中國古代的土地所有制與共同體

李　錫　厚

内容提要：本文根據馬克思的所有制學説，探討了應當如何評價侯外廬先生土地制度史研究的問題，論證了血緣共同體是中國古代土地所有制的前提和基礎，並指出蘇聯理論界否認資本主義以前的私有制與資本主義私有制的本質區别的理論觀點，與馬克思的所有制學説絶不相容。我國學術界由於不能區分上述兩種私有制，致使土地所有制性質的研究難以取得進展。日本學者谷川道雄的共同體理論，雖然受到馬克思共同體理論的“啓發”，但與之並無共同之處。此外，本文還討論了亞細亞所有制形式與中國封建所有制的關係問題。

關鍵詞：所有制 自由私有權 共同體

關於中國古代土地所有制性質的問題，史學界一直争論不休，莫衷一是。學者們重構所有制理論的種種嘗試之所以不能獲得廣泛認同，我認爲其關鍵就在於未能區别開資本主義的所有制與資本主義以前的所有制。馬克思和恩格斯都認爲，資本主義以前的所有制，其前提和基礎是自然形成的共同體。在這一重大理論問題上，我們只有走出蘇聯理論界的認識誤區，所有制性質問題的研究才有可能取得突破。

一、勇闖理論禁區的“土地國有”論

1954年侯外廬先生在《歷史研究》創刊號上發表《中國封建社會土地所有制形式的問題》一文，從而開啓了我國歷史學界關於土地制度史廣泛而深入研究的序幕。侯外廬先生最先提出中國封建土地國有制説，他在文章中寫道：

 

中國中古封建是以皇族地主的土地壟斷制爲主要内容，而土地私有權的法律觀念是没有的。這裏所謂法律觀念是指著所有權在法律上的規定，至於法律之外的事實，如由於特權而得的佔有權，是另外一件事。 1

 

我們暫且先將中國中古時期是否没有私有權的法律觀念——因此就只能是土地國有的問題放在後面討論，而首先考察一下這一觀點的提出在理論上有何意義。爲了弄清楚這一問題，則需要先回顧一下當時的歷史背景。

1952年斯大林《蘇聯社會主義經濟問題》一書出版，其中包括兩篇論文和兩篇書信，都是針對蘇聯正在編寫的《政治經濟學》教科書内容所做的指示。兩年後，這部完全體現斯大林理論觀點的教科書正式出版，翌年——1955年中文版也在中國出版發行。侯外廬先生上述文章一開頭就引述了斯大林《蘇聯社會主義經濟問題》一書關於所有制具有“決定性作用”的論述，表明當時關於“中國封建土地所有制性質”的討論其實是與斯大林經濟學理論的廣泛傳播有關。侯外廬文章面世時，雖然《政治經濟學》教科書中文版尚未正式發行，但書中對於資本主義私有制與資本主義以前的私有制——這兩種私有制的性質不加區别的理論闡述，斯大林早在1938年9月發表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中就已經表達了同樣的觀點。該文認爲，在奴隸制度下，“生産資料和産品的公有制也没有了。代替它的是私有制。這裏，奴隸主是第一個和基本的十足的私有者”；在封建制度下，生産關係的基礎是封建主佔有生産資料和不完全地佔有生産工作者——農奴，“私有制在這裏得到進一步的發展”。 2

什麽是“基本的十足的私有者”，應當如何理解私有制“進一步的發展”呢？學術界通常引用馬克思在《資本論》第三卷第六篇《超額利潤轉化爲地租》第三十七章《導論》中的一段話來論證什麽是所有權：“土地所有權的前提是，一些人壟斷一定量的土地，把它作爲排斥其他一切人的、只服從自己個人意志的領域。”有人認爲“這個定義，不論是對個體經營的小土地所有者或是佔有地租的大土地所有者，也不論是對近代的土地所有者或是對封建主義時期的土地所有者説來，都是同樣適用的”。持這種觀點的學者還引用《史學譯叢》1955年第6期第61頁上蘇聯學者斯卡兹金的一段話：“因爲壟斷地佔有地球上某一部分的土地，是資本主義以及通過各種形式來剥削群衆的一切生産方式的歷史前提和永恆的基礎，所以在這方面封建所有制與資産階級所有制絲毫没有區别。”我國學術界也曾有人贊同這種結論，認爲“這是完全正確的”。 3

然而我們緊接著上引《資本論》那段話繼續讀下去，就會發現原來馬克思所説的土地所有權的前提是“一些人壟斷一定量的土地，把它作爲排斥其他一切人的、只服從自己個人意志的領域”，其實只適用於資本主義生産，而斯卡兹金正是用斯大林的理論觀點曲解《資本論》。馬克思是這樣説的：

 

土地所有權的前提是，一些人壟斷一定量的土地，把它作爲排斥其他一切人的、只服從自己個人意志的領域。在這個前提下，問題就在於説明這種壟斷在資本主義生産基礎上的經濟價值，即這種壟斷在資本主義生産基礎上的實現。用這些人利用或濫用一定量土地的法律權力來説明，是什麽問題也解決不了的。這種權力的利用，完全取決於不以他們的意志爲轉移的經濟條件。法律觀念本身只是説明，土地所有者可以像每個商品所有者處理自己的商品一樣去處理土地；並且，這種觀念，這種關於土地自由私有權的法律觀念，在古代世界，只是在有機的社會秩序解體的時期才出現；在現代世界，只是隨著資本主義生産的發展才出現。在亞洲，這種觀念只是在某些地方由歐洲人輸入的。 4

 

“土地自由私有權的法律觀念”就是前面所説的“一些人壟斷一定量的土地，把它作爲排斥其他一切人的、只服從自己個人意志的領域”的觀念。要實現這種法律觀念，需要有一定的經濟條件，這種條件在資本主義以前的歷史時期並不具備。也就是説，只有在資本主義生産存在的經濟條件下，這種法律觀念才能實現。“在古代世界，只是在有機的社會秩序解體的時期才出現”，即只有在例如羅馬帝國後期，商品經濟發達、境内擁入大量移民並且擁有大量財富，從而導致天然形成的共同體——血緣共同體解體時才會出現。

“自由私有權”只是一種在特定歷史條件下出現的私有權，是一種確定的社會關係——資本主義的社會關係，然而黑格爾却把它看作是絶對的、亙古不變的東西。爲了論證這種唯心主義歷史觀，他把所有權説成是抽象的“人格”與物的關係。馬克思曾這樣批駁黑格爾：

 

土地的自由私有權，——一種十分現代的産物，——據黑格爾説，不是一種確定的社會關係，而是人作爲人格對於“自然界”的關係，是“人對一切物的絶對佔有權”（黑格爾《法哲學》1840年柏林版第79頁）。……“當我佔有某物時，理智立即推想到，不僅我直接佔有的東西是我的，而且與此有聯繫的東西也是我的。實在法必須作出各種規定，因爲從概念中已不能進一步作出推斷。”（第91頁）這是“概念”的異常天真的自白，並且證明這個概念對土地所有權的實際性質“一竅不通”，因爲這個概念從一開始就錯了，就把一個完全確定的、屬於資産階級社會的、關於土地所有權的法律觀念，看作絶對的東西。 5

 

令人十分不解的是，在馬克思和恩格斯的唯物史觀創立一百多年以後，蘇聯理論家斯卡兹金在所有制問題上的觀點，竟然與黑格爾的觀點一模一樣，他也是把一個完全確定的、屬於資産階級社會的、關於土地所有權的法律觀念，看作絶對的東西，從而表明了他雖然讀了馬克思著作，但是對於土地所有權的實際性質却還是“一竅不通”。

“自由土地私有權”只是資本主義的所有權，我們既不應該刻舟求劍，以它爲標準去鑒别歷史上是否存在私有權，更不應該把歷史上存在過的私有權都視爲與自由私有權爲同一物。在歷史上，只有隨著社會經濟條件的變化而改變其性質的私有者，並没有什麽“基本的十足的私有者”。

私有制自從在人類歷史上出現以來，不是一成不變的，歸結起來可以説到目前爲止存在過兩種性質完全不同的私有制：一種是以天然形成的共同體——血緣共同體爲前提的私有制，它存在於資本主義以前的歷史時期；另一種是以個人爲前提的私有制，它只存在於資本主義時期。

關於資本主義以前的歷史時期土地所有權的前提和基礎，馬克思在《資本主義生産以前的各種形式》中曾做過詳盡論述。當時每個人都把自己看成是土地的佔有者，勞動者與生産資料相脱離的情況還不曾發生。不過，這種“佔有”並不是由個人實現的。那時的人們只有屬於某一共同體，才能佔有土地財産。“就單個的人來説，很清楚，他只是作爲某一人類共同體的天然成員，才把語言看作是自己的。把語言看作單個人的産物，這是荒謬絶倫的。同樣，財産也是如此。” 6因此，天然形成的共同體就成了人們佔有土地財産的前提和基礎。馬克思認爲原始的以共同體爲基礎和前提的所有制形式，有三種：亞細亞的公有制、古代的（羅馬、希臘）私有制以及日耳曼的公有與私有相結合的所有制。“奴隸制、農奴制等等總是派生的形式，而決不是原始的形式，儘管它們是以共同體爲基礎的和以共同體下的勞動爲基礎的那種所有制的必然的和當然的結果。” 7奴隸制時代和封建時代，那時的私有制也同樣是以共同體爲前提和基礎。這裏需要加以解釋的是《馬克思恩格斯全集》第46卷上册第472—473頁上這樣一段話：

 

通過勞動過程而實現的實際佔有是在這樣一些前提下進行的，這些前提本身並不是勞動的産物，而是表現爲勞動的自然的或神授的前提。這種以同一基本關係［即土地公有制］爲基礎的形式，本身可能以十分不同的方式實現出來。例如，跟這種形式完全不矛盾的是，在大多數亞細亞的基本形式中，淩駕於所有這一切小的共同體之上的總合的統一體表現爲更高的所有者或唯一的所有者，實際的公社却只不過表現爲世襲的佔有者。

 

資本主義生産以前的各種形式下，人們的實際佔有都具有同樣的前提，這個前提“不是勞動的産物，而是表現爲勞動的自然的或神授的前提”。“群體”或共同體是人們佔有財産的前提和基礎。“自然形成的部落共同體（血緣、語言、習慣等等的共同性），或者也可以説群體，是人類佔有他們生活的客觀條件和佔有再生産這種生活自身並使之物化的活動（牧人、獵人、農人等的活動）的客觀條件的第一個前提。” 8所謂“這種以同一基本關係爲基礎的形式，本身可能以十分不同的方式實現出來”，也就是馬克思在同一篇著作中所説的那三種所有制形式，即亞細亞的公有制、古代的（羅馬、希臘）私有制以及日耳曼的公有與私有相結合的所有制，這三種形式的基礎都是所謂自然的或神授的前提，即血緣關係。“在古代世界中，一個社會的本地公民常常自以爲是由於血統而結合在一起的；他們反對外來人民主張平等權利，認爲這是對於他們生來固有權利的一種篡奪。早期羅馬共和國在‘憲令’中規定有絶對排斥外國人的原則，在‘市民法’中也有同樣規定。外國人或歸化者在‘國家’利益休戚相關的任何機構中，是不能參與的。他不能享受‘公民法’（Quirita rian law）的利益。” 9亞細亞的和日耳曼的所有制也同樣是維護共同體成員的權益。但是爲什麽又説“這種以同一基本關係［即土地公有制］爲基礎的形式，本身可能以十分不同的方式實現出來”呢？原來方括號中的文字並不是馬克思原稿就有的。方括號注釋是蘇共中央馬克思恩格斯列寧著作研究院在整理文稿時加上的。注釋將公有制這一種所有制説成是其他所有制形式的基礎，與馬克思的原意完全不符，邏輯上也不通。 10在公有制基礎上怎能再建立私有制呢？頭腦被斯大林理論束縛的蘇聯理論家讀不懂馬克思著作，毫不奇怪。

馬克思同時代的英國法學家梅因在馬克思《資本主義生産以前的各種形式》手稿寫成三年後的1861年出版了他的名著《古代法》，他在書中也闡述了與馬克思相同的觀點。他説：

 

“古代法律”幾乎全然不知“個人”。它所關心的不是“個人”而是“家族”，不是單獨的人而是集團。即使到了“國家”的法律成功地透過了它原來無法穿過的親族的小圈子時，它對於“個人”的看法還是和法律學成熟階段的看法顯著地不同的。每一個公民的生命並不認爲以出生到死亡爲限；個人生命只是其祖先生存的一種延續，並在其後裔的生存中又延續下去。 11

 

熟讀馬克思著作，同時又親自接觸近代西方社會並且通曉西方語言的侯外廬先生，十分瞭解什麽是資本主義，也知道絶對没有什麽亙古不變的“私有”。他很清楚，這種觀念與馬克思的理論完全不能相容。繼1954年論土地所有制的文章之後，1959年侯先生又在《新建設》第4期上發表了《封建主義生産關係的普遍原理和中國的封建主義》，這篇文章除了回應一些學者對國有制説提出的質疑，同時在理論觀點上還有更深層的含義，後經修改，作爲《中國思想通史》第二、三、四卷的《序論補》編入該書。文章“結論”部分寫道：

 

區别開封建的所有權、佔有權、使用權的性質，區别開封建的土地所有權和資本主義的自由的土地私有權，規定了封建的所有權的歷史特點，不是白費心思的工作，而是對於我們的歷史研究的深入有關的工作……如果不明確封建的土地所有權的“非運動”的性質，“穩定的壟斷”的性質，基於“婚姻關係”或“榮譽名分”關係的性質，温情脈脈的宗法的性質，那就容易使我們忘記掩蓋在“階級即等級”之下的階級對抗形式……明確了封建的土地所有權及其私有財産的實質，是對於封建制社會的經濟規律以及階級分析提供著理論説服力；而否定其性質，甚至以之和資本主義的自由的土地私有權混同，不能説在理論研究上是嚴肅的。 12

 

把封建土地所有制與資本主義的自由的私有制相混同，不僅僅是中國歷史學界在討論土地所有制過程中暴露出的問題，同時也是蘇聯理論界以及斯大林本人的問題。因此，侯先生在這裏提出的批評，不僅僅是針對中國史學界、理論界在所有制問題上的糊塗觀念，同時也是針對這種理論觀點的來源——蘇聯理論界的。他認爲這種膚淺的、庸俗的觀點在理論研究上是“不嚴肅的”。

按照邏輯順序，本來應當是首先厘清資本主義以前的私有與資本主義的私有在性質上的區别，深入分析什麽是基於“婚姻關係”或“榮譽名分”關係的性質，温情脈脈的宗法的性質，指出蘇聯理論界的錯誤是曲解了馬克思關於資本主義以前的所有制前提和基礎是天然形成的共同體的觀點。應當説侯外廬先生已經把問題擺出來了，但是只差“臨門一腳”。大師的這一腳爲什麽終究没有踢出，完全可以理解，其原因正在於理論上的困惑：他雖然不認可中國古代封建私有如同資本家的私有一樣，但他不能直接説出來——因爲這與斯大林的理論觀點相違背。不吐不快，但欲言又止，於是越過了關鍵的第一步：不是辨析前資本主義私有制與資本主義私有制的本質區别，而是將其觀點納入“所有權”、“佔有權”、“使用權”等一系列概念的辨析中。

1978年以後春回神州大地，侯外廬先生本來有了直截了當地闡明自己理論觀點和學術見解的機會，但他很快就進入了人生的暮年，先是忙於《宋明理學史》等書的寫作，其後則是重病纏身，早已是心有餘而力不足了。記得1979年《中國封建社會史論》出版後，他送給鄧恭三先生一本。恭三先生和我談起這本書時也關切地談到了作者的健康狀況，指著作者的贈書簽名説：“你看，他的手都哆嗦了。”新的歷史時期開始以後，侯外廬先生雖然未能繼續推進他的土地制度史的研究，但他數十年來以歷史學家特有的執著，勇闖理論禁區，爲我們繼續深入揭示中國古代土地所有制的性質所留下的幫助和啓迪，是永遠不會被遺忘的。

二、“國有”、“私有”之争與侯氏“國有論”的合理内核

20世紀50年代開始的中國古代土地所有制性質的討論中，形成兩種截然不同的觀點：一種觀點認爲土地國有制在歷史上一直佔主導地位，另一種觀點則認爲土地私有制是所有制的基本形態。侯外廬先生主張“國有論”的文章發表以後，李埏先生于1956年6月15日撰文《論我國的“封建土地國有制” 》，肯定侯外廬先生“封建的土地國有制曾在我國封建主義時期存在的説法，是很正確的” 13，同時又對其“皇族土地所有制”説提出異議：

 

侯先生把我國的土地國有制名之爲“皇族土地所有制”，在這裏，“國家”、“專制帝王”、“君王”和“皇族”等概念顯然是被等同起來了。而“皇族”是指什麽呢？和我們習慣上瞭解的一樣，是指的一個集團——“皇族地主集團”。從我們的觀點看來，這個集團可以包括君王在内，但不能等於“國家”。它之所以能包括“君王”在内，是因爲君王也具有私有主的性質；其所以不能等於“國家”，是因爲國家是整個“地主階級底馴良的僕人”，國有土地還不是皇帝個人的私産。 14

 

差不多是在李埏先生文章發表的同時，胡如雷先生于1956年9月13日在《光明日報》上發表《試論中國封建社會的土地所有制形式》一文，也針對“皇族土地所有制”問題提出了批評，不同的是胡先生不僅不贊成以“皇族”代替“國家”，而是根本否定“國有制”佔主導地位。該文寫道：

 

我認爲中國封建土地所有制包括國家土地所有制及地主土地所有制，而佔支配地位的却是地主土地所有制。我這裏所以用“國家”代替了“皇族”是因爲：我覺得中國的地主政權是在地主土地所有制基礎之上産生的駕乎整個地主階級之上，同時又代表整個地主階級的政權，皇族只是地主階級中雖然地位很高，但人數很少的一個集團。所謂國家土地所有制也就是地主政權代表了全部地主階級（包括皇族）的土地所有制。 15

胡如雷先生的文章發表後，侯紹莊先生于1957年1月3日在《光明日報》發表《試論我國封建主義時期的自耕農與國家佃農的區别》，提出商榷，認爲“從土地所有權上看來，自耕農在我國漫長的封建社會中曾長期的存在著。它和國家佃農是有區别的” 16。胡如雷先生閲讀此文後，在他的《試論中國封建社會的土地所有制形式》一文編入論文集時，添加“附記”，認爲侯紹莊的意見基本上是正確的，而且“侯紹莊先生肯定自耕農土地的私有性質就更有力地證明了，皇族土地所有制或國家土地所有制在我國歷史上並不佔有支配地位” 17。

在討論中，主張私有制佔主導地位的一方，不贊成教條主義地對待馬克思關於東方没有土地私有制的論述，並且最終突破了斯大林關於只有統治階級、只有封建主才有生産資料（包括土地）所有權的理論觀點的束縛，實事求是地認識歷史上的土地所有制性質問題。

在回應對“國有論”諸多質疑時，侯外廬先生在《封建主義生産關係的普遍原理與中國封建主義》一文中，進一步申明了他的觀點，認爲在中國封建時代，土地權利是一種“品級結構”，君王是主要的土地所有者，官僚、權貴有佔有權，而農民則只有使用權。在這種情況下，“所有權”只不過是一種“法律虚構”。他在文章中這樣寫道：

 

土地所有權的“法律虚構”是馬克思論述前資本主義社會時常用的術語，這裏指的是：在古代，在中世紀，統治者總是企圖借法律的規定，從實際的佔有中描繪出有利於那一時代支配階級的合法佔有或所有權的神聖性。中國封建社會的法定化了的政權、族權、神權、夫權四條繩索也是“愚蠢的所有權底神秘所媒介的方式”或土地權力的法律虚構。 18

 

田昌五先生不同意用“法律虚構”對土地所有權進行簡單化的解釋，他在一篇文章中對於自己所理解的土地佔有的“法律虚構”做了這樣的説明：

 

法律虚構一詞適用於各種土地所有制，包括國家的、集團的和個人的，其意概指對土地的獨佔權和壟斷權。由於土地屬於自然財富，不是人們創造出來的，所以任何對土地的獨佔權和壟斷權以及對這種獨佔權和壟斷權的繼承、轉讓和買賣，都只能是一種虚構，正如土地價格是其虚構的價值表現形式一樣。 19

 

將古代的土地所有權説成是與資本主義所有權一樣的“獨佔權和壟斷權”，本文作者對此實在不敢苟同，理由已見前述。此外，説土地（指耕地）的價值是虚構的，也未必盡然。誠然，在資本主義時代，土地買賣的價格並不是按照土地本身的價值計算的，實際上是按一塊土地年收益若干倍即年租金若干倍計算的。“在英國，土地的購買價格，是按年收益若干倍來計算的，這不過是地租資本化的另一種表現。實際上，這個購買價格不是土地的購買價格，而是土地所提供的地租的購買價格，它是按普通利息率計算的。” 20但是土地——已開墾的耕地並非没有價值。開墾荒地，使其成爲耕地，需要平整土地、施肥、改良土壤和修建灌渠等，所有投入土地上的這一切勞動，最終都轉化爲這塊已經得到開墾的土地的價值。“一塊已耕土地，和一塊具有同樣自然性質的未耕土地相比，有較大的價值。” 21在這裏，勞動同樣創造價值。土地所有權被稱爲“法律虚構”，並不是因爲土地本身没有價值，而是因爲經由法律確定的所有權——這種權利，只有在具備一定的經濟條件時才能實現，否則就是“虚構”的，這與土地的價值與價格的關係無關。

“法律虚構”亦稱“法律幻想”，馬克思和恩格斯在他們合著的《德意志意識形態》一書中對此曾做過這樣的解釋：

 

在所有制關係進一步發展的情況下，必然會造成這樣的現象：某人在法律上可以享有對某物的佔有權，但實際上並没有佔有某物。例如，假定由於競争的緣故，某一塊土地不再提供地租，可是這塊土地的所有者在法律上仍然享有佔有權利以及jus utendi et abutendi〔使用和濫用的權利〕。但是這種權利對他毫無用處：他作爲這塊土地的所有者，如果除此之外没有足够的資本來經營他的土地，就一無所有。 22

 

法律上規定某人可以享有對某物的佔有權，但是這種佔有權的實現，需要以一定的經濟條件爲前提，如果不具備這樣的前提，“佔有權”、所有權都只能是一種法律虚構。

不過，田昌五先生指出“法律虚構”並非只適用於封建土地所有制，則是正確的。説“法律虚構”是馬克思在“論述前資本主義社會時常用的術語”——似乎只是資本主義以前各種社會形態下的土地所有權才是“法律虚構”，顯然不盡符合事實。關於土地佔有的“法律虚構”，馬克思在《資本論》第三卷第三十七章中曾提及，但這一章開頭即指出：“對土地所有權的各種歷史形式的分析，不屬於本書的範圍。我們只是在資本所産生的剩餘價值的一部分歸土地所有者所有的範圍内，研究土地所有權的問題。” 23人所共知，正是在資本主義制度下勞動者的剩餘勞動才轉化成被資本家秘密佔有的剩餘價值。這就是説，《資本論》這一章所研究的正是資本主義制度下的土地所有權。因此，這裏所説的“法律虚構”也正是針對資本主義制度下的土地所有權説的，並不是專門針對古代和中世紀時期的。

關於土地佔有的“法律虚構”，馬克思還在論及研究地租“有三個妨礙我們進行分析的主要錯誤”時論述過。他所指出的這方面的第一個錯誤就是人們容易“把適應於社會生産過程不同發展階段的不同地租形式混同起來”：

 

不論地租有什麽獨特的形式，它的一切類型有一個共同點：地租的佔有是土地所有權藉以實現的經濟形式，而地租又是以土地所有權，以某些個人對某些地塊的所有權爲前提……不同地租形式的這種共同性——地租是土地所有權在經濟上的實現，即不同的人藉以獨佔一定部分土地的法律虚構在經濟上的實現，——使人們忽略了其中的區别。 24

 

在這裏，馬克思是把土地所有權與“不同的人藉以獨佔一定部分土地的法律虚構”相等同的。簡單地説，土地佔有的“法律虚構”就是指土地所有權，它是土地所有權的另一種表述方式。同時馬克思還提醒人們不要因爲各種地租形式有這種共同點就忽視了各種不同性質的土地私有制之間的區别。這裏還應順便説一説：只有所有權才是“法律虚構”，因爲它的實現需要有一定的經濟前提；至於政權、族權、神權和夫權這四條繩索，雖然也是封建經濟基礎之上的上層建築，但是並不像所有權那樣，直接以一定的經濟條件爲前提。因此，這些權力，似乎並不是屬於“法律虚構”。

侯外廬先生的土地國有論在理論上和史實根據上的確都有不盡令人信服的地方，但是，對“國有論”提出質疑的一方，也曾陷入理論的誤區，即如前所述，這種質疑，往往是將資本主義私有制當作亙古不變的私有制，並以此當作衡量歷史上的所有制關係是不是“私有”的標準。除此之外，對侯氏國有論的質疑，還包含著誤解——將其簡單化、絶對化。侯外廬先生在《中國封建社會土地所有制形式的問題》一文中説：

 

這種主要的土地所有制形式（“皇族所有制”——徵引者注），是和許多領主佔有制以及一定的私有制並存的，首先是所謂豪强地主（即《史記》、《漢書》所謂豪傑武斷于鄉曲）的“佔有權”，其次是農民當做自己土地的“使用權”，甚至有一定的土地買賣權。 25

 

與國有制並存的還有“一定的私有制”，先生的這一觀點，許多對“國有論”持反對立場的學者，多半有意或無意地予以忽略。此外，這篇文章“中國中古封建是以皇族地主的土地壟斷制爲主要内容，而土地私有權的法律觀念是没有的”，收入《侯外廬史學論文選集》（上）時，“土地私有權的法律觀念是没有的”已改爲“土地所有權的法律觀念是比較缺乏的”（這一點，本文前面引用這段話時已經出注）。“比較缺乏的”顯然不像“没有的”那樣絶對化。這都説明，侯外廬先生晚年更是在遣詞用字上注意儘量避免引起誤解，誤以爲他主張的“國有論”即是乾脆不承認中國古代存在著私有土地。

此外，更應予以重視的則是侯氏“國有論”的“合理内核”，那就是它提出了要區分開資本主義與資本主義以前的兩種私有制、特别是第一次從基礎上區别了這兩種所有制的不同性質。正是在這一問題上，“私有論”者——甚至還有其他“國有論”者，誤解了侯外廬先生的觀點。例如他們都不願深入瞭解在“品級結構”中“皇族地主集團”與整個地主階級的關係，以及皇帝與皇族的關係。在侯外廬先生看來，單獨一個人不能有財産，皇帝也不例外。包括皇帝家庭在内，皇族集團中的每一個家庭擁有土地財産的前提和基礎，就是他們隸屬的皇族集團這個血緣共同體；地主和農民的家庭擁有土地財産也同樣要以他們各自隸屬的血緣共同體作爲前提和基礎。侯外廬先生説：

 

農村公社的組織是封建的土地國有制的物質條件，最高所有者君主正是全國宗主的大宗主，大家長。地租的剥削方式也是通過農村公社的組織（鄉社），特别由於軍事組織的影響，更在農村公社的户口制之上，强加了這一土地所有制的作用，更易使農民成爲國家農奴，最突出的例子是軍屯之下的“軍户”這一農奴身分的階級。 26

 

侯外廬先生這裏講的是國有制、“皇族所有制”，但是公社——共同體不僅是“皇族所有制”的基礎，也是整個資本主義以前時期人們擁有一切土地財産的前提和基礎。馬克思指出：“在這兩種形式（自由的小土地所有，以及以東方公社爲基礎的公共土地所有制）中，勞動者把自己勞動的客觀條件看作自己的財産。” 27那時，勞動者與土地還不曾分離，天然形成的共同體即是他們佔有土地財産的前提和基礎。中國古代，小土地所有制一直存在著——雖然説不上“自由”，同時以公社——共同體爲基礎的公共土地所有制也是長期存在的，不僅井田制時期如此，實施均田制時期也是如此。即使是在均田制廢止以後，私有田宅的典賣、繼承也還是受到親鄰關係——血緣共同體的制約。

農村居民的共同體具有很强的生命力，原始公社解體以後，它不斷被破壞，同時又不斷重新産生。馬克思針對19世紀俄國的農村公社曾經做過這樣的説明：

 

地球的太古結構或原生結構是由一系列不同時期的沉積組成的。古代社會形態也是這樣，表現爲一系列不同的、標誌著依次更迭的時代的階段。俄國農村公社屬於這一鏈條中最新的類型。在這種公社裏面，農民已經根據私人所有權佔有了他所居住的房屋和作爲房屋附屬物的菜園。 28

 

在中國，這種農村居民共同體也同樣一直是古代農民佔有土地的前提。殷周時期，我國也曾經實行土地公有制。到了春秋戰國之際，土地公有制遭到破壞，原來作爲共同佔有土地的基礎的共同體，伴隨著土地公有制的瓦解而趨於解體，並在與新的所有制關係相適應的條件下重建，個人作爲所有者，仍然必須是某一共同體的成員。在這種情況下，鄰里、鄉黨這類基層行政組織作爲居民共同體，繼續成爲人們佔有土地財産的前提和基礎。侯外廬先生提醒人們注意這樣一類重要史實。這是一個事關研究中國古代土地所有制、揭示其性質的重大理論問題。

三、關於所謂“道德共同體”及“歐洲模式的發展史觀”

20世紀70年代，日本學者谷川道雄先生將“共同體”這一概念應用於中國史研究，在日本學術界産生了廣泛而持久的影響。論及共同體，人們自然會連想起他的名著《中國中世社會與共同體》。這本書所論涉及中國古代經濟、政治、思想文化以至道德、倫理諸領域。據谷川道雄説，戰後日本翻譯出版的馬克思手稿《資本主義生産以前的各種形式》使他“特别感興趣”，“我對共同體論的提倡，其中這部文獻潜在的影響是無法否定的”。 29限於本文主題，這裏不能全面評論谷川先生的大作，僅就其使用的“共同體”概念的内涵與馬克思著作中同一概念的區别，略陳淺見，藉以明確本文作者與谷川先生對“共同體”這一概念的不同理解。

谷川先生視“共同體”研究爲中國史研究最重要的課題，認爲“中國史研究中的未知世界，首當其衝的要算是以各種各樣形態出現的共同體世界了” 30。他的共同體論受到馬克思著作的啓發，是顯而易見的。然而，他使用的“共同體”這一概念的内涵，却與馬克思少有共同之處。

馬克思《資本主義生産以前的各種形式》中論及的共同體，是天然形成的共同體——血緣共同體，以此作爲所有制的前提和基礎，是資本主義以前歷史時期各種生産方式的基本特徵，不論是歐洲古代的、日耳曼的所有制，還是東方世界的亞細亞所有制形式，莫不如此。谷川先生研究西晉—北朝時期“各種各樣”的“共同體”，却唯獨否認當時有天然形成的共同體——血緣共同體的存在。他發現西晉—北朝時期各地的塢壁存在非血緣關係的要素，於是强調這類共同體不是“純粹的血緣集團”。他在書中這樣寫道：

 

西晉末的庾袞集團的“同族及庶姓”（《晉書》卷88“孝友”本傳）成分，以及郗鑒集團的“宗族及鄉曲”（同上卷67本傳）都具有相同的構成。再參之以其他塢集團的例子來看，這些集團在成分構成上，均以統率者的宗族爲核心，然後是同鄉的異姓各家，及遠近投靠而來的民衆和各種隸屬民。也就是説，這不是一種純粹的血緣集團，而是非血緣要素雜多的集團，而且它愈是膨脹，這一傾向特徵就理所當然地愈加明顯。 31

 

谷川先生發現塢壁當中除了“宗族”、“同族”之外，還有“庶姓”和“鄉曲”以及“遠近投靠而來的民衆”，於是就得出結論説“這不是一種純粹的血緣集團，而是非血緣要素雜多的集團”。在這裏，谷川先生其實是把“宗族”或“同族”關係與血緣關係混爲一談了。“宗族”、“同族”是血緣關係，但並非一切血緣關係都構成宗族、同族關係。因爲從原始社會形成氏族的時候起，人類就開始實行族外婚——氏族外婚制。從那時起，“同族”就只是構成血緣關係的一半。在母系時代，同族是排除父系親屬關係的；進入父系時代以後，“同族”則排除了母系。如果説包括了“非同姓”者，即是“非血緣要素雜多的集團”，那麽谷川先生所説的“純粹的血緣集團”，就只能到蒙昧時代早期實行族内婚的原始人群中去發現。“實際否定氏族成員間的任何親屬關係，從而把氏族變爲純粹虚構和幻想的産物，這是只有‘觀念的’、亦即蟄居式的書齋學者才能幹得出來的事情。” 32

晉庾元規云：“臣歷觀庶姓在丗，無黨於朝，無援於時，植根之本，輕也薄也；苟無大瑕，猶或見容。”注曰：“庶姓謂與國無親者，朝無黨援，豈非輕薄也，然且小過或見寬容。” 33“無親”即非親屬關係。父系雖出自同一祖先，但出五服則親盡，亦類同庶姓。南宋樓寅亮，高宗朝上書云：“自太宗傳子之後，至今太祖之後有類庶姓者。今金未悔過，中原未復，乞立太祖後承大統。” 34高宗喜，遂用樓爲察院。宋孝宗爲宋太祖七世孫，與宋高宗早已出五服，已親盡，故有類庶姓。但却不能説孝宗與高宗無血緣關係。至於異姓之間的婚姻關係，同樣不能否認其血緣關係。否則就無法理解在講究親疏有等差的西晉末年艱難時世中，郗鑒爲何對“宗族及鄉曲”之孤老一例予以救助。《晉書》卷六七《郗鑒傳》載：

 

于時所在饑荒，州中之士素有感其恩義者相與資瞻，鑒復分所得，以賉宗族及鄉曲孤老，賴而全濟者甚多，咸相謂曰：“今天子播越，中原無伯，當歸依仁徳，可以後亡。”遂共推鑒爲主，舉千餘家，俱避難于魯之嶧山。

 

所謂“鄉曲”多指當鄉異姓。《史記》卷七〇《張儀列傳》記載陳軫對秦惠王説：

昔子胥忠於其君而天下争以爲臣，曾參孝於其親而天下願以爲子。故賣僕妾不出閭巷而售者，良僕妾也；出婦嫁於鄉曲者，良婦也。

 

陳軫的這番話證明，當鄉之異姓——鄉曲，在一般情況下正是締結婚姻關係的對象。“鄉曲”並非儘是“非血緣要素”。可以算作“非血緣要素”者，只是那些“遠近投靠來的民衆”——如果我們可以將構成民族這一共同體的血緣關係忽略不計的話。

至於因塢壁集團非血緣因素“雜多”，就强調它不是“純粹的血緣集團”，我想谷川先生是忽視了這樣一個基本事實：自原始時代以來，人類歷史上從來就不曾有過“純粹的血緣集團”。美國人類學家亨利·摩爾根發現易洛魁人的氏族成員有“一個奇特的權利就是收養外人爲本氏族的新成員”：

 

從戰争中捉來的俘虜或者被殺死，或者被某個氏族收養。被俘獲的婦女和小孩通常都是得到被收養這種寬大待遇。收養外人不僅賜以氏族成員的權利，而且還賜以本部落的部籍……俘虜被收養之後，往往被分派在家中代替本家在戰争中死亡的人，以便彌補戰死者在親屬關係中原有的缺位。一個人口日益減少的氏族可以通過收養的辦法來補充成員，雖然這種例子比較稀少。從前有一個時期，塞内卡部的鷹氏族人口減到了爲數很少的程度，絶滅之禍眼見就要到來。爲了拯救這個氏族，他們和狼氏族彼此協商同意，把狼氏一部分人以收養方式集體轉移到鷹氏來。 35

 

不僅易洛魁人的氏族相互收養、融合，古代希臘和古代羅馬人的氏族也規定其成員有收養外人爲本氏族成員的權利，美國歷史學家認爲甚至早期的英格蘭移民在遭遇生存危機時，可能也有個别群體被土著吸收。上古時期的華夏先民，也是在不斷吸收蠻、夷、戎、狄成分的過程中而壯大起來的。在南北朝民族遷徙、融合的大背景下，宗族集團吸收“庶姓”、“鄉曲”甚至流民，壯大了防守、劫掠的能力，但其作爲血緣集團的性質並未因此而改變，因爲它的核心始終是宗族血緣關係，而吸收的新成員很快也就與這個血緣集團融爲一體了。

谷川先生由於否認塢壁作爲血緣集團的性質、天然形成的性質，進而就在道德領域和精神領域尋找共同體形成的原因，認爲“這其中各人的道德意識，就成爲了結成共同體的可能性……這是一個由各種非血緣要素組成的集團，僅此一點，我們就能想象出維持集團成員之間强烈的道德自覺是何等的重要” 36。原來所謂當時“維持集團成員之間强烈的道德自覺”，我們只能在谷川先生的引導下想象出來。讀到這裏，我們自然會産生這樣的問題：究竟是先有以宗族集團爲基礎的塢壁共同體，還是先有維持這個共同體所必須的“强烈的道德自覺”？人們對這一問題做出怎樣的回答，完全取決於各不相同的歷史觀。谷川先生在書中還寫道：

 

不以生産所有制關係爲直接媒介的階級關係究竟是怎樣存在的呢？我以爲這其中正包含著能够明確解釋中國史特殊結構的重要線索。爲此近年來我提出了六朝社會的基礎中存在著中世共同體的主張……與財産、權勢的世俗欲望相對，是士大夫的自我抑制精神實現了家族、宗族、鄉黨，以及稱爲士大夫世界的人們的共同體的結合。而從這種精神的對象世界反饋的人格評價即鄉論，又賦予士大夫以社會指導者的資格。 37

 

谷川先生的大作告訴我們有這樣一條“能够明確解釋中國史特殊結構的重要線索”：中國歷史的“特殊結構”就在於存在著一種“不以生産所有制關係爲直接媒介的階級關係”，其證據就是六朝時代的士大夫擺脱了“財産、權勢的世俗欲望”，以其“自我抑制精神實現了家族、宗族、鄉黨，以及稱爲士大夫世界的人們的共同體的結合”。而這種精神之所以能完成“共同體的結合”這一歷史使命，是因爲有鄉論對這種精神的評價，從而使具有這種精神的士大夫被賦予社會指導者的資格。“鄉論”是對士大夫的“人格評價”，在谷川先生看來，這種評價不是來自掌控“鄉論”的士大夫，而是來自“這種精神的對象世界反饋”，即來自因他們的“自我抑制精神”而受惠的普通民衆。果真如此，這倒的確是一個公平、正義得以伸張的和諧社會。遺憾的是這樣一個美妙的歷史境界，只是存在于谷川先生的想象當中。

關於共同體與人們結合爲一體的精神之間的關係，谷川先生明確認定不是先有“共同體”，而是先有能將人們結合爲一體的士大夫作爲共同體的領袖，先有他們的“自我抑制精神”。谷川先生説：

 

所謂村落共同體，多是以土地及生産手段共有或共同利用爲基礎，並由此形成村落爲規律的。然而，在六朝時代這種村落的存在是無法得到强有力的認證的。當時將農村中各家族結合爲一體的力量，來自於那種特定的有實力家族的領導性，以及民衆各家對於這種領導性的信賴之心。在這裏與其説是經濟關係，不如説是精神關係，形成了人與人之間相互結合的更加强有力的紐帶。 38

 

谷川先生所説“村落共同體，多是以土地及生産手段共有或共同利用爲基礎，並由此形成村落爲規律”，其實是因果倒置了。“共同體”是天然形成的，所有制關係是建立在這個基礎之上的，而不是相反。六朝時代公有制的村落共同體的存在得不到“有力的證實”，並不奇怪，這是因爲自戰國——秦漢以來，這種所有制關係就在逐漸解體，但天然形成的血緣共同體却是一直存在著。谷川先生認爲村落共同體既然不是公有制的共同體，便是“道德共同體”，而這種共同體的形成是因爲有六朝貴族“成爲道德共同體的領袖”。如果我們對此還有懷疑，那就應當拋棄“歐洲模式的發展史觀”，而真正瞭解“以儒家理念爲核心的中國獨特的文人官僚社會的實際情況” 39。

谷川道雄所説的“歐洲模式的發展史觀”不是别的，正是馬克思和恩格斯共同創立的唯物史觀，這種歷史觀告訴我們：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。” 40“不以生産所有制關係爲媒介”的階級關係，换一種通俗的説法，就是不以是否佔有生産資料、不以是否擁有多少財産爲根據劃分階級。對於谷川先生的這一理論觀點，當代中國知識界其實並不陌生，因爲我國在消滅了生産資料私有制以後，曾有一大批人僅僅因爲他們頭腦中比勞動群衆多了一點知識，就被“四人幫”戴上“資産階級知識份子”的“高帽子”，不同的是六朝士大夫雖然擁有大地産，但谷川先生却認爲可以忽略不計；他們高高在上，錦衣玉食，却仍然不失爲“道德”楷模和不食人間煙火的精神貴族。

谷川道雄先生還將自己的“共同體理論”納入中國古代史的分期法。他説：

 

上古周代宗法的宗族結合，是憑藉嚴密的宗子制運作的，所以社會組織與血緣組織是完全一致的。那時，祭祖成爲一切的中心是理所當然的。從這一意義上説，當時宗族得以結合的契機，如果説在於對神靈的歸依，應該是不錯的吧。另一方面，近世的宗族制……是通過宗族内部制定的制度，來保證其團結的産物。六朝的宗族則與上古及近世都有所不同，成爲宗族結合中心的，是一族中卓越的家的指導性，特别是可以作爲一家之長的，基於道德心的指導性。也就是説，以家爲背景的個人人格，成爲了宗族結合的關節點。如此看來，上古的神靈、中世的人格、近世的制度構成了各自的時代特色。 41

 

不能不指出的是，谷川道雄單純在精神領域探索共同體的變化，尋找歷史發展的終極原因，是不能令人信服的。上古時期人們爲了維護當時的血緣組織和社會制度創造了神靈、六朝時期的社會現實造就了士大夫的人格，同樣，是宋元以來的宗族共同體造就了這個共同體的族譜、家規等制度，神靈、人格和制度都屬於社會意識，都是由社會存在決定的，而不是相反。因此，我們只能從共同體與所有制的相互聯繫中探索其發生變化的根本原因。

關於共同體與所有制的關係，我國學術界具有代表性的觀點認爲：“中國封建社會時期土地關係的變化是制約宗法宗族制發展變化的根源。” 42如果單説宗族，作爲血緣共同體顯然是先於封建社會而存在，而且在20世紀50—60年代歷經土地改革、合作化和公社化運動，封建所有制已被徹底摧毁，但宗族關係和宗族觀念在我國某些地方的農村社會中，却仍然頑强地存在著。這樣的現實情況就足以使我們有理由對於“封建社會時期土地關係的變化是制約宗法宗族制發展變化的根源”的觀點發生懷疑。人民網2006年7月4日發表李民昌文章《農村宗族勢力與農村基層組織建設》，該文寫道：

 

隨著社會主義市場經濟的不斷發展和農村社會結構的深刻變動，我國農村曾經衰微的宗族勢力，近年來重新抬頭，並有蔓延之勢。在宗族勢力强大、經濟不發達的農村地區，基層組織往往受到宗族勢力的把持和脅迫。農村宗族勢力使農村許多矛盾和問題難以得到公正、公平、合理解決，嚴重削弱了農村基層組織的合法地位和管理能力，損害了農村基層政權建設。

 

經濟不發達的農村地區，宗族勢力會强大起來，因爲所有制關係雖然經歷了翻天覆地的變革，但是建立在落後生産力基礎上的自給自足的自然經濟並没有根本變化，因此依附於宗族共同體的傳統也没有改變。社會主義市場經濟的發展不但不是造成宗族勢力重新抬頭的原因，而且可以説只有發展市場經濟，才能在商品交换中造就具有獨立人格的個人，才能從根本上瓦解宗族共同體和宗族勢力。“人的孤立化，只是歷史過程的結果……交换本身就是造成這種孤立化的一種主要手段。它使群的存在成爲不必要，並使之解體。” 43

四、所谓“亞細亞生産方式”的“普遍性”與“原始性”

馬克思《政治經濟學批判·序言》説：“大體説來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資産階級的生産方式可以看作是社會經濟形態演進的幾個時代。” 44學術界曾普遍認爲，這就是馬克思關於社會經濟形態演進的幾個時代的最初論述，其實這裏包含著誤解。應當説，造成這種誤解，是有客觀歷史原因的。《政治經濟學批判·序言》是馬克思1859年1月間在倫敦寫成的，同年，該書在柏林出版。但是在此之前，1857年10月至1858年5月，馬克思寫了一部内容豐富的經濟學手稿，這部手稿也就是後來出版的政治經濟學巨著《資本論》和《政治經濟學批判》的草稿。在這部手稿中，有一篇題爲《資本主義生産以前的各種形式》的著作 45，其中對資本主義生産以前的各種所有制形式做了詳細論述。但是，這一事實長期以來不爲人所知。因爲馬克思的這部經濟學手稿在他生前一直没有發表，直至1939年和1941年，才用原文——德文先後分兩册在莫斯科出版，書名爲《政治經濟學批判大綱（草稿）》。郭沫若先生1928年寫成的《詩書時代的社會變革與其思想上之反映》一文，在引述了本文這一節開頭所引用的《序言》那段話之後説：

 

他這兒所説的“亞細亞的”，是指古代的原始公社社會，“古典的”是指希臘羅馬的奴隸制，“封建的”是指歐洲中世紀經濟上的行幫制，政治表現上的封建諸侯，“近世資産階級的”那不用説就是現在的資本制度了。這樣的進化的階段在中國的歷史上也是很正確的存在著的。 46

 

在這裏，郭老根據《政治經濟學批判·序言》中那段話，已經得出了這樣兩點結論：第一，馬克思這裏所説的“亞細亞的、古代的、封建的和現代資産階級的生産方式”是依次演進的幾個時代；第二，由於“古代的”是在“亞細亞的”之後，而且又知道“古代的生産方式”是奴隸制，所以在它之前的“亞細亞生産方式”必然是指“古代的原始社會”。郭老在寫《中國古代社會研究》一書時，馬克思1857—1858年的經濟學手稿尚未發表，所以他和當時許多外國學者一樣，認爲《政治經濟學批判·序言》中的那段話最先提出了亞細亞生産方式問題。

馬克思《資本主義生産以前的各種形式》出版以後，早已爲中國學術界所知，20世紀50年代以來，且已有多種中文譯本 47，書中較爲詳盡地闡述了亞細亞所有制形式——構成這一生産方式重要方面的問題，在這種情況下，應當説，馬克思並不是在《政治經濟學批判·序言》中最先提出“亞細亞生産方式”問題，這已是不辯自明了。但是令人不解的是直至近年，好些論著還在重複關於這一問題幾十年前的舊説。例如1981年出版的《世界上古史綱》下册就仍然這樣寫道：

 

亞細亞生産方式是馬克思於1859年1月在《政治經濟學批判》的《序言》中提出來的。它具有兩個明顯的特點：一是它的原始性，指的是人類社會歷史上最初的一個社會經濟形態，屬於人類歷史的發軔期；一是它的普遍性，即它是全人類歷史發展的必經階段，決不因有“亞細亞的”之名而局限於某一特定地域，諸如亞洲，或者東方，或者歐洲以外的某一地區。這裏的“亞細亞的”決不是什麽地理名稱，而是基於對世界歷史作了概括而加以抽象的一個形容詞，用以泛指一切文明民族在其歷史初期都曾經經歷過的一個階段。這是從《政治經濟學批判》的《序言》直接得來的理解。亞細亞生産方式在這裏是列在“社會經濟形態演進的幾個時代”的第一個時代，而且是在“古代的”生産方式之前。從原文讀來，無論如何不能理解爲古代文明世界奴隸制社會的兩分法，把“亞細亞的”同“古代的”平列起來（所謂“古代東方”和“古典世界”）。馬克思的許多其他有關的著作都證明，上面這種對亞細亞生産方式的理解是正確的，是符合馬克思原著的原意的。 48

 

這裏，首先應當指出，亞細亞生産方式是在《政治經濟學批判·序言》中提出的説法不符合歷史事實。因爲1857—1858年經濟學手稿已經先於《序言》論述了這個問題。馬克思的《政治經濟學批判》其實是一部未完成的著作，這一點，我們只要看看那篇内容幾乎涉及資本主義社會生活一切領域的《政治經濟學批判·導言》就清楚了。現在我們看到的《政治經濟學批判》只是馬克思擬議中的這部巨著第一册的第一分册。而1857—1858年經濟學手稿的發表則告訴我們，馬克思不僅計劃要在《政治經濟學批判》以下的部分中闡述亞細亞生産方式問題，而且關於這個問題的意見，已經寫成了草稿。在手稿已經公開發表並廣泛傳播的情況下，拋開馬克思在手稿中闡明的關於亞細亞形式的基本思想而從《序言》高度概括的論述中“直接”得出“理解”，這無異於不要整部著作而只取序言。

其次，説到“亞細亞生産方式”的“原始性”，説它“指的是人類社會歷史上最初的一個社會經濟形態”，顯然是疏於考證。《共産黨宣言》中説“至今一切社會的歷史都是階級鬥争的歷史”。恩格斯在1888年英文版上爲這句話加了一個注：

 

這是指有文字記載的全部歷史。在1847年，社會的史前史，成文史以前的社會組織，幾乎還没有人知道。後來，哈克斯特豪森發現了俄國的土地公有制，毛勒證明了這種公有制是一切條頓族的歷史起源的社會基礎，而且人們逐漸發現，村社是或者曾經是從印度到愛爾蘭的各地社會的原始形態。最後，摩爾根發現了氏族的真正本質及其對部落的關係，這一卓絶發現把這種原始共産主義社會的内部組織的典型形式揭示出來了。隨著這種原始公社的解體，社會開始分裂爲各個獨特的、終於彼此對立的階級。關於這個解體過程，我曾經試圖在《家庭、私有制和國家的起源》（1886年斯圖加特第２版）中加以探討。 49

 

從上引這段文字，我們可以知道1847年的《共産黨宣言》之所以要説“至今一切社會的歷史都是階級鬥争的歷史”，是因爲社會的史前史、成文史以前的社會組織，在那時幾乎還没有人知道。從那時起，學術研究雖然在進步，但在恩格斯看來，哈克斯特豪森、毛勒以及後來的人們逐漸發現的“村社是或者曾經是從印度到愛爾蘭的各地社會的原始形態”，也只是殘留在中世紀直至近代的歐洲及印度社會中的“原始形態”，至於原始共産主義社會的内部組織的典型形式——原始社會的氏族公社，當時則尚未被發現。

關於文明時代爲什麽會繼續存在以“村社”爲代表的“原始形態”，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中做了這樣的説明：

由於被征服者和征服者差不多處於同一經濟發展階段，從而社會的經濟基礎仍然和從前一樣，所以，氏族制度還能够以改變了的、地區的形式，即以馬爾克制度的形式，繼續存在幾個世紀；甚至在以後的貴族氏族和城市望族的氏族中，甚至在農民的氏族中，例如在迪特馬爾申，還以削弱了的形式復興了一個時期。 50

 

由於征服，原來以血緣共同體爲基礎的形式産生了派生形式——奴隸制和封建制，但氏族制度、馬爾克組織還在這種階級社會中繼續存在，因此，毛勒等人的著作研究的是中世紀直至近代在歐洲各地存在的氏族組織——村社，這些著作並不能證明那時已經知道有“史前史”和原始社會史。毛勒的著作：《馬爾克制度、農户制度、鄉村制度、城市制度和公共政權的歷史概論》是1854年在慕尼黑出版的，1856年在厄蘭根又出版了《德國馬爾克制度史》。此後，直到1871年他又陸續出版了《德國地主家庭、農民家庭和農户制度史》、《德國鄉村制度史》和《德國城市制度史》。這些著作都出版在摩爾根《古代社會》之前。

不僅如此，在摩爾根以前，古代希臘史和古代羅馬史研究也同樣不瞭解史前史。恩格斯説：

 

不僅格羅特，而且尼布爾、蒙森以及先前的其他一切古典古代歷史家，都没有解決氏族問題。不論他們多麽正確地叙述了氏族的許多特徵，但是他們總是把氏族看做家庭集團，因此便不能理解氏族的本性和起源。在氏族制度之下，家庭從來不是，也不可能是一個組織單位，因爲夫與妻必然屬於兩個不同的氏族。氏族整個包括在胞族内，胞族整個包括在部落内；而家庭却是一半包括在丈夫的氏族内，一半包括在妻子的氏族内。 51

 

格羅特《希臘史》有1869年倫敦版（新版）。尼布爾《羅馬史》第一版於1811年在柏林出版。蒙森《羅馬史》，該書第一卷第一版於1854年在萊比錫出版。以上事實都證明了直到19世紀60年代末，古代希臘史和古代羅馬史的研究並不知道曾經經歷過史前史或原始社會的歷史階段。應當指出，馬克思1857—1858年寫成的《資本主義生産以前的各種形式》證明了，當時他也不知道原始時代的氏族組織是怎麽一回事。他説：

在這種土地所有制的第一種形式中，第一個前提首先是自然形成的共同體：家庭和擴大成爲部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚［而組成的部落］，或部落的聯合。 52

 

當時馬克思與其他學者一樣，都認爲部落——共同體是家庭的擴大，並不知道氏族是如何構成的。對此，《馬克思恩格斯全集》第46卷第206號置於全書正文之後的附註做了這樣的解釋：

 

《Stamm》這一術語在1857—1858年手稿的這一部分中譯爲“部落”。這一術語在十九世紀中葉的歷史科學中比現在具有更廣泛的涵義。它表示淵源于同一祖先的人們的總體，包括現在通用的“氏族”（Gens）和“部落”（Stamm）兩個概念。在路·亨·摩爾根的著作《古代社會》（1877）中第一次把這兩個概念區分開來，並下了準確的定義。在傑出的美國民族學家和歷史學家的這部主要著作中，第一次闡明了氏族作爲原始公社制度的主要基層單位的意義。在總結了摩爾根的研究成果的基礎上，恩格斯在他的《家庭、私有制和國家的起源》（1884）這一著作中全面地揭示了“氏族”和“部落”這兩個概念的内容。

 

這一注釋説得很清楚，當馬克思還不知道氏族爲何物的情況下，他怎麽會確認亞細亞生産方式就是原始社會形態、就是“人類歷史的發軔期”呢？

關於原始公社這一“卓絶的發現”，屬於美國著名民族學家路易士·亨利·摩爾根。他的《古代社會，或人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程的研究》1877年由倫敦麥克米倫公司出版。恩格斯是這樣評價摩爾根和他這部著作的：

 

摩爾根的偉大功績，就在於他在主要特點上發現和恢復了我們成文歷史的這種史前的基礎，並且在北美印第安人的血族團體中找到了一把解開古代希臘、羅馬和德意志歷史上那些極爲重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙。但是，他的著作決不是一朝一夕的勞動。他研究自己所得的材料，到完全掌握爲止，前後大約有四十年。然而也正因爲如此，他這本書才成爲今日劃時代的少數著作之一。 53

《古代社會》的出版是“劃時代的”，由於摩爾根“發現和恢復了我們成文歷史的這種史前的基礎，並且在北美印第安人的血族團體中找到了一把解開古代希臘、羅馬和德意志歷史上那些極爲重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙”，歷史學研究才能明確認定在成文史之前，人類曾經經歷了漫長的史前階段——原始共産主義階段。

關於毛勒的研究與摩爾根的偉大發現的區别，恩格斯還曾在《家庭、私有制和國家的起源》中這樣説過：

 

易洛魁人在其中生活了四百餘年、而且直至今日還生活於其中的社會制度，就是如此。我依據摩爾根，詳細地叙述了這種制度，因爲我們在這裏有可能去研究還不知有國家的社會組織。國家是以一種與全體經常有關的成員相脱離的特殊的公共權力爲前提的，所以毛勒憑其正確的直覺，確認德意志的馬爾克制度是一種純粹社會的制度，雖然它以後大部分成了國家的基礎，但在本質上它是和國家不同的。因此，毛勒在他的一切著作中所研究的，是公共權力逐漸從馬爾克、村落、田莊、城市等最初的組織中産生，並與之並行而産生的情形。 54

 

摩爾根發現的易洛魁人氏族——部落組織與毛勒確認的德意志人的馬爾克組織雖然都是自然形成的共同體，都是純粹的社會組織，但是前者是存在於不知有國家的時代，而後者却大部分成了國家的基礎。總之，兩者是分别存在於不同的歷史發展階段上。

近年有人從馬克思致恩格斯的一封信中，又有了新發現。他們説：

 

1868年3月14日，馬克思在看到了毛勒寫的關於馬爾克等等的材料之後，寫信給恩格斯，其中説到，他先前提出的“歐洲各地的亞細亞的或印度的所有制形式都是原始形式” 這個觀點，在毛勒這裏 “再次得到了證實”。有“歐洲各地的”亞細亞所有制或印度所有制。十分清楚，按馬克思的見解，亞細亞生産方式並非亞洲所特有，而是一切文明民族在其歷史初期所共有；它不僅在歐洲的某一地區有過，而且在歐洲各地都曾經有過。55

 

爲了驗證上述理解是否正確，我們有必要將1868年3月14日馬克思致恩格斯的信中相關的一段話引述如下：

 

現在有意思的恰好是，俄國人在一定時期内（在德國起初是每年）重分土地的習慣，在德國有些地方一直保留到十八世紀，甚至十九世紀。我提出的歐洲各地的亞細亞的或印度的所有制形式都是原始形式，這個觀點在這裏（雖然毛勒對此毫無所知）再次得到了證實。這樣，俄國人甚至在這方面要標榜其獨創性的權利也徹底喪失了。他們所保留的，即使在今天也只不過是老早就被他們的鄰居拋棄了的形式。 56

 

要正確解讀馬克思致恩格斯的這封信，關鍵是首先要弄清楚信中所説“我提出的”，是什麽時候、在哪里提出的，以及其具體觀點是怎樣的。關於這個問題，《全集》第32卷編者特意在書信那段話中加了一個附註，提示讀者參閲1859年出版的《政治經濟學批判》中一條注釋：

 

近來流傳著一種可笑的偏見，認爲原始的公社所有制是斯拉夫族特有的形式，甚至只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們在羅馬人、日耳曼人、賽爾特人那裏都可以見到，直到現在我們還能在印度遇到這種形式的一整套圖樣，雖然其中一部分只留下殘跡了。仔細研究一下亞細亞的、尤其是印度的公社所有制形式，就會得到證明，從原始的公社所有制的不同形式中，怎樣産生出它的解體的各種形式。例如，羅馬和日耳曼的私人所有制的各種原型，就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來。 57

 

所謂“我提出的”，正是指馬克思寫那封信的九年以前寫下的這條注釋。這裏並没有提及“歐洲各地的亞細亞的或印度的所有制形式”。那封信是私人通信，並不是準備出版、發表的，而且收信人恩格斯作爲馬克思最親密的戰友，對他的全部研究活動都早已瞭若指掌，通信中或有表達不完善、不清楚之處，但也絶不可能使收信人恩格斯産生誤解。根據那封信的一段話，就得出理解，説這裏的“亞細亞的”“決不是什麽地理名稱”，那麽則還應把印度也算上——在這裏連印度也“決不是什麽地理名稱”。若要使這種理解得以成立，則必須在馬克思和恩格斯其他著作及書信中找到“歐洲各地的亞細亞”的説法。因爲考據學的一條十分重要的原則是：孤證不立。因此陳寅恪先生推崇王國維的“二重證據法”。攻其一點，不及其餘，是得不出正確結論的。

科學研究——特别是社會科學研究的確離不開抽象，但是，我們不能忘記列寧在《黑格爾邏輯學一書摘要》中告誡我們的：

 

思維從具體的東西上升到抽象的東西時，不是離開——如果它是正確的——真理，而是接近真理。物質的抽象，自然規律的抽象，價值的抽象等等，一句話，一切科學的（正確的、鄭重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映自然。從生動的直觀到抽象的思維，並從抽象的思維到實踐，這就是認識真理、認識客觀實在的辯證途徑。 58

 

把“亞細亞”這樣一個地理名稱抽象成“決不是什麽地理名稱，而是……一個形容詞”，以便讓亞細亞在歐羅巴暢通無阻，對於這樣的“抽象”，筆者確實發現不了其“鄭重”究竟體現在哪里。馬克思、恩格斯著作中從來不曾有過這樣的抽象。

研究資本主義生産以前的各種形式，同全部政治經濟學研究一樣，的確也需要運用抽象。馬克思將古代希臘和古代羅馬的全部所有制關係——“原始部落更爲動盪的歷史生活、各種遭遇以及變化的産物” 59，將這一切抽象爲“古代的所有制”。這種所有制雖然同亞細亞的所有制一樣，也要以共同體作爲第一個前提，但在這裏没有高居於一切共同體之上的總和的統一體——專制君主。至於在日耳曼人那裏，則“公社只是在這些個人土地所有者本身的相互關係中存在著……日耳曼的公社本身，一方面，作爲語言、血統等等的共同體，是個人所有者存在的前提；但另一方面，日耳曼的公社事實上只存在於公社爲著公共目的而舉行的實際集會上” 60。最後，對於亞細亞的、古代的和日耳曼的這三種資本主義生産以前的所有制形式，馬克思又進行了抽象，將其都歸入以天然形成的共同體——血緣共同體爲前提和基礎的所有制中。在這裏，馬克思已充分運用了“抽象”這一研究手段，拋開馬克思上述科學的抽象，而以那三種所有制形式中的一種——亞細亞的形式，淩駕于其餘二者之上，則完全破壞了馬克思資本主義生産以前的各種形式研究的科學體系。

認真研讀馬克思的那部手稿，我們可以發現他對亞細亞生産方式的明確定性。手稿指出：

 

在大多數亞細亞的基本形式中，淩駕於所有這一切小的共同體之上的總合的統一體表現爲更高的所有者或唯一的所有者，實際的公社却只不過表現爲世襲的佔有者……因爲這種財産，是由作爲這許多共同體之父的專制君主所體現的統一總體，通過這些單個的公社而賜予他的。因此，剩餘産品（其實，這在立法上被規定爲通過勞動而實際佔有的成果）不言而喻地屬於這個最高的統一體。 61

 

“總合的統一體”既是唯一的所有者，又是專制君主，而剩餘産品不言而喻地也屬於他。這樣的社會形式與公有制的原始共産主義社會當然不屬於同一類型。在人類進入文明時代以前的原始公社，應當説不論何時何地，其性質都是一樣的，都是公有制的、没有階級、没有剥削的原始共産主義社會。在原始公社解體以後直到資本主義産生以前，馬克思則發現有過亞細亞的、古代的和日耳曼的三種所有制形式。雖然後兩種存在於歐洲，前者存在於歐洲以外，不過它們仍有共同之處，即都是以天然形成的共同體爲前提——不論是公有、私有還是公有和私有並存。

五、中國封建所有制的亞細亞特色

天然形成的血緣共同體，在東、西方人類歷史上雖然都長期存在過，但作爲所有制的前提和基礎，其形式和規模却並不是一成不變的。恩格斯在他的遺著《法蘭克時代》中説：

 

最早的公社，我們知道，是包括整個民族的。全部佔有的土地當初都屬於整個民族。以後，彼此之間具有較近親屬關係的一個區的全體居民，成爲他們所移住的地方的佔有者，而民族本身就只有處置餘下來的無主土地的權利了。區的居民又將他們的耕地馬爾克和林地馬爾克讓給各個農村公社（這些農村公社同樣是由近親組成的），同時也把剩餘的土地留給區支配。幹村在從原始村的舊馬爾克中分出土地、成立新的移民村時，情形也是一樣。 62

 

在這裏，恩格斯告訴我們，作爲佔有土地的前提和基礎的農村居民共同體，其規模是在逐漸縮小的：由全民族，進而變成具有較近親屬關係的一個區，再到近親組成的、更小的農村公社，直至再從中分出移民村。中國歷史上的情況正是如此。我們也有過全部的土地都屬於整個民族佔有的時代，大約即是井田制得以普遍推行的時代。耕地是以共同體爲前提和基礎的公有制，而居住園宅則逐漸實現了私有。起源於黄河流域的華夏先民，需要合力治理洪水和防範北方遊牧部落的劫掠，因此很早就實現了各氏族、部落的聯合，並通過征服形成了總合的統一體，形成了有專制君主高居於一切共同體之上的亞細亞類型的國家。專制君主即是“總合的統一體”——國家的代表，同時又擁有土地財産的最高所有權。

亞細亞形式的所有制只是一種基本形式，正如古代形式曾産生派生形式一樣，奴隸制、封建制作爲派生的形式，在世界各地的文明民族中都存在過，東方國家、中國也不例外。一位法國學者説：“就像母系氏族或父系氏族甚或某些類型的經濟體，以十分相同的形式出現於非常不同的社會中一樣，與我們的社會不同的一些社會，會經歷很相似於我們所描述的這個時期的一個階段，這絶非不可能。果真如此，我們就有理由稱處於這一階段的這些社會爲封建社會。”“封建主義並不是‘在世界上只發生一次的事件’。像歐洲一樣，日本也經歷了這一階段，儘管帶有一些必然的、根深蒂固的差别。” 63

我國的封建所有制關係究竟普遍形成於何時雖然是一個尚待深入探討的問題，但秦漢以來的歷代王朝都堅持“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的觀念，這種觀念正是亞細亞形式之下，專制君主擁有最高所有權的觀念。儘管家庭已擁有田宅的私有權，田宅先已在民，但是統治者仍然要行使傳統觀念上的最高所有者的權力，通過法律手續，確認官民的田宅産業都是受自於國家——受自於專制君主。

《漢書·食貨志》記載的受田之制，與西周以來實行的井田制度基本上是一致的，於是有一種意見認爲，那只是描述秦漢以前的制度。其實，這一記載與先秦文獻的記載並不完全一致。不一致之處，正表明秦漢以後的新變化。《漢書·食貨志》云：

 

民受田：上田夫百畝，中田夫二百畝，下田夫三百畝。歲耕種者爲不易上田；休一歲者爲一易中田；休二歲者爲再易下田，三歲更耕之，自爰其處。農民户人己受田 64，其家衆男爲餘夫，亦以口受田如比。士、工、商家受田，五口乃當農夫一人。此謂平土可以爲法者也。若山林、藪澤、原陵、淳鹵之地，各以肥磽多少爲差。有賦有税。税謂公田什一及工、商、衡虞之入也。賦共車馬、甲兵、士徒之役，充實府庫、賜予之用。税給郊、社、宗廟、百神之祀，天子奉養、百官禄食庶事之費。民年二十受田，六十歸田。七十以上，上所養也；十歲以下，上所長也；十一以上，上所强也。

 

以上説的是戰國以來根據農田的優劣，農夫受田的辦法。農夫一人受田百畝，是西周以來的通例。 65如果是受中田二百畝或下田三百畝，就要輪换休耕，即“自爰其處”，即在自己所受耕地範圍之内輪流休耕，而不再“爰土易居”，説明當時耕地已無需如更早時期的共同體成員那樣定期重新分配。“二十受田，六十歸田”，耕地是歸共同體成員終身使用的。

在實行井田制時期，生産勞動在相當程度上是集體進行的。《漢書·食貨志》載：

 

出入相友，守望相助，疾病相救，民是以和睦，而教化齊同，力役生産可得而平也。

 

近年出土的《二年律令·户律》簡三〇五有“居處相察，出入相司”的規定。 66所謂“相司”亦即連坐。“出入相友”與“出入相司”義同，不許個人單獨行動，是爲了相司連坐。

作爲公社成員的庶人，人身自由雖然受到限制，但在法律上，其身份不是奴隸。 67雖然還有“總合的統一體”高居於一切共同體——公社之上，“統一體本身能够表現爲一種淩駕於這許多實際的單個共同體之上的特殊東西，而在這些單個的共同體中，每一個單個的人在事實上失去了財産”，“在東方專制制度下以及那裏從法律上看似乎並不存在財産的情況下，這種部落的或公社的財産事實上是作爲基礎而存在的”。 68這也就是説，東方公社的成員——中國上古時期的庶人，在事實上，他們是以公社成員的身份集體佔有公共財産的，在這一點上，他們完全不同於其自身是主人財産的奴隸。

隨著生産力的提高和人口不斷增加，井田制下原有的受田日漸不能滿足需求，人們在井田之外開闢私田日多。秦漢雖然繼續實行建立在土地公有制之上的受田制度，却是在私有土地業已普遍存在、土地買賣業已盛行的情況下實行的，於是，在受田制度之外，又有名田宅之制，藉以明確田宅産權。法律所規定的各個不同等級之人“名田宅”數額，不是官府給授的標準，而是他們將其所擁有的田宅經登記而取得合法所有權的最高限額。登記在册的農户，要依次等待受田宅，就説明一般情況下不可能按照一夫百畝的標準足額受田。

受田之制不廢，故作爲受田前提和基礎的居民共同體也一如既往，仍然存在著，而且通過户籍制度得以强化。《秦律雜抄》規定：“游士在，亡符，居縣貲一甲；卒歲，責之。有爲故秦人出，削籍，上造以上爲鬼薪，公士以下刑爲城旦。”（游士居留而無憑證，所在的縣罰一甲；居留滿一年者，應加誅責。有幫助秦人出境，或除去名籍的，上造以上罰爲鬼薪，公士以下刑爲城旦。） 69漢初吕后《二年令·户律》載：“自五大夫以下，比地爲伍”簡三〇六。 70 “五大夫”是第九等爵。 71“比地爲伍”即就其居住之地——田宅所在之地，編入鄉、里組織。“五大夫”以下直至庶人，其户籍都隸屬居民共同體。古人聚族而居，故民里作爲居民共同體，其基礎是血緣關係。只有屬於某一“民里”的成員，並在户籍上單獨爲户，才有權依次受田宅。

均田制繼承了秦漢魏晉以來的計口受田的制度，同時承認私有田宅合法，並且從法律上限制大土地所有者無限擴張其産業。國家企圖以此維持擁有足够數量的自耕農，以便由他們承擔租調、科差和兵役。均田制下的村社共同體成員，其私有財産已經超越了中世紀歐洲以及十九世紀俄羅斯農村公社成員的水準。均田制下的農民作爲村社成員，不僅對居住園宅擁有所有權，而且還對一部分耕地——桑田（世業田）有了所有權。農民對於分得的露田，在法律上是没有所有權的。他們對露田只有使用權，身終則要還田，即退還給本人所屬的鄉、里，以便在同一範圍之内重新分授。這就是説，露田的所有權實際上是在鄉、里這類農村居民共同體。因此，在均田制推行的地區，就形成了公有和私有並存的局面。

不過，在均田制下，不論是私田還是公田，其所有權還不具有與動産所有權同等的權利。這一點反映在法律上就是土地財産與其他動産不能受到同等的保護。例如《唐律疏議》卷一三《户婚律》規定：“諸盜耕公私田者，一畝以下笞三十，五畝加一等，過杖一百，十畝加一等，罪止徒一年半。”《疏議》云：“田地不可移徙，所以不同真盜。”同卷還規定：“諸妄認公私田，若盜貿賣者，一畝以下笞五十，五畝加一等，過杖一百，十畝加一等，罪止徒二年。”《疏議》云：“地既不離常處，理與財物有殊，故不計贓爲罪，亦無除、免、倍贓之例。”在這裏，作爲不動産的土地，與其他財物、動産，是嚴格加以區别的。耕地作爲私有財産，與動産、與園宅不同，它的主人還脱離不了共同體的“臍帶”。人們只有屬於某種共同體，才能佔有土地財産。耕地的所有權在一定程度上是由共同體成員共有的。

同一鄉、里的居民依田令都享有在本鄉、本里境内受田的權利，因此，他們事實上就成了土地財産的共同擁有者。這種情況隨著土地買賣的盛行和土地兼併的發展，受田事實上成爲不可能，因此居民共同擁有部分耕地的地緣性質的共同體事實上也就不存在了，代之而起的是唐末五代以後以宗族共同體爲基礎的私有田宅。

均田制度事實上已廢止以後的鄰里、鄉黨組織雖仍然存在，但已經不再具有授田、還田的功能，不再是作爲所有制基礎的共同體了，而變成單純的行政組織。但是，個體家庭作爲私有者，仍然不能脱離共同體的臍帶，於是更加縮小了規模的宗族共同體——親鄰就成了新的歷史時期私有制的前提和基礎。土地典賣、繼承都要受到宗族共同體的制約。唐中期以後，宗族——親鄰取代鄰里、鄉黨這類地緣組織成爲私有制的前提和基礎，標誌著中古時期的歷史已經進入了一個新階段。 72

明清時期，情況又有了新變化。《大明律》卷五《典買田宅》載：

 

凡典買田宅不税契者，笞五十，仍追田宅價錢一半入官；不過割者，一畝至五畝笞四十，每五畝加一等，罪止杖一百，其田入官。若將已典賣與人田宅朦朧重復典賣者，以所得價錢計贓准竊盜論，免刺追價還主，田宅從原典買主爲業。若重復典買之人及牙保知情者，與犯人同罪，追價入官；不知者，不坐。 73

 

明律的規定與宋元時期的法律規定明顯有别：宋元法律規定典賣田宅要事先征得親鄰同意——親鄰不要，方得與他人交易。明清法律，主要是規定在買得田宅之後要税契、過割。對於賣主，只是要求不得重復典賣。

我們從現存的土地買賣文書内容和形式的變化中即可以發現，宗族共同體、親鄰關係對土地買賣的干預和制約正在被排除，自由的土地所有權正在逐步確立。宋元時期，買賣土地需經親鄰批退，而正統四年（公元1439年）《徽州李進興賣墓林地契》 74，弘治十五年（公元1502年）《徽州府江宗漢賣山田契》 75，以上兩件明代的土地買賣契約文書，均未涉及賣方親鄰意向。前件只有賣主及中人簽押，後件多一“奉書男”即賣主之子簽押。出賣人在有的契約文書上又書“立契人”。這都表明田主出賣産業，已可享有充分處置權。

清代山西襄汾丁村的賣地契約，形式和内容與前兩件徽州文書基本相同，如乾隆二十九年（公元1764年）《侯懷瑜賣地契》稱：“立賣地契人侯懷瑜，因爲使用不便，今將自己村東祖遺坡地一段……立契賣與本里甲丁世新名下永遠爲業，同中作時值價銀陸拾伍兩捌錢貳分半，本日銀業兩清，並無短欠。日後如有一切違礙，賣主一面承當。”其下由“立賣地契人”及三位“中人”簽押。 76與此相類者，還見於河北滄州的清代契約文書。 77但閩北地區，清代賣地契約，仍有寫明“先盡問親房伯叔兄弟等各不願就”及“與親房伯叔兄弟侄人等各無相干”字樣 78，説明偏遠地區，土地買賣仍遵循宋元舊規，須先問親鄰。但總的看來，明清以來，親鄰權利對土地買賣的制約已明顯開始瓦解。不過，明清時期開始確立的自由的土地私有權，並没有導致勞動者與土地財産的分離，没有導致農民脱離土地而成爲自由的勞動者，也就是説，封建所有制的性質依舊。

 

收稿日期：2015年5月

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