导    言

1

本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试作出解释。一个宗教体系倘若能够满足以下两个条件，我们就可以说这即是我们所能见到的最原始的宗教：首先，应该能在组织得最简单的社会中找到它［1］；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。

我们将以民族志学者和历史学者所能达到的精确和诚实为准绳，着力对宗教体系的组织状况作出描述。然而，我们的任务还不啻于此：与民族志和历史学相比，社会学将提出更多的问题。社会学的主旨，并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反，同所有实证科学一样，它所要解释的是与我们近在咫尺，从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在：这个实在就是人。更确切地说，就是今天的人，因为这才是我们最想了解的东西。我们研究非常古老的宗教，不仅仅是为了对它的奇罕独特之处夸夸其谈，聊以自慰。我们之所以把它作为研究的主题，是因为它似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，也就是说，它似乎更便于我们展示出人性的本质的、永恒的方面。

不过，这个说法在被接受之前，肯定会招致强烈的反对。说人们要想理解现在的人性，就必须回溯到历史的最初起点去，这似乎显得非常怪异。对我们所关注的问题而言，这种做法也似乎显得有些不符合常规。人们往往认为，不同宗教的价值和地位相差甚远，它们所包含的真理并不都是一样多的。所以，倘若我们不能把最高级的宗教思想形式降低到最低级的水平上去，好像就无法将两者相互进行比较。如果我们承认澳洲部落粗陋的膜拜可以帮助我们了解诸如基督教这样的宗教，那么这不就是说前者和后者都源自同样的心态了吗？这不就是说两种宗教是由同样的迷信和谬误所构成的吗？因此，即便人们有时候承认原始宗教在理论上是很重要的，但却又倾向于认为它与所有宗教在体系上具有相互龃龉的迹象。于是，由于对研究结果预先有了成见，从而也就损害了这方面研究的进展。

这里，我们既没有必要去追问是否为此要责备某些学者，也没有必要去追问究竟是谁把宗教历史学和民族学当成了对抗宗教的武器。但无论如何，社会学家都不能持有这样的观点。事实上，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。因此，我们在着手研究原始宗教的时候，便已经确认了它们与实在有关，并且表达了实在。在下文的分析和讨论中，以及在对某些学派的批判中，这个原则会一再体现出来；正因为那些学派对上述原则视而不见，我们不仅要对之加以批评，而且也要与其划清界限。如果我们仅仅从字面出发来考察宗教的程式，那么毫无疑问，这些宗教信仰和仪轨往往会显得一团糟，使人们很容易把它们归结为根深蒂固的谬识。所以说，人们还必须透过符号，找到它所表现的并赋予其意义的那个实在。最野蛮和最古怪的仪式，以及最奇异的神话，都传载着人类的某些需要以及个体生活或社会生活的某个方面。信仰者用以证明这些仪式和神话的理由也许（或通常）是错误的；但真正的理由并非不存在，去发现这些理由正是科学的职责。

实际上，任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同。当然，无疑是可以把这些宗教排列出高低等级的。可以说某种宗教高于其他宗教，因为它发挥了更高层次上的心理功能，激发了更加丰富的思想和感情，包含着更多的概念，这些概念中感觉和意象的成分很少，而且安排得更加合理。但是，尽管这种程度更高的复杂性和理想性确实是存在的，这也不足以因此就把相应的宗教分列在不同的等级之中。它们同样都是宗教，就像所有生物，不论是最简单的生物基质还是人类都是生命一样。所以说，我们返回到原始宗教，并不是要贬低一般意义上的宗教，而是因为这些宗教与其他宗教都同样是值得重视的。它们满足了同样的需要，扮演着同样的角色，取决于同样的原因；它们也能够很好地将宗教生活的本性展现出来，因而也可以解决我们所要研究的问题。

不过，我们为何要赋予原始宗教以特殊的地位呢？我们为何要选择它们，而不是任何其他宗教作为我们的研究主题呢？——这仅仅是出于方法上的考虑。

首先，对那些最近出现的宗教来说，除非我们去追踪它们在历史中逐步形成的方式，否则我们就很难了解它们。实际上，历史分析是可能适用于此的唯一的解释方法。只有这种方法，才能使我们把某项制度分解成它的各个组成要素，因为它向我们展示了这些要素在时间中是怎样相继而生的。此外，历史分析还可以把其中的每个要素置于它得以产生的条件之中，藉此我们才获得了确定这些要素之形成原因的唯一手段。每当我们从某个特定的历史时期中选取与人类有关的某些事物，如宗教信仰、道德戒律、法律准则、美学风格或经济体系并着手解释的时候，必须追溯其最原始和最简单的形式，尽力说明在那个时代标志它的各种特征，再进一步展示它是如何发展起来，如何逐步变得复杂起来，如何变成我们所要讨论的那个样子的。很容易理解，确定我们的研究起点对这种循序渐进的系列解释至关重要，因为所有其他解释都是据此为出发点的。笛卡儿就有一条原理：在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。但是，在我们这里绝不是说，宗教科学的根据就是依照笛卡儿的方式所构想的某种观念，即仅仅依靠思想之力而构成的某种逻辑概念，某种纯粹的可能性。我们必须找到一个具体的实在，只有历史学和民族学的考察才能向我们揭示出这种实在。尽管笛卡儿的方法仍旧注定会对科学所确立的系列命题产生相当大的影响，但我们这样一种基本的概念是通过与笛卡儿有所不同的方法获得的。自从人们知道单细胞生物的存在以后，人们对生物演化的看法就迥然相异了。同样，人们对宗教事实之分布状况也作了截然不同的解释，分别把自然崇拜、泛神论或者其他宗教形式当成了宗教演化的起点。即使最专业化的学者不想把自己限定成为纯粹的博学家，只想去解释他们所分析的各种事实，他们也不得不针对上述假设作出选择，并以此作为出发点。不管他们是否愿意，都必须提出这样的问题：无论何处，自然崇拜或泛神论为什么都会采用这种特定的形式？或者说，它们是怎样扩充抑或是衰落为这种形式的？既然这个基本问题是逃避不了的，既然我们解决问题的办法必定会影响到整个科学，那么我们必须在起步阶段就要解决这个问题：这正是我们打算做的事情。

此外，原始宗教研究除了会产生这些间接的反作用以外，其本身还具有极其重要的直接意义。

如果说，我们知道了某种特定宗教的构成因素是很有用处的，那么，了解一般的宗教是什么则是更重要的事情。自古以来，这便是能够引起哲学家兴趣的问题，这并没有什么道理可言，因为这个问题正是整个人类所关注的主题。但不幸的是，他们通常使用的方法都纯粹是思辨的：他们只限于去分析那些他们本人所赋予宗教的观念，最多也只能通过几个从宗教中截取出来的随其所愿的实例，来说明这种思辨分析所带来的各种结果。不过，即便这种方法应该予以摒弃，但问题却原封不动地保留下来了，哲学的伟大功绩就是没有让这个问题由于学者们的不屑而被取消。目前，我们则很有可能通过完全不同的方式来解决它。既然所有宗教都是可以相互比较的，既然所有宗教都是属于同一门类的不同种类，那么它们必然有许多共同的因素。我们并没有简单地说，所有宗教外部的、可见的特征都是相同的，这些特征可以使我们在研究伊始就给宗教下一个临时的定义。发现这些明显的标志是比较容易的事情，因为它并不需要由表及里进行深入的观察。不过，外表上的相似却也意味着深层的相似。在所有信仰体系和膜拜体系的基础中，必然存在着某些基本的表现或概念，以及仪式态度，尽管它们形式多样，却不论何时何地，都具有着同样的客观指涉以及同样的功能。正是这些恒久的要素，构成了宗教中恒久的、具有人性色彩的部分，形成了人们在谈论一般宗教的时候所表达的观念的所有客观内容。那么，我们怎样做才有可能把这些客观内容抽取出来呢？

的确，我们不能通过历史过程中所出现的各种复杂的宗教来实现这个目的。每种复杂宗教的构成因素都是五花八门的，我们很难从中区别出哪种是主要的，哪种是次要的；哪种是根本的，哪种是附带的。假如我们所要考察的宗教是像埃及、印度或古典时代那样的宗教，那么它们都是许多膜拜形式的大杂烩，由于地点、庙堂、时代、王朝、侵并等因素而发生变化，其中，大众的迷信与最纯正的教义还相互混淆着。在信仰者中间，无论宗教思想还是宗教活动都不是平均分布着的。随着人、环境和条件的不同，人们看待信仰和仪式的方式也有所不同。他们在这里是祭司，在那里便是修士，而在别的地方则又成了凡人；此外，还有各种神秘主义者、理性主义者、神学家和先知，如此等等。在这些情况下，我们很难看出他们的共通之处是什么。在这些体系当中， 我们很有可能借助这个或那个体系发现已经有所发展的特定事实，以便我们去研究它们：诸如牺牲或预言，修行制度或神秘仪式等；不过，在这些光怪陆离的形态的掩盖下，我们又如何可能去发现宗教生活的共同基础呢？又如何能够透过神学的争辩、繁杂的仪式、众多的群体和歧异的个体去发现一般宗教心理的基本状态和特征呢？

在低级社会中，情况则迥然不同。在那里，个性很少能够发展起来，群体的规模很小，外界环境也没有什么差别，所有这些都把差异和变化减小到了最低限度。然而，在比较先进的社会里，我们却是很难发展群体在智识和道德上的一致性的。在低级社会中，任何事物都是共同的。活动是定型的；每个人都在同样的环境进行着同样的活动，而这种行为的一致性也只不过是思想一致性的体现。每个心灵都被卷进了同样的旋涡，几乎所有的个体类型都是按照种族类型的模式得以确立的。当所有一切都统整起来的时候，一切也就都变得简单了。那里神话丝毫没有变形，都是由不断重复着的单一的和同一的主题构成的，而仪式也是由再三重复的少数姿势组成的。不管是公众的想象，还是祭司的想象，都既无时间也无手段去提炼和转化宗教观念和宗教仪轨的原初实体；它们总是赤裸裸地表现出来，供人们检验，人们不费吹灰之力就会把它们的谜底揭开。那些附带或次要的因素，那些奢华的东西还没有发展起来，还没有把宗教的主要因素遮掩起来。［2］如果所有这些因素都简化到必不可少的地步，简化到若没有了它们就没有了宗教的地步，那么它们就是最为本质的要素，换言之，就是我们必须首先了解的东西。

原始文明所提供的各种事例是极其重要的，因为它们非常简单。因此，在人类活动的所有领域内，民族学者的考察往往会给人们带来货真价实的启发，使有关人类制度的研究得到更新。比方说，在19世纪中叶之前，每个人都确信父亲是家庭中的本质要素，没有人曾臆想父系权威在家庭组织中竟然不据有支配地位。但是，巴霍芬注1的发现却推翻了这个陈旧的观念。又如直到最近，人们还坚持认为亲属的道德关系和法律关系不过是源自共同血缘的心理关系的体现而已；巴霍芬及其后继者麦克伦南、摩尔根等人还在依据这个误解而努力工作。然而，由于我们已经了解到原始氏族的性质，我们才知道，恰恰相反，亲属关系是不能通过血亲关系来解释的。再拿宗教来说，由于人们只研究那些他们最熟知的宗教，所以长期以来始终认为神的观念是所有宗教事物的特征所在。而本书将要研究的宗教，在很大程度上与任何神性观念都毫不相干；受到仪式供奉的力量与现代宗教中占据着主导地位的那些力量也是不可同日而语的，虽然前者仍旧有助于我们解释后者。所以说，再没有比轻视民族学者的工作更不公正的事情了，尽管许多历史学家至今还瞧不起他们。实际上，正是民族学才经常会导致社会学各个分支中最富有成效的革命。正因如此，我们刚才谈到了单细胞生物的发现改变了生命的通行观念的例子。在这些非常简单的生物中，生命只剩下了它的基本特征，这是不难理解的。

原始宗教不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素，而且还具有方便解释的巨大优点。既然各种事实显得更简单了，它们之间的关系也就会更明显些。人们据以说明自身行为的理由还没有因为研究和反思被加以阐发，还没有变质；它们和真正决定其行为的动机还具有更接近、更密切的关系。一位医生要想完全了解患者的幻觉，并进行最恰当的治疗，就必须知道病症的最初起因是什么。如果他观察的是发病不久后的情况，那么他就更容易相应地发现它。病情发展的时间越长，就越难以观察；因为随着病情的不断发展，形形色色的解释都可以介入，从而使最初的状态隐藏起来，人们必须艰难地透过这些解释才能逐步找到最初的病因。在已经被系统化的幻觉与产生它的最初印象之间，往往存在着相当大的差距。对宗教思想来说，情况也没什么区别。宗教形成的原因与历史的进程是并行的，尽管它还仍然是活生生的，却很难觉察得到了，除非我们借助大量的解释图式使其面目皆非。这正是大众神话和玄妙神学所做的事情：它们在原始感情上添加了许多与之迥异的东西，尽管它们并没有否认前者，却作为阐发构筑起来的形式，使前者的真实特征无法完整地显露出来。原因与结果之间、表面原因与实际原因之间所存在的心理隔膜越大，心灵就越难以逾越过去。本书的其他部分，将对上述针对方法的评论提供实例和证明。我们将会看到，在原始宗教中，宗教事实仍然显而易见地带有宗教起源的标志；如果仅仅通过研究较为发达的宗教，我们几乎不可能推测出宗教的起源。

接下来，我们要重新拾起宗教起源这个老问题来着手研究，不过，这项研究是在新的条件下进行的。的确，如果我们所要了解的起源是最初的确切起点，那么这个问题就毫无科学性而言了，应该坚决地予以拒斥。因为宗教的最初形成并没有确定的时刻，所以我们也没有必要借助玄思，找到通往那个时刻的途径。像所有人类制度一样，宗教并不起始于某个地方。因此，所有这类想法都是极不可信的；它们只是些主观的和武断的构想，没有任何约束。然而，我们所提出的则是全然不同的问题。我们所要做的就是要找到某种方法，将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的并始终存在着的原因辨别出来。如上所述，我们所考察的社会越不复杂，这些原因就越容易被察觉。这就是我们为什么要竭力接近宗教起源的道理。［3］我们并没有认为，低等宗教具有独特的品性。相反，这些宗教恰恰是粗简和粗陋的；我们也没有认为，低等宗教只是后来的各种宗教不得不复制它们的一种模型。不过，即便它们是粗陋的，却仍具有启发意义，因为只有这样，它们才会为各种检验提供便利条件，我们才会更容易地发现其中的各种事实和其间的各种关系。物理学家为了发展他所研究的现象的规律，总是试图去简化这些现象，略掉次要的特征。对于与制度有关的现象来说，其本性在历史之初就自发地进行了这样的简化。我们只不过是想利用一下这种简化。无疑，倘若我们采用了这种方法，就只能去涉及某些很基本的事实。当我们尽可能地说明它们时，还得去解释那些在历史演化过程中产生的、尚未得到解释的种种新问题。不过，我们并不想否认就此产生的各种问题的重大意义，我们认为这些问题是可以依次解决的；关键在于，只有在我们解决了将要着手研究的问题之后，才能再来探讨这些问题。

2

然而，我们研究的意义还不仅仅在于宗教科学。实际上，任何宗教都有某个方面与纯粹的宗教观念的范围相互重叠，而恰恰在这些重叠之处，对宗教现象的研究能够为我们提供重新审视问题的方法，迄今为止，只有哲学家们讨论过这些问题。

长期以来，人们始终认为，人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。任何宗教都不仅是宇宙论，同时也是对神圣事物的思索。如果说哲学和科学产生于宗教，那是因为宗教起初替代了哲学和科学。然而，人们始终没有注意到，宗教并没有限于用某些概念使早已形成了的智识变得更加丰富；它也促进了智识本身的形成。人类有赖于宗教的不仅是大量的知识的内容，还有这些知识得以阐发的形式。

在我们得以作出任何判断的基础中，都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活；这就是亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西：诸如时间、空间［4］、类别、数量、原因、实体、人格等观念。它们与事物最普遍的属性是相应的。它们就像是将所有思想都涵括在内的坚固的框架：要想让思想从这个框架中解脱出来而不殃及思想本身，简直是不可能的事情，因为我们不可能去思考那些既没有时间和空间，也没有数量的事物。此外，还有某些观念是偶然的和变动不居的。我们可以想象得到，对于某个人、某个社会或某个时代来说，这些观念是不为所知的；不过，它们与正常智识的运作几乎密不可分。它们与智识框架具有相似之处。当人们系统地分析原始的宗教信仰时，会很自然地发现某些主要范畴。它们既产生于宗教，又从属于宗教；它们是宗教思想的产物。这便是我们在本书中将要多次提到的论述。

这个提法本身已经有点意思了；不过，在这里还是要说说其真正的重要意义。

本书呈现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。所以说，如果范畴起源于宗教，那么它就应该分有一切宗教事实所共有的本性；此外，它们还应该是社会事务，以及集体思想的产物。至少——正因为我们了解到了关于这些事情的实际情况，所以我们才应该谨慎行事，避免一切过激和专断的论述——我们可以推测出它们包含着丰富的社会因素。

即使在现在，我们在宗教事实中也发现了某些社会要素，尽管这些要素还有待补充。例如，我们可以试着设想一下，倘若我们不借助客观记号来划分、测算或表达时间，换言之，假如没有年份、月份、星期、日期、小时等时间序列，那么时间概念将会是什么样子的呢？这几乎是无法想象的。除非我们把不同的时刻区分开来，否则我们就无法去构想时间。那么，这种区分的起源又是什么呢？毫无疑问，我们已经体验过的意识状态可以按照其最初经历过的次序在我们的心中再生出来；这样，我们的一部分过去现在又再次出现了，不过在过去与现在之间存在着明显的区别。但是，无论这种区别对于我们的私下体验来说是多么重要，它也不足以构成时间的概念或范畴。时间的概念或范畴不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架，它不仅包含着我们的个体实存，也包含着整个人类的实存。它就像一张无边无际的图表，所有绵延都在心灵之前展开，所有可能发生的事件都可以按照固定的、确定的标线来定位。据此安排的时间并不是我的时间，而是普遍的时间，是同一个文明中的每个人从客观出发构想出来的时间。这足以暗示我们：这种时间安排应该是集体的。事实上，观察已经证明，这些必不可少的标线，这些所有事物据此被作出时间定位的标线，都来源于社会生活。日期、星期、月份和年份等等的区别，与仪式、节日以及公共仪典的周期性重现都是相互对应的。［5］日历表达了集体活动的节奏，同时又具有保证这些活动的规则性的功能。［6］

空间也是如此。如哈梅林所说［7］，空间并非如康德所想象的那样是不清楚、不确定的介质；如果空间纯粹和绝对是同质的话，那么它就不会有什么用处了，也不可能被心灵所掌握。本质而言，空间的表现是感官经验材料最初达成的协调。然而，如果各部分空间的品质是相同的，并且实际上可以相互转换的话，那么这种协调就不可能产生。要想在空间上安排各种事物，就应该尽可能地把它们有所区别地安置下来，诸如左或右、上或下、南或北、东或西等等，就像在时间上来安排各种意识状态一样，必须尽可能地把它们定位于某个确定的日期。也就是说，假如我们不像对待时间那样去划分和区分空间，那么空间也就不能成其为空间了。不过，这种具有根本意义的区分又是从何而来的呢？空间本没有左右、上下、南北之分。很显然，所有这些区别都来源于这个事实：即各个地区具有不同的情感价值。既然单一文明中的所有人都以同样的方式来表现空间，那么显而易见的是，这种划分形式及其所依据的情感价值也必然是同样普遍的，这在很大程度上意味着，它们起源于社会。［8］

除此之外，还有某些实例可以明显地体现出这种社会性。在澳洲和北美的某些社会中，人们往往把空间当成一个巨大的圆，因为他们的营地就是圆形的［9］；这种空间上的圆圈也像部落圈那样按其意象被划分开来。有多少地区被区分出来，部落就包含有多少氏族，而且，这些地区的方位是由氏族在部落营地中的位置决定的。每个地区都通过它所属的氏族图腾来确定位置。譬如，在祖尼人那里，普韦布洛注2就包括七个营区；每个营区都是自成一体的氏族群体，但它们起初完全有可能是单一的氏族，只是后来被划分开了。而普韦布洛人的空间也包括七个区域，而且，这个世界中的每个区域都是与普韦布洛的某个营区密切相关的，也就是说，是与某个氏族群体密切相关的。［10］“于是”，库欣说，“一个分区就被认为与北方有关，另一个代表西方，下一个则代表南方”，如此等等。［11］普韦布洛的每个营区都有象征它的特殊颜色；而每个空间区域的颜色也就是与其相应的营区的颜色。在历史演进的过程中，基本氏族的数量是变化的；而基本空间区域的数量也随之发生变化。这样，社会组织就变成了空间组织的模型和翻版。甚至对于左右之间的区别来说，也绝非继承了人类的共有本性，相反，它很有可能是宗教表现的产物，因而也就是集体表现的产物。［12］

在有关类别、力、个性、效用等方面的观念中，我们也可以找到类似的证据。我们甚至还可以去讨论矛盾的观念是否也取决于社会条件的问题。人们之所以倾向于这样来看问题，是因为支配人类思想的观念是随着时代和社会的不同而发生变化的。今天，同一律主宰了科学思想；然而，庞大的表现系统不仅始终在观念史中发挥着重大作用，同时也常常将同一律抛在了一边：这些表现系统本身就是神话，不管是最粗浅的神话，还是最有理性的神话。［13］在这些神话中，我们会不断遇到最具矛盾特征的存在：它们既是“一”，同时也是“多”，既是物质的，同时也是精神的，它们能够无穷无尽地把自己分割开来，却不失其基本构成；“部分与整体具有同样的价值”，这便是神话的通则。目前指导我们的逻辑准则所经历的各种变化，已经证明这些准则并不能永远铭刻在人们的心理构造之中，在它们中间，至少有某些部分是受历史因素所决定的，是受社会因素所决定的。尽管我们还不能确切知道这些因素是什么，但是我们可以首先假定它们的存在。［14］

一旦这个假设得到认可，知识问题便有了新的提法。

迄今为止，在这个领域里只有两种学说。有些人认为，范畴并非源出于经验，范畴在逻辑上先于经验并决定着经验。它们被当成许多简单的、不可还原的材料，天生就是人类心灵的构成要素。因此，范畴被说成是先验的。不过，也有些人主张，范畴是由七零八落的东西组成的，个体是构筑范畴的工匠。［15］

然而，这两种解决办法都带来了相当大的难题。

不是有人已经采纳了经验论的论点了吗？那么，这种做法肯定会把范畴所有独特的属性剥夺掉。实际上，正因为有了普遍性和必然性，范畴才能与其他所有知识有所区别。范畴是最普遍的观念存在，因为它们对所有实际存在的事物都是适用的，而且，既然它们不依赖于任何特定的客体，那么它们也独立于所有特定的主体；它们构成了所有心灵都能够相遇的共同领域。再者说，它们也必然在此相遇，因为理性本身也不过是所有基本范畴的聚集，拥有着即使我们想摆脱也摆脱不掉的权威。当我们试图去反抗它并使我们自身脱离这些基本观念的时候，会遇到很大的阻力。它们不仅依赖我们，同时也把它们本身强加给我们。然而，经验材料所呈现的特征却恰恰相反。感觉或意象总是依赖于某个确定的客体，表达某个特定意识的瞬间状况；本质而言，它是个体的和主观的。所以，我们有相当大的自由来处理由此产生的各种表现。的确，当我们的感觉很真实的时候，它们就会按照实际情况对我们产生影响。不过照理说，我们可以随意地去想它们，不管它们实际上是什么样子的，而且我们也可以把它们发生的次序看成是与实际不同的次序。除非有其他某种想法介入进来，否则任何事情都不会对我们产生影响。由此，我们便发现了两类知识，就像理智的对立两极一样。在这种情况下，强迫理性返诸经验，就会导致理性自身的消失，因为这样做，会将普遍性和必然性这些理性的特征贬低为徒有其表的东西，贬低为尽管很实用却毫无真实可言的幻象；这样，就否认了逻辑生活的所有客观现实，而调节和组织逻辑生活正是范畴的功能。古典经验论最终导致了反理性主义。也许，我们用反理性主义来指称古典经验论，倒显得更加合适些。

与人们通常对“先验论”这个名称的感觉不同，先验论者反而更加尊重事实。既然他们不承认以下说法是证据确凿的真理，即不承认范畴的构成因素与我们感觉表现的构成因素是相同的，那么他们就不必采用系统方法把范畴掏空，从中抽掉所有实际内容，使之成为语词的杜撰。恰恰相反，他们保留了范畴所有的专门特性。先验论者就是理性主义者；他们确信这个世界是有逻辑面向的，理性能够把这个面向准确地表达出来。但是，为此他们就必须赋予心灵某种超越经验的力量，以及对直接经受的体验有所添加的力量。然而，对于这种独特的力量，他们既没有作出解释，也没有给出证明。他们说这种力量是人类与生俱来的，是人类知识的本性，但这并不是解释。我们必须说明我们究竟是从哪里获得了这种令人惊诧的特权的，必须说明对于那些任何验证都无法透露给我们的事物，我们是怎样看出其中的某些关系的。经验唯有在那样的条件下才可能是其本身的说法，或许转换了问题，但却没有回答问题。因为真正的问题乃是：经验本身为何不足以产生知识？如果说知识产生的前提是存在于经验之外或经验之前的某些条件，那么这些条件为何会在恰当的时间、以恰当的方式得到实现？为了回答这些问题，人们有时候会假设在个体理性之上还存在着某种至高的、完美的理性，通过对这种理性的一种神秘的分享，其他理性才能从中产生，并获得了它们的不可思议的力量：这种理性就是神的理性。但是，这种假设至少有一个严重的缺点，即它祛除了所有经验的约束，所以它无法满足科学假设所需要的条件。除此之外，人类思想的范畴也从来没有过明确的形式；它们被不断创造、破坏、再创造；并随着时间和地点的变化而变化。相反，神的理性却是不变的。那么，这种固定不变的性质又怎么会导致持续不断的变化呢？

这两个概念已经相互争执千百年了，如果这种争论看上去是永无休止的，那是因为双方的论证确实差不多是旗鼓相当。如果理性只是个体经验的形式，那么它就不可能始终存在。另一方面，如果理性的力量已经被认识到，却没有得到证明，那么它似乎就应该被置于自然和科学的范围之外。面临这两种截然对立的态度，心灵依然无所适从。然而，如果我们承认了范畴的社会起源，那么新的态度就有可能产生，我们相信，这种新的态度将会使我们避免这两种概念所产生的难题。

先验论的基本命题是：知识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处在相互叠置的不同层次。［16］我们的假设将不做任何修正，坚决贯彻这一原则。实际上，所谓经验知识，只是经验论者用来建构理性的知识，是通过客体的直接作用引入我们内心的知识。它是由个体状态构成的，而且这种状态完全是用个体的心理性质来解释的。［17］另一方面，如果真像我们所认为的那样，范畴基本上是集体表现，那么它们最先展现的就是群体的心理状态；范畴应该取决于创建群体和组织群体的方式，取决于群体的形态，取决于它的宗教、道德和经济制度。于是，在这两类表现之间，便产生了个体表现与社会表现之间的所有差异，既然我们不能从前者推演出后者，也就不能从个体推演出社会，从部分推演出整体，从简单推演出复杂。［18］社会是自成一体的实在；具有自己的独特性质，我们在其他地方不会发现这种性质，它也不会以同样的形式出现在宇宙中的其他地方。而且，表达这种性质的表现也与纯粹的个体表现具有完全不同的内容。我们还可以预先肯定，社会表现将某些东西加在了个体表现之上。

甚至说，两者形成的方式也导致了它们之间的分别。集体表现是广泛合作的结果，它不仅延展到了空间，也延展到了时间；各种各样的心灵联合、结合和组合起来，构成了它们的观念和感情，构成了这些表现；对这些表现来说，它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的。这样，有一种特殊的智识活动便聚集在了集体表现中，使之与个体表现相比，具有无限的丰富性和复杂性。于是，我们就会明白为什么理性能够越出经验知识的界限之外了。之所以如此，并不是因为它们具有模糊的、神秘的品性，而只是因为它们所依据的是一个众所周知的程式，即人是双重的。人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格限制的；二是社会存在，它代表着我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，即我所说的社会。在实践过程中，我们的这种双重本性所产生的结果是：道德观念不能还原为功用的动机；理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身。

而这种社会性也使我们理解了范畴的必然性的起源。有人说，只有当观念不需要任何证据，只借助它的某种品性将自己强加给心灵时，这种观念才能是必要的。观念内部含有某种因素，它可以对智力产生制约作用，使之不经过预先的检验就能接受观念。先验论者的前提就是这种独特的性质，但它并未证明这种性质。如果说范畴是必要的，是因为它们在智力发挥作用的过程中是必不可少的，那么这就等于是简单重复了范畴之必要的说法。但是，如果范畴确实如我们所说的那样是起源于社会的，那么它们所拥有的优先地位就不会令人惊讶了。范畴表现了事物之间所存在的最普遍的关系；它们在广度上超过了所有其他观念，支配着我们智识生活中的所有细节。如果人们没有时刻与这些根本观念达成一致，如果人们没有同样的时间、空间、原因和数量等观念，那么在他们的心灵之间就不可能产生联系，他们也不可能共同生活在一起。因此，假如社会把范畴抛给个体去自由地选择，那么也就等于是抛弃了自己。社会要想生存下去，不仅需要一种能够令人心满意足的道德一致性，还需要最低限度的逻辑一致性，倘若超出了这个限度，社会也就岌岌可危了。正因如此，社会才会对其成员施以权威，以杜绝不和谐局面的发生。我们的心灵难道还能自欺欺人地逃避这些思想形式吗？ 对于人的心灵，已经不能再按照这个词原本的意义来考虑和对待了。正是出于这个原因，即便我们在自己的意识中试图去摆脱这些基本概念时，我们也会发觉自己已经完全丧失了自由，受到了来自内外两方面的困扰。在我们外部，是评价我们的舆论；而且，由于社会亦可在我们的内部表现出来，所以它也会在内部与我们革命的幻想相对抗。如果我们的整个思想还没有丧失人类的特性，那么我们就会发觉，我们是不可能抛弃这些概念的。这或许就是理性所固有和独有的权威的起源，它使我们死心塌地地接受它的教诲。这即是社会的无上权威，［19］它把自己转变成了某种思想方式，转变成了所有共同行动必不可少的条件。这种范畴强加给我们的必然性，并不是我们不费吹灰之力就可以摆脱掉的简单的习惯性结果，也不是物理学或形而上学意义上的必然性，因为范畴是根据不同的时间和地点而变化的。这是一种特殊的道德必然性，它对智识生活的影响就像道德强制对意志产生的作用一样。［20］

但是，如果说范畴仅仅是对社会状态的转述，那么不就等于说，范畴只有作为隐喻才能用于说明自然界的其他事物了吗？如果范畴是为了表达社会状况才形成的，那么这似乎意味着，它们除此之外根本不可能扩展到其他领域中去。这样，它们在帮助我们思考物理世界或生物世界的时候，就只能具有人工符号的价值了，这在操作上也许还会有些用，但与实在却好像没有多大关系。这样，又会沿着另一条道路回到唯名论和经验论。

然而，当我们依照这种方式来诠释知识社会学的理论时，我们忘记了即使社会是某种特殊的实在，它也不是绝对权威中的绝对权威；它只是自然的一部分，其实就是自然的最高表现。社会王国也是自然王国，只是因为它显得更加复杂，所以才能够与其他领域区分开来。对自然最本质的部分来说，即使在不同的情况下也不会有根本上的差异。社会中的基本关系——这正是范畴功能所表达的那种关系——在不同的领域也不会具有本质的区别。倘若它们能够在社会界中被更加清晰地分解出来（其原因我们稍后再作讨论［21］），那么它们一定也会出现在其他地方，尽管在形式上不很明显。社会只是让这些关系变得更加清晰可见，而不会对它们形成垄断。所以说，我们以社会事物为模型构想出来的观念，是可以帮助我们去思考另一部分自然的。我们至少可以确信，即便这些观念偏离出了它们最初的指涉而去扮演了符号的角色，那么它们也是完全有根据的符号。即便它们作为被构建起来的概念而会夹杂些人为的因素，这些人为因素也非常接近自然，而且总会越来越接近自然。［22］尽管时间、空间、类别、原因或人格等观念均是由社会因素构成的，但我们未必会由此得出结论，说观念缺乏任何客观价值。相反，它们的社会起源反而可以使人们相信，它们在自然之中绝不是没有基础可言的。［23］

经过这样的修正，知识论似乎注定要把两种对立理论各自的优点包纳起来，从而祛除两者的不当之处。它保留了先验论的所有基本原则，同时又受到了经验论力图满足实证的精神的鼓舞。它留下了理性的特定权力，但也对这种权力作出了说明，而且是在不回避可见的现象世界的情况下作出说明的。它确定了知识生活的双重性，并通过自然原因对其作出了解释。它不再把范畴看成是最基本的、不可分析的事实，但却保留了复杂性，这些复杂性使经验论者自得其满的分析变得站不住脚了。范畴不再是显得很简单的概念：最先到场的人可以凭借自己的观察就可以安排它们，进而大众的想象力又不幸地使它们变得更加复杂了；相反，它们现在倒更像是无价的思想工具，是人类群体多少世纪以来历尽千辛万苦锻造出来的，其中累积了人们最好的知识资本。［24］范畴涵括了完整的人类历史。换言之，为了妥善地理解和判断这些范畴，我们必须在我们迄今为止始终在使用的方法之外另辟蹊径。这些概念并非是通过我们亲手造就的，要想了解它们，我们不能只满足于去诘问我们自己的意识；必须看到在我们之外，还有我们必须加以考察的历史，以及肯定已经基本成形了的整个科学，这门复杂的科学是经过集体劳动逐渐发展起来的科学，而本书正是要在这样的探索中，对这门科学作出点滴的贡献。我们并不想把这些问题作为本项研究的直接主题，但是我们想利用它们浮现在我们面前的一切机会，至少能把握住其中某些概念的产生，这些概念不但有着宗教的起源，而且仍然留存在人类智识的基础之中。

注  释

［1］   同样，我们也把这些社会说成是原始社会，把这些社会里的人叫做原始人。无疑，这种表述不太确切，但这是很难避免的；此外，在我们下大力气确定了它的含义之后，这种说法也并无不便之处。

［2］   这并不等于说，原始膜拜中根本没有奢侈存在。相反，我们将会看到，在每一种宗教中都有某些不那么严格地以功用为目的的信仰和仪轨（参见纸书，第三卷，第四章，第2节）。对宗教生活来说，这种享受是必不可少的，它是宗教生活的核心内容。不过，相比于其他宗教而言，低级宗教的奢侈还显得比较粗简些，所以我们更容易确定其存在的原因。

［3］   人们会看到，我们为“起源”一词赋予了完全相对的意义，“原始的”这个词也是如此。在我们的应用中，它指的不是绝对意义上的开端，而是我们实际上已经知道而且是我们现在所能知道的那种最简单的社会条件。当我们讨论宗教历史或宗教思想的起源或开端时，应该在这个意义上来理解我们的论述。

［4］   我们把时间和空间称为范畴，是因为这些观念在智识生活中所产生的作用与类别或原因等观念的作用没有什么不同（有关于此，参见哈梅林：《论表现的基本要素》，第63页，第76页）。

［5］   参见胡伯特和莫斯对这种说法的确证：《宗教史合论》（载于《社会学年鉴》），“宗教中的时间表现”一章。

［6］   这样，我们就会看到把我们定位在时间中的感觉和意象群与时间范畴之间的所有区别了。前者是个体经验的总括，只对经验到它们的个人才有价值；然而，时间范畴所表达的则是群体共同的时间，即我们所说的社会时间。根本上说，时间范畴是一种名副其实的社会制度。此外，它也是人类所特有的，动物并没有这类表现。

时间范畴和与之相应的感觉之间的区别也同样适用于空间范畴或原因范畴。对于以此类问题为主题的争辩，上述说法也许会澄清其中的某些混乱之处。我们在本书的结论部分中还将回过头来讨论这个问题。

［7］   哈梅林：《论表现的基本要素》，第75页及以下诸页。

［8］   否则，我们必须承认，所有个体都能够通过其有机物质的构成，以同样的方式自发地受到各部分空间的作用，但这是不可能的；而要不同地区的人产生相同的感受，则更是不可能的事情了。而且，在不同的社会里，空间的划分也有所不同。由此我们可以证明，空间的划分并不是以人类本性为基础的。

［9］   参见涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第47页及以下诸页。

［10］   参见涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第34页。

［11］   库欣：《祖尼创世神话》，载于《美国人种局第十三次年度报告》，第367页及以下诸页。

［12］   参见赫兹：《右手的优势：宗教极性研究》，载于《哲学评论》，1909年12月号。有关空间表现与群体形式之间的关系问题，亦可参见拉策尔：《政治地理学》，“民族精神的空间”一章。

［13］   我们并不是说，神话思想忽略了同一律，而是说神话思想比科学思想更容易经常地、公开地与同一律发生冲突。反过来说，我们会证明，科学本身也将无法避免地形成与其相互对抗的局面，尽管与宗教相比，科学更加严守同一律。其实，像其他许多问题一样，科学与宗教之间只有程度上的差别；不过，即使这些差别不宜过分夸大，但还是应该多加注意，它们是很有意义的。

［14］   这个假设是由大众心理学（völkerpsychologie）的创建者最先提出来的。文德布兰德在下面这篇短文里特别提到了这个假设。参见《从大众心理学角度看认识论》，载于《大众心理学杂志》，第8卷，第166页及以下诸页。亦可参见施泰因沙尔对此问题的评注，同上书，第178页及以下诸页。

［15］   甚至在斯宾塞的理论中，范畴也是由个体经验构成的。在这个问题上，一般的经验论与进化的经验论的唯一区别就是：后者认为，个体经验的结果是由遗传作用积累而成的。不过，这种积累并没有给范畴注入实质性的东西；它的所有构成要素仍全部来自于个体的经验。此外，按照这种理论，范畴实际上必然是强加于我们的，而且肯定是由于机体根深蒂固的幻觉和迷信偏见造成的；然而，在有机体的本质中却没有这种必然性的基础。

［16］   也许，有人会对我们不用有关天性的假设来定义先验论而感到惊异。但是，这个概念在先验论中确实只有次要的作用，它只是用以说明理性认识不能还原为经验材料的最简单的方式。倘若说理性是天生的，那也只是一种正面的说法，即理性并不像人们通常所想的那样是经验的产物。

［17］   如果所有表现都是个体的因而完全是经验的，那么至少会产生这种情况。但实际上，这两种因素在任何表现中都是密切关联着的。

［18］   这种不可还原性并不是绝对意义上的。我们并不想说在经验表现中无法找到理性表现，也不想说在个体中不存在社会生活的记号。如果经验与所有理性完全分离开来，那么理性也不可能对其产生作用；同样，如果个体的心理性质与社会生活截然对立，那么社会也就不会存在了。要对范畴进行全面的分析，就应该在个体意识中去寻找理性的萌芽。在本书的结论中，我们将适时地谈到这个问题。我们只想在此确认一下：在难以辨别的理性萌芽与名副其实的理性之间存在着差别，这种差别相当于构造生物的无机元素的属性与该生物生成之后的生命特性之间的差别。

［19］   人们常常会注意到，社会混乱会导致各种各样的心理混乱。这种情况进一步证明了逻辑纪律乃是社会纪律的特殊方面。前者会随着后者的衰落而彻底崩溃。

［20］   逻辑必然性比较类似于道德强制力，但两者并不能真正等同起来。今天，社会处置罪犯的态度与处置智力反常的主体的态度是有差别的；这证明逻辑规则的权威与道德规范的天然权威尽管具有某种相似性，但就其性质来说还是不同的。它们只不过是同一个纲中的两个种罢了。研究这些差别和性质的起源，是件很有意思的事情，它很有可能把错乱和越轨这两种情形区分开来。我们仅限于指出这个问题。通过这个例子，我们可以看到，对这些概念的分析会产生许多问题，这些概念通常被看成是简单的和基本的概念，但实际上却是极其复杂的概念。

［21］   在本书的结论中，我们会再次谈到这个问题。

［22］   在知识社会学理论中出现的唯理论就是这样介于古典的经验论和先验论之间的。对前者来说，范畴是纯粹的人工构想；对后者来说，范畴是自然规定的；而对我们来说，范畴在某种意义上则是一件艺术作品，一件可以日趋完善地模仿自然的艺术作品。

［23］   举例来说，时间范畴的基础就是社会生活的节奏；但如果说集体生活是有节奏的，那么就可以确信个体生活也有节奏，而且在更普遍的意义上，宇宙生活也有节奏。在这里，只不过第一种节奏比其他节奏更明显、更突出些罢了。同样，我们将会看到类别观念也是以人类群体的类别为基础的，如果人们形成了自然群体，那么我们就可以假定，事物中也存在着既有相似之处又有相异之点的群体。纲和种就是事物的自然群体。

也许很多人会认为，如果把范畴的起源归结为社会，就会剥夺范畴的整个思辨价值。这是因为，人们始终把社会看成是非自然的事物；继而认定表达社会的表现并没有表达自然。这个结论和它的假设一样，都没有多少价值可言。

［24］   因此，我们可以合理地把范畴比作工具；就其本身而言，工具就是累积而成的物质资本。在工具、范畴和制度三个观念之间，存在着紧密的联系。