绪论 西方政治思想概述

一、西方政治思想概貌及其发展阶段

从地域或者外延意义上说，西方政治思想主要指西欧和北美的政治思想，因为自远古以来，在这一地域范围内，人们关于政治的思考就一直表现出某种可以识别的一致性与继承性，从而与世界其他地区对政治的理解形成明显区别，并且构成了一个相对完整的思维体系。

至于西方政治思想的具体内容，亦即人们对政治生活各要素的理解和关注，在不同的历史时期则表现出不同的侧重与特点，由此导致政治的概念本身在时间进程中不断变化，而政治思想也表现出不同的面貌。比如在古希腊，政治与作为基本政治单元的城邦即城市国家完全是同一个概念（πολισ）。这意味着此时政治活动不仅尚未从社会生活的整个领域中被明确区分出来，而且作为公民基本的价值追求非常自然地延伸到了社会实践的各个方面。在这种情况下，诸如公与私、国家与社会这些后世西方政治理论的重要范畴也就根本不可能进入人们的思考。就此而言，亚里士多德的《政治学》一书，也可以被理解为“城邦学”，因为它考察了构成一个良好的城邦所需要的几乎所有自然的和社会的基本条件。

古希腊这种“泛政治”的观念到罗马帝国时期发生了一些变化。一个基本的事实是，国家领土范围的明显扩大使古希腊那种全民（实际上是全体公民，不包括占人口绝大多数的奴隶和没有公民权的外邦人）参与政治的体制已经变得根本不可能，当时的社会联系和交往手段也决定了公民个人生活与国家政治活动的疏远——在罗马做出的决定必须经过几个月的时间才能被帝国边远地区的人们所知晓的情况下，完全没有理由要求公民们把政治活动作为其日常生活的核心内容。作为这一重大变化的结果，罗马帝国治下的公民已经完全不可能像古代希腊人一样，通过参与政治活动获得人格的完善。亚里士多德有一句名言：“人是政治的动物。”但在罗马帝国，这样一种对人的本质的理解显然已经不再适用。就此而言，如果说古希腊时期，道德哲学只能作为政治思考的一项主要内容而存在的话，那么在城邦之后，人们就不得不到政治之外寻找安身立命的伦理依据。正因此，斯多葛学派那种崇尚自然的理论才会在罗马帝国早期知识分子当中普遍流行，而罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius Antoninus,121—180）对灵魂完善的关注也才会更胜于对国务的管理。

罗马帝国时期哲学与政治的分离，及其所带来的人们在思想上某种程度的空白（毕竟不能让所有人、尤其是那些没有任何文化和知识的普遍民众依靠哲学生活），为基督教在整个帝国范围内的流行提供了非常适宜的精神土壤；而基督教的普遍传播，以及教会组织在各地的建立，又对帝国的政治思想和政治实践带来了进一步的影响。基督教，特别是在其产生之初，对世俗政治权力就采取了一种疏远乃至对立的态度，认为两者之间理想的关系形态是相安无事，各司其责——“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”（当然两者实际上的关系往往是时而合作，时而斗争）。如此一来，一方面有关人类精神的事务在很大程度上从国家的职能范围中独立出来，古希腊意义上的政治概念明显萎缩；另一方面，教会作为一种事实上的世俗权力的存在，以及它与国家权力之间复杂的相互关系，又为政治生活增添了许多原来所没有的内容。这一切，对以后西方政治的发展都产生了独特而深远的影响，甚至可以说在某种意义上改变了西方政治演变的方向。

进入近代社会（资本主义社会）之后，西方的政治观念又发生了进一步的变化。近代政治思想一个基本出发点是对个人利益的保护。个人利益的优先性，即使对像霍布斯那样被视为专制主义者的思想家来说同样也是无可置疑的。这种在个人利益基础上展开的政治学说，经洛克的系统阐发之后，以自由主义的名义逐步成为近现代西方资产阶级的正统理念，它描述并且规范着西方的政治结构与政治过程，甚至已经获得了某种意识形态的地位。自由主义者认为，个人在追求自己的财富和利益时具有无限的可能性，而如果在这个过程中存在什么障碍的话，那么它只可能来自政府的专制权力，因此他们坚决主张，国家需要做的只是维持基本的社会秩序和保障个人的所得，即承担一位“守夜人”的角色。不仅如此，由于自由主义者普遍相信国家自然地具有某种侵害个人利益的倾向，所以他们反复强调，必须通过种种方式对国家的行动能力加以限制。换言之，在自由主义看来，国家不过是一种“必不可少的恶”。

用当代美国政治哲学家诺齐克的话来说，自由主义追求的是“最小限度的国家”，与之对应的当然就是“最小限度的政治”，即其范围受到极度压缩的政治空间。在自由主义的思想传统中，国家与市民社会、公与私的界限得到明确区分，政治仅仅构成人类社会生活的一个极小部分。也可以说，自近代以来，政治的概念进入了西方思想史上其内涵最小的时期。虽然与洛克的时代相比，现代西方国家的活动领域已经明显扩大，但政治观念以及国家职能的任何一次哪怕是很小的拓展，都必须经过大量的理论论争、甚至实际的政治斗争才能实现。

以上只是对西方思想史上政治范畴演变过程的一个非常抽象和概括的介绍。可以看出，这一演变虽然是在一个大致确定的传统之内发生的，但与此同时它又的确表现出某种阶段性的断裂。如何理解这种连续性与阶段性的关系，就涉及西方政治思想史研究中的一个基本问题，即这一历史是否具有其整体性。对此，人们的认识并不完全相同。在早期的思想史研究者们眼中，整个西方政治思想的历史被视为一个完整的统一体，后代的政治思想相应地被认为是古代希腊思想完全合乎逻辑的发展。这种观点类似亚里士多德的目的论。据此，古希腊以后西方政治思想的全部发展在本质上并没有增添任何新的内容，而只不过是对古代思想要素的逐步展开。这就如同一粒橡树籽最终长成参天大树，而大树的全部特质都能在当初的树籽中找到。这种思想史观在某种意义上是对西方政治思想进行神秘化理解的产物，同时也反映出一种西方思想优越性的偏见。

应该说，西方政治思想史的确构成了一个相对完整的体系，但这种完整性并非出于“天定”，而是西方历史独特发展过程的产物，是古代希腊思想与古罗马和基督教思想以及日耳曼民族的政治和法律传统渐次融合逐步形成的。事实上，在几次大的融合过程中，承载着西方政治思想的主体人群的构成本身也在发生变化，具体体现为罗马人继承了古希腊的政治思想，并且接受了基督教观念；日耳曼人又吸收了罗马人的政治思想和基督教的观念并且将其与自身的传统相结合，最终奠定了近现代西方政治思想的基础。因而从根本上说，西方政治思想的发展乃是不同文化因素相互叠加、不同民族相互融合的结果，如果缺少了其中任何一个部分，今天的西方政治思想都会是另外一种情形。

承古希腊文明之后，古罗马和基督教思想以及日耳曼传统的影响，是导致上述西方思想传统中政治范畴发生变化的基本因素，同时也把整个西方政治思想的发展划分为几个明显的历史阶段，可以相应地称之为古希腊的政治思想、古罗马和中世纪的政治思想以及近现代的政治思想。

古代希腊人为后世的西方政治思想提供了基本的思维模式、理论框架、概念体系即思维工具和基本的思想素材，特别是关于政体类型问题的思考，以及民主政治的理论与实践。古代希腊文明对西方政治思想的根本性影响，就是决定了至今为止这一思想体系把握政治问题的基本模式。一般认为，古希腊有系统的政治思想起始于苏格拉底，而苏格拉底之所以享有这一殊荣，则是因为他开始把希腊哲人对自然的兴趣转向了对人类精神状态的研究。不过需要指出的是，这种转变只涉及研究对象，至于希腊人探究自然现象时·4·采用的思想方法，即理性的方法却被完整地保留了下来。苏格拉底的目标，恰恰是希望把自然哲学的逻辑和方法引入社会生活领域，并且找到在人类精神世界中起最终决定作用的因素。

理性的思想方法乃是古希腊文明最突出的精神特质。它首先不允许在思维过程中出现自相矛盾的情形，因而也就是一种严密的逻辑（形式逻辑）思考的方法。古希腊早期的哲学家们正是依据这一基本方法对整个世界的起源及其运动规律进行推论，即使在那些具有明显辩证倾向的哲学家，如赫拉克利特等人当中，对矛盾的拒斥也是一个基本的思想特征。当然，相信能够通过严密的逻辑思考获得关于外部世界的准确知识，从根本上说首先必须假定整体世界本身的“合逻辑性”，即具体思维对象的“同一性”（identity）与整个世界的内在统一性。在此基础之上，理性思考的内容则体现为对事物或者现象之后某种不变因素的探求，因为后者被认为是某一事物能够保持其自身的存在、并且区别于其他事物的关键，是事物的灵魂，柏拉图称之为“相”，亚里士多德则称之为“形式因”。这种“相”或者“形式因”体现于物质性的存在便构成了它们的本质，体现于事物的进程便成为支配它们运动的确定不移的法则。严格依从形式逻辑的思想方式当然带有浓厚的形而上学特征，即僵化、脱离实际与不善变通等，但它另一方面却也能使思想者直达事物的基本规定性，为纷纭复杂、变动不居的世界提供一种简单而清晰的解释。

理性的思想方法同样支配着古希腊人的政治思考，并且在苏格拉底式的“辩证法”中得到了充分而出色的运用。“辩证法”类似一般逻辑论证中的“归谬法”和“反证法”的结合。它的一个主要特点，是通过不同观点持有者的对话揭示某种观点中存在的逻辑矛盾，并且通过对话寻找解决矛盾的途径，最终达到能够被参与者共同接受的正确结论。与抽象的逻辑推演相比，“辩证法”的优点是直观形象，完全从人们日常生活中普遍化的实践或者常识性的观念出发，生动有趣，易于接受，因此用这种对话体写成的柏拉图的主要著作，不仅为后人留下了深邃的思想，而且也成为宝贵的文学遗产。

严格的逻辑思维为后世的政治思想家所继承，甚至基督教思想家们也概莫能外，虽然他们一般不再使用“辩证法”。比较而言，如果说中国传统政治思想的一个主要特点，是通过对自然的类比和对人事的推演得出各种政治结论的话，那么西方政治思想则始终强调从某种假定的（或者认为不受置疑的即自明的）前提出发，通过逻辑论证得出秩序与义务、权利、平等与自由等一系列政治范畴，以及由它们所构成的各种严密的理论体系。

理性主义的思想方式与自然法理论这一希腊政治思想的基本内容之间，体现为一种互为表里的关系。从希腊文明早期开始，人们就普遍认为，与自然界一样，在政治生活中也应该存在一些恒久不变、而且彼此之间相互融贯的基本法则，他们把这种法则称为“nomos”，并且视之为政治思考的终极对象。当然，类似自然法的观念并不为古代希腊世界所独有，比如在中国古代思想中也存在“天道”、“天理”之类与人间的实际政治秩序相对的范畴。希腊思想中自然法理论的独特之处在于它是理性主义的产物，并且始终与之联系在一起；而在其他文明中，自然法则却往往被人们作为神秘体现的对象。古希腊的思想家们相信，政治世界与整个世界的其他部分一样，也具有自身的本质与规律。这种规律被他们称为“自然”，它可以通过理性的探索为人所理解。这样，理性事实上就成为“自然”的另一种称谓。就此而言，“自然法”不过意味着政治世界中某些被理性思考发现的基本法则。在古希腊政治思想中，与自然相对的概念是“习俗”（convention, custom, ethos），即历史上流传下来、并且仍然在政治生活中发挥作用的各种传统观念与制度。它们通常包含着某种形式的不公正，因为它们体现的往往并非“自然”而只是“人为”、并非理性而只是“意见”。对于理性与意见之间的差异，柏拉图在其著作《国家篇》中进行了非常生动的描述。政治哲学家的任务，就是把人们从种种“意见”的支配下解放出来，并使之接受理性以及通过理性发现的“自然的”规律与法则的指导。自然法理论在古希腊之后，一直是西方政治思想的一个重要组成部分。由于这一理论在欧洲历史上的深远影响，所以无论是罗马的皇帝，还是后来西欧各国的君主，其权力都受到不同程度的限制；即便是在所谓的专制主义时期，国王们也从来不曾如其所愿为所欲为。另外，由于自然法思想内在地包含了这样一种观念，即在现实政治之外，存在着某种更合乎人类本性的政治与法律秩序，因此它往往成为人们对现实生活中不合理的因素进行批判的主要思想工具，也成为推动西方政治思想和政治实践不断走向进步的重要力量。

从主要内容上看，古希腊政治思想乃是城邦这一十分独特的政治实体及其政治实践的产物。希腊城邦制度的存在前后有数百年的时间。上百个集中在同一狭小地域的城市国家，在几个世纪的过程中能够基本上保持各自的独立，而不是在相互之间的战争中被消灭或者兼并、最终形成几个大国（这是东西方历史上常见的情况），这本身就是一个奇迹。产生这一奇迹的原因，可以参考历史学家提供的各种解释。对于古希腊政治思想的发展来说具有重要意义的是，希腊诸邦在一定时间跨度内这种政治、经济与军事方面的独立，使之能够以相对完整的方式完成一系列政治制度的演变，即从君主制经过贵族制最终过渡到民主制（虽然并非所有的希腊城邦都实现了完全的民主化）。城邦较小的人口与地理规模当然是其政体演变速度相对比较快的重要原因，同时，在这一过程中，各城邦之间的相互影响也是一个不可忽视的因素。另外，由于各个城邦的政体演化速度并不完全相同，结果在同一时间内人们便可以找到不同类型的政治体制。也就是说，本来是时间的过程，在古希腊各城邦之间却以空间的方式体现出来了。古代希腊这种世界历史上独一无二的政治实践，不仅为人们思考政治过程的本质与规律提供了重要线索，而且也为政治思想家们的理论工作准备了异常丰富的素材。正因此，古代希腊政治思想中关于政治体制的理论、关于政体与社会阶级之间关系的理论都达到了令人瞩目的高度。特别是经柏拉图和亚里士多德总结和发展的关于政治的基本原则的理论、关于政体及其划分标准的理论、关于正义问题的理论、关于混合政体的理论等等，都是古希腊文明对人类政治思想贡献的宝贵财富，并且成为迄今为止西方政治思想的核心内容。

不过，提起古希腊的政治思想，人们最先想到的恐怕并非上述两个方面的因素，而是希腊人所阐发并且曾经加以实践的一种共同体式的民主观念。虽然在柏拉图和亚里士多德这些古希腊最重要的政治思想家眼中，民主并没有多少正面价值（在柏拉图看来，民主恰恰是一种违背了政治理念的政体形式），但是，雅典民主时期的政治文献却充满了对民主的溢美之辞，这多多少少具有某种讽刺的意味。更发人深省的是，以雅典为代表的古代希腊城邦民主制，已经成为后世众多思想家理想的精神家园。至于古希腊政治模式中公民个人与共同体的高度一致性（“人是城邦的动物”可谓其经典表述），又使后世那些政治共同体的探寻者，包括卢梭、黑格尔、尼采和汉娜·阿伦特等等都对城邦政治抱有一种难以释怀的深深迷恋。当然，民主制之所以能够在古代希腊城邦出现，在很大程度上乃是城邦独特的人口与地理环境，以及古希腊人特殊的生活方式作用的结果，而不仅仅是政治理想的产物，后世民主政治的很多论述者因此把公民们能够彼此相识作为直接民主制的基本条件。另外还必须指出，古代希腊的民主思想与现代的民主政治理论之间，也存在着某种根本性的差异。其中最关键的一点，就是古希腊缺乏作为现代政治理论基础的关于权利的意识。西方政治思想中权利观念的出现与成熟，要归因于古罗马、基督教思想和古代日耳曼传统的影响。

罗马是古代希腊文明的继承者，但一方面，它继承的并非希腊文明的全部，另一方面，它又为希腊文明增添了新内容。罗马在经历了与希腊诸邦类似的城邦政治之后，无论是在共和还是帝制时期，与后者最大的差别就是其人口与地域规模都要无可比拟地大得多。这一事实决定了古典民主即全民直接参与型的政治制度根本不可能在罗马的政治生活中得到实践，也正因为如此，所以罗马既没有产生、也没有继承希腊人关于民主问题的种种思考。另外，罗马这样一个地跨欧洲、亚洲和非洲三个大陆的庞大帝国的建立，以及·8·它与当时世界上其他政治实体之间交流的缺乏，也导致了另外一个结果，那就是比较政治体制研究所需要的基本素材客观上无法得到满足。因此，关于政体的理论，除罗马从共和制过渡到帝制后一段比较短暂的时期之外，也基本上没有引起罗马人的注意。罗马政治思想家关注最多的，除自然法之外，可以说便是政治道德的问题，即在一个庞大的国家，如何能够保证政府官员与民众都能够以国家而不是个人的利益作为其行动的基本出发点和归宿。当然，公民道德的问题在希腊城邦时期也存在，不过问题的提法和解决的方案都不相同。在古代希腊人看来，公民道德是与政体相关的，因而是一个政治制度的问题。相应地，希腊人提供了两种对这个问题的解决方案，一是民主制，二是柏拉图在《国家篇》中提出的精英政治，但两者对罗马人都不适用。罗马人采用的办法，是在完善各项政治与法律制度的同时，强调一种被认为是基于自然法的、属于罗马传统贵族和公民的美德。这样一种基本思路被称为共和主义（republicanism），后来在16—18世纪的西方政治思想中发挥了重要影响。

与希腊人相比，也可以说罗马人缺乏理论创造上的热情与天才。老卡图式的罗马传统道德的捍卫者反对希腊文化，认为它华而不实，而且深怕崇尚简朴节制之风的罗马传统美德受其侵蚀。帝国时期的大多数罗马贵族则走到了另一个极端，完全沉溺于物质享受而不能自拔。罗马对西方政治传统最大的贡献是它的法律制度与思想，其中包括两个重要的方面。一是其对个人权利和利益的保护，对公私界限的初步划分；二是它所体现的平等原则。前者大概与罗马作为一个农业大国，必须切实保障生产者的土地所有权这一基本需要有关。这种对个人权利和利益的保护在西欧封建社会后期被极大地加以发挥，成为近代西方政治思想的基本出发点之一。在平等原则方面，虽然古希腊也强调公民之间的平等，但超越出身、等级、民族与人种的普遍平等的思想，却是城邦时期的希腊人闻所未闻的（亚里士多德明确表示奴隶不过是会说话的工具）。罗马的平等观念，受到希腊化时期的斯多葛学派以及后来的基督教的平等思想的影响，也是庞大的罗马国家这一实际存在的结果。与古希腊时期同一个民族的人被划分为各个城邦的公民、并享受由各个城邦赋予的公民权利不同，在罗马时期，不同民族的人都有可能成为罗马的公民，从而使平等超越了地域与民族的界限并且上升为一种普遍原则。古罗马时期萌发的这种普遍平等的权利观念，在近代被发展为基本人权的理论，对西方政治思想的巨大影响不言自明。

罗马帝国和封建社会时期基督教会在欧洲的存在，同样对西方政治思想的发展产生了深远影响。一方面，基督教关于上帝面前人人平等的教义曾经有力地促进了罗马人的平等意识；另一方面，尤其是在封建时代，教会是文化的掌握者和解释者，不仅“哲学变成了神学的婢女”，而且系统的政治思想基本上也是作为经院哲学的一个部分而存在的。经院哲学作为中世纪教会乃至整个社会的正统观念，从两个方面对西方政治思想的发展做出了重要贡献。首先是基督教特有的政治观念。从根本上来说，基督教是一种来世的宗教，它把人死后灵魂的得救而非他们在现世生活中的精神和物质满足作为最高目标。与此相联系，在基督教看来，除人与人之间的兄弟姐妹之爱以外，人世间的种种物事与制度，甚至包括地位、荣耀、尊严等等，都不应该成为一位虔诚的信徒关注的对象，政治生活自然也不例外。信众对上帝的爱，绝对不能被他们对尘世的国家或者其他任何社会实体的忠诚所分享。早期基督教因此对国家持一种敌视与不合作的态度。这种状况后来虽然有所改变，但教会对国家权力的蔑视在相当长的时期内却始终如一。在基督教最重要的思想家之一奥古斯丁看来，基督教徒拥有专属于他们自己的精神家园，它与世俗国家完全不同、亦完全无涉，这就是“上帝之城”与尘世之国的对立。

基督教关于国家与政治的观念因而与古代希腊人相比具有根本区别。在希腊城邦时期，宗教是城邦性质的，这意味着宗教生活不过是政治生活的一个组成部分。宗教虽然具有各种社会功能，但就实现人的本质而言，最根本的途径却在于参与城邦的政治活动而非对神灵的膜拜。在这里，城邦即政治具有一种道德和伦理上至高无上的地位。基督教思想虽然在强调精神生活的超越性方面与古代希腊文化具有某些相通之处，但与此同时它又彻底否定了政治生活的伦理价值。从基督教的观点来看，国家所满足的不过是人类的低等需要，它是人类邪恶本能的产物，其存在本身就是人性堕落的标志。既然如此，那么人们企图通过对政治生活的投入获得灵魂的救赎，便无异于缘木求鱼。这一点，正是奥古斯丁在剖析罗马传统美德的时候反复强调的。虽然随着近代国民国家的发展及世俗化的进程，宗教在西欧文化生活中的支配地位逐步丧失，但基督教会的政治观仍然在西方政治思想、尤其是自由主义思想中保留了不可忽视的影响，其具体体现就是把国家视为“必不可少的恶”、强调国家与“市民社会”的区分与对立、强调对国家行为的监督与控制等。美国宪法制定者之一麦迪逊曾表示，如果人皆天使，那就没有必要设立政府；然而构成政府的人亦非天使，而只能是形形色色的凡夫俗子，所以在设立政府管理人类事务的同时，还必须设法对政府施以控制。只不过，在近现代的政治思想和政治实践中，对国家的控制主要来自法律与各种政治机制，宗教的影响已经大大减弱。

基督教对西方政治思想第二个方面的重要影响是对自然法理论的发展。如前所述，自然法观念早在古代希腊时期就已经出现，只是当时尚未发展成熟，更没有成为现实政治生活中占主导地位的原则。罗马共和国时期的一些思想家，如西塞罗和塞涅卡，对自然法理论进行过相当深入的讨论，并使之不断趋于完善。但是，真正使自然法思想成为人们的一种基本政治信念的，还是教会的经院哲学家，尤其是托马斯·阿奎那。当然，这项工作最后由教会来完成其实是一件顺理成章的事情。与基督教会强调宗教对尘世间一切事物的超越性相一致，宗教教义、特别是《圣经》中的“十诫”也被视为处理人类事务的最高法则。它不仅规范着每一位信徒的言行，同时也为国家和其他一切社会组织的活动提供了基本依据。只要存在这样一种信念，那么即使没有古代希腊罗马的自然法思想传统，教会也非常有可能创造出某种类似自然法的理论，以协调并且说明教会与国家、宗教戒律与国家法律之间的关系。因此，古代希腊与罗马的自然法思想可以说为基督教提供了某种现成的理论素材；而根据基督教的教义，世界万物都是上帝的作品，自然法同样也应该作为上帝意志的体现而被纳入普遍的宇宙秩序之中，理性与信仰由此而得到统一。这样，在阿奎那的理论建构中，永恒法、自然法、人定法与神法就自然地构成了一个完整的、秩序井然的体系。随着阿奎那的宗教学说成为基督教的正统，自然法理论也借助教会的力量迅速普及，直至普通信众。从此之后，直到19世纪为止，自然法理论无论在西方政治思想、还是在人们日常的政治观念中，都保持着一种根深蒂固的地位。

与自然法理论相联系，由阿奎那集大成的基督教思想还有一个十分显著的特点，那就是它所体现的理性主义精神。阿奎那相信，在神性及其与人世的关系中，一切都是理性的。因为上帝创造的世界秩序本身不可能成为针对他自己的法律，“上帝不可能做他预先不知道或者没有决定要做的事”。阿奎那本人受到重新发现的古希腊典籍，尤其是亚里士多德的著作的深刻影响，所以可以说基督教思想中的理性因素与古代希腊文化具有某种一脉相承的关系。但是反过来说，如果基督教教义本身完全排斥理性，并且注重于各种神秘的、不可言说和不可传达的宗教体验（比如像某些密教那样），那么也很难想象仅仅依靠阿奎那的理论工作就能够实现信仰与理性的统一。虽然在基督教思想中信仰仍然高于理性与哲学，但同时阿奎那又坚持通过理性能够对信仰加以认识和论证。比如在自然法的问题上，阿奎那就认为，它既是上帝意志的体现，又可以是理性思考的结果。基督教的这一特质，使之从产生之日起就包容了、甚至推动着对宗教与政治现象的理性思考（当然，这些思考又不断地改变着基督教的面貌），从而在某种意义上直接促进了近代西方政治思想的诞生。

在理性的问题上，可以说基督教思想还完成了一场对希腊传统的“静悄悄的革命”。在古希腊思想中，理性与“意见”相对立，只有极少数掌握了哲学方法的人才能领会与把握。柏拉图著名的“洞穴”比喻，非常典型地说明了古希腊思想中真理与“意见”、哲学家与普通人之间的关系。从柏拉图主义的观点来看，对自然法的认识只能是极少数哲学家的特权，而为了让自然法的原则能够为一般民众所接受并与他们的实际生活相结合，哲学家们还必须花大工夫使其通俗化（当然也就使其失去了原貌，而哲学家本人还必须承担相当的风险）。与此相反，基督教在否定人与人之间现世的任何等级差别与其获得拯救的可能相关的同时，也否定了他们在心智上的任何差异。上帝的启示，比如说“十诫”不仅能够为每一位信徒所理解，并且与他们的日常生活密切联系。因此，即使不可能让每一位信徒都成为哲学家并且把握终极真理，他们也都有可能通过信仰领会上帝的意志。在阿奎那看来，自然法作为人类社会规范的基础，不应该是一套玄妙高深的理论，而必须立足于每一个人的生活体验，也就是立足于常识。我们可以通过阿奎那本人所列举的自然法各项原则看到这一点。尽管在传统的基督教教义中，信众仍然需要借助教士的帮助才能获得灵魂的解救，但在精神上，每一位信徒都同等地与上帝相通。这样一种所有人在心智上平等的观念，一方面最终导致了新教的产生，另一方面也把理性常识化了。尼采把基督教称为“面向大众的柏拉图主义”，至少在这个意义上说不无道理。把政治生活置于自然法基础之上，又使后者与常识相联系，这就使基督教思想为西方政治理论的进一步发展奠定了某种方法论的基础。近代的自然法理论，无论通过霍布斯还是在洛克体现出来，都是对这一方法的自觉运用。就此而言，可以认为阿奎那既综合了西方思想史上雅典与耶路撒冷代表的两大传统，同时也改变了这两大传统。

近代之前西方政治思想发展的最后一个阶段，是由日耳曼民族建立的封建国家的阶段，在时间上大致与历史学家所谓的“中世纪”时期重合。虽然传统上人们把中世纪称为“黑暗的世纪”，但这一时期实际上对西方后来的政治理论与实践都产生了深远影响，也可以说，为近现代西方的政治思想与政治制度奠定了基础。日耳曼人在征服西罗马之后，一方面接受了包括基督教在内的一些西欧传统思想与制度，另一方面也为这一传统添加了诸多新的元素，其中最重要的就是日耳曼法的传统。日耳曼法的核心因素包括两个重要方面，即契约观念和法治观念。契约是日耳曼人建构其政治组织的基本方式，它建立在领主与附庸之间一种相互的权利与义务关系基础之上。上文提到，现代意义上的公民权利思想在古希腊城邦时期并不存在。在罗马帝国阶段，虽然公民私人权利的概念得到了确立，并且在罗马法中有所体现，但更多还是停留在抽象的层面上。对公民的权利与国家行为之间的关系，人们并没有十分明确的认识。日耳曼法恰恰在这个方面做出了独特的贡献。根据日耳曼法传统，权利与义务是一对相互的范畴，具体说就是领主与附庸之间相互服务、彼此忠诚的个人关系，这种关系建立在经双方同意的契约基础之上。据此，领主为附庸提供封地并对其人身和财产施与保护，附庸则为领主提供劳役、贡物、军队与武器。附庸有得到领主保护的权利，但前提是必须对后者履行契约所包含的义务；反过来，领主有权利要求附庸为其贡献契约包含的各种服务，但前提是必须为后者提供充分的保护。这种契约性质的、双向的权利与义务关系既然是统治者与被统治者之间相互关系的基础，那么它就不可能仅仅依据单方面的意志而成立，但却有可能因为其中一方不能履行相关义务而被解除，因此事实上对统治者一方构成了某种虽非强制、但又相当有力的约束。作为英国宪法原则、也是现代国家基本原则基础之一的1215年《大宪章》，就是这种契约关系的典型体现。在政治思想中，契约传统被引申为“统治必须基于臣民的同意”的信念，它是1640年英国革命和1776年美国独立战争的基本依据，也为西方近代政治思想中最重要的理论——社会契约论提供了现实的基础。

至于日耳曼法传统中的法治观念则与这种法律体系的特质直接相关。无论是在古希腊还是在古罗马，法律都被视为立法者意志的体现。人们并且认为，能够通过立法机构制定有效的法律，是一个国家起码的标志。但是，日耳曼法的存在及其在长时期之内的有效作用却表明，这一认识并非绝对真理。日耳曼法是一种习惯法，它建立在来自远古的、“不可追忆的”传统、习俗和规范的基础之上，神或者上帝被认为是这种法律的创造者。因此，在日耳曼人的观念中并不存在立法权的概念。实际政治生活中的最高权力所有者，即国王甚至是皇帝也无从享有制定和废除法律的权力，相反，他们却必须服从各种传统与惯例。“信守法律”，是任何一位中世纪的君主在接受王位时的加冕誓词中必不可少的一句话。即使到16世纪这一西欧专制主义的顶峰时期，专制君主们在上帝的法律面前仍然束手束脚，难以为所欲为。

实际上，古希腊和罗马时期的思想家们都提出过法治的理想，比如亚里士多德就是其中的一位代表人物，而在如何实现法治的问题上，他们一般是把希望寄托在某个智慧与品德几乎完美如神的“立法者”身上（亚里士多德可能是个例外，他意识到尽可能少地更变法律乃是法治的必要条件）。但在实际的政治生活中，这种借立法者之手建立法治的企图总是以人治的结果而告终。其根本原因就在于，一方面根本找不到如此贤明的立法者，另一方面强调立法者的作用反过来导致了国无常法的状态。民主时期的雅典，就是一个在不断的立法活动中因丧失了政治稳定与平衡而走向衰落的典型例证。法治问题上的这一个结，即人治与法治的关系直到日耳曼人进入西欧之后才最终得以解开。由于“王在法下”乃是西欧封建国家一项确定不移的原则，因而从根本上排除了人世间的最高统治者染指立法的可能性，这一点成为法治原则的根本保证。当然，日耳曼法之下立法权的缺位并没有导致西欧封建国家的法律体系一成不变。通过法官的司法解释以及行政机构的“衡平”，日耳曼法部分地、点点滴滴地修正原有的法律体系，从而解决了法律的稳定和社会的发展之间的矛盾。日耳曼法的传统，与通过基督教思想体现出来的自然法理论相结合，两者相互强化，不仅奠定了近代西方法治原则的基础，为其提供了制度性的体现形式，而且在此基础之上形成了一套完整的政治权力关系模式，从而为现代国家的发展提供了一个相当完整的平台。

可以说，从古希腊开始，经过罗马和中世纪时期，到文艺复兴时代，近代西方政治思想的诞生所必需的基本思想框架和理论素材都已准备好了。近代西方思想家们最大的贡献，则是为重新整合这些思想资源提供了一个独特的立足点即个人主义（individualism），以及被称为机械论（mechanism）的思想方式。除此之外，他们并没有太多理论上的创造。他们所做的工作，毋宁说是围绕个人这个中心、以机械论的方法重新对传统的政治思想素材加以组合，即实现了一种结构性的转变。

个人主义是在个人与社会关系问题上一种前所未有的观念。这种观念把每一个独立自在的个人视为自给自足的实体，对他而言，无论其他人还是国家的存在都没有特别的意义。个人主义者相信，人们所关心的只是自身利益的满足，而大自然已经为此准备了充分的条件，因而他们不受任何外部干扰的生活才是最完美的生活。这便是卢梭所设想的自然状态中人们的生活图景。问题是这个世界并非只为一个人而存在。由于个人主义先验地承认每个个体之间的平等，而他们的欲望又永无止境，因此他们之间的利益争夺便可能导致无可排解的冲突。在没有任何公认的仲裁者和仲裁标准的情况下，这种冲突只能以每个个体生命的终结而告结束。这便是个人主义政治理论的逻辑起点，个人主义者将围绕如何设计一种适当的政治制度，以有效保护个人的权利和利益这一问题展开他们的思想。

这种思想也被称为“方法论个人主义”，但仅此尚不能形成近代西方政治思想的整个结构。使个人主义在理论上被贯彻到底的，就是机械论的思维模式。在古代，人们对政治问题进行思考的时候，基本的出发点是如何建立某种理想的、完善的社会和政治制度，以借此实现人本身的完善即道德上的提升，这被称为“目的论”（teleology）。与此相反，近代政治思想家们所关心的，基本上不在于人的完善，而是如何从他们对人性的理解出发，设计出某种与之相适应的政治制度，这就是所谓的机械论。比如在霍布斯看来，虽然人类的逐利本性在他们之间导致了无穷无尽的残酷争斗，并且最终迫使他们不得不建立国家这种强制机构以发挥调节与控制的作用，但是，国家并不以对人性的改造为目的，相反，它的存在及其合理性必须以它在多大程度上满足了人的“自然本性”为依据。由此，“方法论个人主义”上升为“本体论个人主义”，并且构成了自由主义政治思想的根本前提。另外，个人主义者为了说服人们相信这一理论体系的伦理价值，还设计了一种既适用于经济领域也适用于政治领域的“看不见的手”的理论，相信只要保证每个人最大限度地追求他自己所理解的个人利益，社会的整体利益最终也会自动地达至最大化，传统政治思想中对一个好社会所必需的公民道德的讨论也在无形中被消解。“本体论个人主义”通过康德的道德哲学与功利主义的社会理论，至今仍在西方政治思想中发挥着重要影响。大致可以说，作为个人主义的政治表达，自由主义构成了自近代以来西方政治思想的主流，其他流派的政治思想都是对自由主义某种形式的反应，因而也必须通过后者得到理解，包括马克思主义和保守主义对它的批判在内。

总的来说，无论近现代西方政治思想的哪一个理论流派，可以说都是从古希腊开始、经过罗马和中世纪演化而来的思想传统的产物。当然，通过以上简单的叙述也可以看出，这一传统远非一粒树籽的简单生长，而是一系列独特发展过程的结果。对这个传统从根本上进行反抗的尝试是从德国哲学家尼采开始的，在20世纪70年代影响力突然增强的所谓“后现代主义”，则可以说是对尼采思想遗产的一种继承和发展，但至少从现在来看，还不能认为后现代主义已经超越了这一传统。