水，以防（杀生之恶）；以（避）一切水，控制（杀生之）恶；以避一切水，抖落恶；以避一切水触，连制恶。大王，如是尼干子行四种防护禁戒。大王，是故尼干子被称为心最高之自达、自抑制、自在者。”
[105] 《中阿含经》卷四业相应品尼干经第九，《大正藏》第1册，第442页下。
[106] 极微，Paramāu，相当于古希腊哲学中的原子，是不可分割的最小物质元素。