一·二　郭象对庄子之道之消解

首先，郭象消解了庄子所宣称的作为万物的创造者和支配者的道。他断定根本不存在创造和支配一切事物者，因为如果存在着这样的东西，那么它必然或者是至无，或者是某一个特定的事物。但是，至无显然不可能拥有创造和支配任何事物的能力，而任何特定的事物又不可能创造和支配万物万形。因此，无论如何都不可能存在创造和支配一切事物的道。在这种意义上，庄子所谓的道只能是至无。

 

世或谓……形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。（《齐物论》“恶识所以然！恶识所以不然”注，第105页3）

无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。（《齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”注，第51页）

此故是无不能生有、有不能为生之意也。（《庚桑楚》“出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣”注，第718页）

无也，岂能生神哉？不神鬼帝……不生天地。（《大宗师》“夫道……神鬼神帝，生天生地”注，第226页）

此所以明有之不能为有……耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎！一无有则遂无矣。（《庚桑楚》“有……必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是”注，第706页）

道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。（《大宗师》“狶韦氏得之，以挈天地；……而比于列星”注，第229页）

知道者，知其无能也；无能也，则何能生我？（《秋水》“知道者必达于理”注，第522页）

言至道之无功，无功乃足称道也。（《知北游》“万物皆往资焉而不匮，此其道与”注，第656页）

物物者，竟无物也。（《知北游》“不际之际，际之不际者也”注，第664页）

……形形者竟无物也。有道名而竟无物，故名之不能当也。4 （《知北游》“知形形之不形乎！道不当名”注，第667页）

……至道者乃至无也。（《知北游》“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”注，第673页）

 

郭象不仅认为无不能凭空创造任何具体事物，而且认为任何具体事物也不可能完全化为乌有。在这种意义上，郭象甚至于说任何事物均是亘古长存的。当然，他并不否认一个特定的事物的特定的形态是有成毁生灭的。

 

非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以〔夫〕有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》“无古无今，无始无终”注，第671页）

夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也。（《田子方》“吾一受其成形，而不化以待尽”注，第627页）

 

如果道是至无，不可能拥有创造万物之功，那么庄子为什么总是对之申说不已呢？对这个问题，郭象的回答是这样的：庄子之所以一再地谈到道或无，是为了让人们明白生物者无物而物自生、自有的道理。

 

窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。（《在宥》“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”注，第348页）

然庄子之所以屡称无于初者，何哉？……夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得5，斯可谓德也。（《天地》“一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德”注，第383页）

 

在一些注解之中，郭象甚至于干脆将道等同于物之自生、自有、自得、自因等等，泛而言之，即物之自然或自尔。6 由此，便有了“自然之道”这样的说法。

 

夫达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳7 ，故谓之道也。（《齐物论》“因是已。已而不知其然，谓之道”注，第71页）

类聚群分，自然之道。（《德充符》“有人之形，故群于人”注，第201页）

天者，自然也。自然既明，则物得其道也。（《天道》“是故古之明大道者，先明天而道德次之”注，第423−24页）

道在自然，非可言致者也。（《知北游》“道不可致”注，第646页）

明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。（《知北游》“而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎”注，第666页）

 

从上文我们看到，庄子不仅认为道生万物，而且认为道遍在于万物之中。郭象否认造物主和支配者意义上的道的存在，认为道即至无。在道即至无的意义上，郭象是认可道的遍在性的：道无所不在，而所在皆无。

 

道焉不在！言何隐蔽而有真伪，是非之名纷然而起？（《齐物论》“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非”注，第63页）

皆存。（《齐物论》“道恶乎往而不存”注，第63页）

冥然无不在也。（《齐物论》“夫道未始有封”注，第81页）

道无封，故万物得恣其分域。（《齐物论》“为是而有畛也”注，第81页）

言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。且上下无不格者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表里名也；与化俱移者，不得言久也；终始常无者，不可谓老也。（《大宗师》“夫道……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”注，第226页）

举其标质，言无所不在，而方复怪此，斯不及质也。（《知北游》“夫子之问也，固不及质”注，第661页）

今问道之所在，而每况之于下贱，则明道之不逃于物也必矣。（《知北游》“正获之问于监市履狶也，每下愈况”注，第661页）

若必谓无8 之逃物，则道不周矣，道而不周，则未足以为道。（《知北游》“汝唯莫必，无乎逃物”注，第662页）

明道不逃物。（《知北游》“至道若是，大言亦然”注，第662页）

道无所不在，而云土块乃不失道，所以为不知。（《天下》“彭蒙、田骈、慎到不知道”注，第958页）

 

关于道之遍在性，郭象当然还可以给出另一种更为可取的解释：道即自然，而物皆自然，所以道遍在于万物之中。

任其自然而已。物皆自然，故至一也。（《缮性》“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一”注，第490页）

【人与天】9 皆自然。（《山木》“人与天一也”注，第611页）

夫春秋生〔成〕，皆得自然之道，故不为也。（《庚桑楚》“夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣”注，第680页）

道也。（《徐无鬼》“大一通之”注，第767页）

夫无有何所能建？建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶！（《天下》“建之以常无有，主之以太一”注，第959页）

 

我们看到，庄子的道最终说来是至一，即不包含任何区别的世界的本然状态。在上面引述的相关注解中，郭象是从两种不同的意义来理解庄子所说的至一状态的：万物尽管从数上说是彼此有别的，但是在自得其生、自然而然这点上是一样的；未有物理之形的万有之初。

人们常常认为天生万物（“人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之”［《大宗师》“彼特以天为父，而身犹爱之”注，第220页］）。郭象认为根本不存在这种造物者意义上的天。在他的思想体系中，天被赋予了三种意义：其一是指物质之天；其二是指万物之总和；其三是指自然。物质之天显然不能创造其他事物。万物之总和意义上的天也无法创造出任何一个事物。10 实际上，任何事物均是自然而然地生成的。仅仅是在这种意义上，我们可以说万物是天生的。

 

天地者，万物之总名也。（《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”注，第21页）

我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫適为天11 ，谁主役物乎？（《齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”注，第51页）

万物……聚而共成乎天。（《齐物论》“恶识所以然！恶识所以不然”注，第106页）

天者，自然之谓也。（《大宗师》“知天之所为者，天而生也”注，第205页）

不为万物而万物自生者，天地也；不为百行而百行自成者，圣人也。（《刻意》“此天地之道，圣人之德也”注，第479页）

凡所谓天，皆明不为而自然。（《山木》“人与天一也”注，第614页）

天门者，万物之都名也。（《庚桑楚》“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门”注，第705页）

 

作为万物之总和的天当然可以被称为“大全”。冯友兰认为，郭象实际上把庄子的道解释成这样的大全了，进而将其解释成无事物——什么都不是、什么都没有。而且，他认为庄子的道只能这样来解释；不然，我们就错失了“庄之所以为庄者”12 。他所引用的相关文本如下：

 

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非……道隐于小成，言隐于荣华。（《齐物论》，第62页）

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（《齐物论》，第72页）

夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手13 ，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。（前一引文郭象注，第74页）

 

关于上述文本，冯友兰评论道：

 

这就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。照郭象的说法，作乐是要实现声音（“彰声”）；可是因为实现声音，所以有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。

照郭象所解释的，声音的“全”就是一切的声音，可是他所说的一切声音实际上是无声音，因为，照他说，一有声音，它就是偏而不全了。照同样的逻辑，“道”是一切事物的“全”，可是这个“全”就是无事物，因为一有事物，它就是偏而不全了。14

 

冯友兰对于庄子和郭象文本的解读均不无问题。我们先来分析一下庄子的文本。为了更好地理解“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非……道隐于小成，言隐于荣华”这段话，有必要参考下面一段话：

 

古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。（《缮性》，第494页）

 

在此，“小识”意指由世俗之人的成心或分别之心而来的知识（即通常所说的知识），“小行”意指以这样的知识为基础的行为，“小成”意指这样的行为的结果。按照成玄英的解释，所谓“荣华”是指“浮辩之辞，华美之言也”。我们可以进一步将其理解为表达“小识”的言论，进而可以称其为“小言”。这样的“小言”与表达道的言论即“大言”或“至言”15 形成了鲜明的对照。按照庄子的观点，世俗之人用心用智，争名夺利，其结果只能是离道背德。

为了准确地理解“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”这段话，有必要将其放回其语境之中：

 

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（《齐物论》，第72页）

 

这段话大致可这样来理解：古之人（即人类之初）生活于与道同体的状态，不认为有物我之别，更不会承认彼此、是非、好恶、成亏等等区别；接下来的人们逐渐背离了道，首先是区分开了物我，其次是区分开了彼物与此物，最后区分开了是非、好恶、成亏等等。

“道……亏”意即“道隐”。道之所以亏，是因为是非之彰，而是非之彰，必然伴随着爱恶（所谓“爱之所以成”）。显然，谈论道之亏与爱之成最终还是假定了有成与亏的区分，而这恰恰是庄子要取消的。在他看来，成与亏纯粹是人心的造作，正如昭氏一鼓琴便产生声音的成与亏，而不鼓琴则本没有声音的成与亏一样。16

接下来，我们再来看一下郭象对这两段话的解释。从冯友兰所引用的那段注文，我们难以看出这点：郭象将庄子的道解释成大全了。不过，如下注文似乎是支持冯友兰的观点的：

 

道焉不在！言何隐蔽而有真伪，是非之名纷然而起？……夫小成荣华，自隐于道，而道不可隐。则真伪是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。（《齐物论》“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华”注，第63页）

我认为，即便这段注文也没有为冯友兰的观点提供支持。从前文我们看到，小成与小行、小言、小识等密切地关联在一起，而小识即人们的是非之知；因此，此处所谓“大全”当指与至为（体道之人的行为）、至言（大言）、至知（大知，真知）关联在一起的“大成”。在“大成之人”（语出《山木》，第602页）或“全人”（语出《德充符》、《庚桑楚》等，第198、715页）即体道之人那里，真伪是非等等区别进而小识、小言、小行等均化为乌有了。郭象的这个注文很好地注解了庄子的相关思想，但是他并没有明确地将庄子的道解释成大全。17

显然，在解释庄子和郭象的相关段落时，冯友兰做出了如下错误推理：从“道隐于小成”得出“道即大成（大全）”的结论。实际上，我们至多只能得出这样的结论：道显于大成（大全）。

冯友兰相关解释中的如下断言也是完全不能成立的：“照郭象所解释的，声音的‘全’就是一切的声音，可是他所说的一切声音实际上是无声音，因为，照他说，一有声音，它就是偏而不全了。照同样的逻辑，‘道’是一切事物的‘全’，可是这个‘全’就是无事物，因为一有事物，它就是偏而不全了。”有声音怎么会造成一切声音的偏而不全？18 有事物怎么会造成道或一切事物的偏而不全？一次鼓琴的确不可能将一切声音悉数演奏出来，但是这不会对一切声音本身的全造成任何影响；任何人都不可能一下子拥有、感知进而认识一切事物，但是这不会对一切事物本身的全造成任何影响。即便假定有声音势必会造成一切声音的偏而不全，我们也无法得出一切声音就是无声音的结论；即便假定有事物势必会造成道或一切事物的偏而不全，我们也无法得出道或一切事物的全就是无事物的结论。郭象进而庄子竟然会坚持如此自相矛盾、逻辑上不融贯的看法吗？我认为这绝无可能。庄子的相关思想是这样的：道首先可以看成某种意义上的世界整体（此整体并非简单地等同于冯友兰所说的“大全”或者郭象所说的“天”），但最终说来是世界整体本身，即没有任何区分的世界状态——所谓“至一”。由于这种意义上的道不含任何区分、无形无象无声等等，庄子又常常将其称作“无有”。郭象当然不接受庄子的这种道论，在他看来，世界中的诸种区分是真实无妄的，道或者是至无（即真正意义上的虚无），或者是万物之自然。

我们知道，在庄子那里，“德”也是一个十分重要的概念。庄子将至人所体之道称为“德”。严格说来，只有人才可能拥有这种意义上的德。但是，由于所有事物都是由道产生的并受其支配，所以庄子又在广义上使用“德”一词，用其指为万物所禀有或依循之道。上面我们看到，郭象消解了庄子之道，那么，他是如何处理庄子之德的？从其注文可以看出，郭象将“德”理解成自得，而自得在此意为不知所以得而得。此种意义上的自得构成了郭象意义上的自然（即不知所以然而然）或道之核心内容。

 

夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。（《齐物论》“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎”注，第86页）

都忘宜，故无不任也。都任之而不得者，未之有也；无不得而不和19 者，亦未闻也。故放心于道德之间，荡然无不当，而旷然无不适也。（《德充符》“而游心乎德之和”注，第177页）

事得以成，物得以和，谓之德也。（《德充符》“德者，成和之修也”注，第197页）

无事不成，无物不和，此德之不形也。是以天下乐推而不厌20 。（《德充符》“德不形者，物不能离也”注，第197页）

任其自得，故无伪。（《应帝王》“其德甚真”注，第263页）

善于自得，忘仁而仁。（《骈拇》“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣”注，第299页）

莫能齐于自得。立小异而不止于分。（《在宥》“而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣”注，第343页）

以德为原，无物不得。得者自得，故得而不谢，所以成天也。（《天地》“君原于德而成于天”注，第366页）

夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。（《天地》“物得以生，谓之德”注，第383页）

恒以不为而自得之。（《天地》“性修反德，德至同于初”注，第383页）

和，故无不得；道，故无不理。（《缮性》“夫德，和也；道，理也”注，第488页）

得者，生于失也；物各无失，则得名去也。（《秋水》“至德不得”注，第512页）

若得已而动，则为强动者，所以失也。（《庚桑楚》“动以不得已之谓德”注，第714页）

道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也。言止其分，非至如何！各自得耳，非相同也，而道一也。（《徐无鬼》“故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也”注，第751页）21

唯自然乃德耳。（《徐无鬼》“夫为大不足以为大，而况为德乎”注，第752页）

文者自文，武者自武，非大人所赐也，若由赐而能，则有时而阙矣。岂唯文武，凡性皆然。（《徐无鬼》“文武大人不赐，故德备”注，第800页）

有心于为德，非真德也。夫真德者，忽然自得而不知所以〔得〕也。（《徐无鬼》“贼莫大乎德有心”注，第928页）

 

根据如上注文，有德者首先是指圣人。圣人法自然，无为，在其“治理”之下万物均能自得，因而也能够成为有德者。不过，在具体内涵上圣人之德与常人之德当然有巨大的区别。

按照郭象的用法，自得即得性。因而，德即指得性。

 

不以物离性。（《达生》“合其德”注，第564页）

万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。22