三 道之丧失

庄子认为，作为世界整体的道构成了人的本性和命运。但是，只是在人类之初和人生之初，人才是与其同体或同一的。因而也只有这时，人生才不会产生问题，人生才具有意义，社会也才能安定和平。尔后，随着成心之形成，人们逐渐背离了道，丧失了其本然之性，即脱离开了其与道或世界整体同体或同一的状态，而最终沦落成为道或世界整体之内的一个对象。于是，人们开始争名夺利。因此，人生便最终失去了意义，社会也失去了应有的秩序。下面我们分析一下庄子的精彩论述：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！（《齐物论》：一/五六）

此段中的“成心”应该理解为完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能（认识、感受和意欲等）的心，而非特指成见之心。并非只有知道事物变化更替的道理并且能够明智地做出是非取舍的人才具有这样的心，实际上一切正常人——我们所谓经验主体——都具有它。如果所谓“愚者”是指具有健全的心理官能，只是在反应、理解或判断方面有所欠缺，那么他们也是具有成心的。这样的“成心”显然是是非之分的基础：如果一个人还没有形成这样的心，那么他不可能做出是非之分，正如无不能生有、今日适越而不可能昔至一样。因而，我们也可以称其为“是非之心”（参见范元应说，载于褚伯秀1983:36），进而“分别之心”。在《人间世》（一/一四五、一四七）中庄子所提到的“师心”之心或“心斋”之心便是指这样的心。这样的心与本然之心或体道者的心正相对照。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《齐物论》：一/六三）

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。（《齐物论》：一/八三）

古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。（《缮性》：三/五五六）

以上段落的主要内容为：作为世界整体的道无处不在，无所不包，它本身没有任何分界：在它那里不存在此与彼、我与物、真与伪、是与非、胜与败、仁与不仁、义与不义、尊与卑、贵与贱、疏与戚等等区分。如果道可以言说，那么关于它的言说也无所谓是非或真假。由于处于人类之初或人生之初的人是与道同而为一的（同体的），所以在他们的境界之中万物也没有分界，他们的言论也无所谓是非或真假。但是，后来随着成心的形成，人们便区分开彼此、物我、是非、真伪等等了。这样，道与关于道的言论即至言便不得不隐去了。按照通常的看法，人言不同于风之吹动，不同于初生之鸟的鸣叫，因为前者有意义（或说出了某种东西——所谓“有言”），而后二者没有意义（或没有说出任何东西——所谓“未尝有言”）。但是按照庄子的观点，或者说从道（或体道者）的观点看，二者并无区别。因为人言所说出者（所谓“所言者”）之是非根本无法得到一致的确定，根本没有固定的是非标准，甚至根本就不存在是非之别。这样，人言实际上也没有意义。特别说来，关于道的言论本来就是无心之言，因而与风之吹动、初生之鸟的鸣叫更是一回事。

对于“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可”这样的问题，庄子的回答是：道无所不在，言无所不可。参见：“无物不然，无物不可。”（《齐物论》：一/六九）

“言未始有常，为是而有畛也”意为：言论不曾有固定的是非区别，但是人们却纷纷以己为是，以人为非，由此便制造出了各种各样的区别。

“小识”意指由成心或是非之心而来的知识，“小行”意指以这样的知识为基础的行为，“小成”意指这样的行为的结果。按照庄子的观点，世俗之人用心用智，争名夺利，其结果只能是离道背德。

道通，其分也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。（《庚桑楚》：四/七九八）

道是“至一”（《缮性》：三/五五〇），是“大通”（语见《大宗师》：一/二八四、《秋水》：三/六〇一），世俗之人所说的各种各样的分别——包括成与毁的分别——只是表面现象。至人不喜欢强做分别者，因为他们割裂了本来完备的东西（参见吕惠卿1983:570）；至人不喜欢强求完备者，因为他们所拥有的东西本来就是完备的。世俗之人为外物所累，不思返其本然之性，因而实际上已经死亡，变成为鬼（参见郭注：三/七九九）。为外物所累，好像也总有所得，但是它们得到的实际上是本真自我的死亡。丧失了人之真性之人虽然表面上看还存在着（所谓“有实”），但是实际上已然死了（用通常的话说：变成为鬼了——与鬼为一）（参见郭注、成疏：四/七九九）。“以有形者象无形者而定矣”意为：为了解决人生问题，作为万物中之一物的人要以有形之躯效仿无形之道（达到这种境界的途径是心斋），这样便可入于不死不生的至定之境界。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》：一/七四）

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。

逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。（《缮性》：三/五五〇至五五四）

以上段落断言，在人类之初，人们生活于物我不分的混冥状态。庄子将这样的状态称为“至一”。这样的状态也可以称为“未始有物”（当然也可以称“未始有我”）的状态。但是，后来随着人心的认识能力的不断提高，人们开始区分物我。不过，这时还没有将物（此）与物（彼）区分开来。其后，人们将物与物区分开来，但还没有做出（此物为）是（非）和（彼物为）非（是）的区分。但是，再后来人们便区分开这样的是非了。至此，人们便最终背离了道或作为整体的世界，最终丧失了其本然之性。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”意为：有了是非、善恶、美丑等等区分之后，人们便争先恐后地求取各自认为好的方面，同时躲避各自认为坏的方面，这样纯一之道便被毁掉了。显然，人们如此争斗所获得的成果最多只能是一偏之见或一己（一时）之利，因而也可以说“道隐于小成”。

所谓“顺而不一”的意思是：内心顺从，安分守己，但是已经背离了至一的状态，区分开了物与我和物与物。“安而不顺”的意思是：表面上安分守己，但是内心并不顺从。“离道以善，险德以行”意为因倡导善行（仁义之行）而离道丧德。“然后去性而从于心”和“无以反其性情而复其初”中的“性”或“性情”指“性命之情”，即人的本性。“心与心识知而不足以定天下”这句话应该这样来分解：心与心识，知而不足以定天下。“心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱”大意为：上下并用心智，互相看破对方的用心，因而天下大乱。为了安定天下，统治者及其谋士用心用智，制定出大量的“礼法度数”（《天道》：二/四六八）或曰“礼义法度”（《天运》：二/五一四、五一五），要求人们遵守。但是，这反而导致了更大的混乱局面，因为它们进一步破坏了人们原本朴实无华的心灵，更加促使人们用心用智，变本加厉地追名逐利。

以下段落对礼法度数对人的性命之情的摧残做了形象而生动的描述：

骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？

且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与榖，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟读书；问榖奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。（《骈拇》：二/三一一至三二七）

昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。

人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！

而且说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃齐戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之。吾若是何哉！（《在宥》：二/三六四至三六八）

百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏修绅以约其外，内支盈于柴栅，外重缴，睆睆然在缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。（《天地》：二/四五三）

“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性”意为：虽然“骈拇”、“枝指”与生俱来，但是比于人所同得者，则为多矣；虽然“附赘县疣”是从身体上长出来的，但是比于与生俱来的东西，则为多矣。“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也”大意为：世俗之人糟蹋了真正的仁义或至仁至义，以为通常所说的仁义礼智信（所谓“五性”或“五德”）等等道德规范真实地刻画了人之本质，因而到处乱用。并且，为了说明这些道德规范构成了人的本质，一些人将其分别与五脏（进而五行）联系起来：仁配肝（木），礼配心（火），信配脾（土），义配肺（金），智配肾（水）（参见阮毓崧1930：卷中之一/二）。但是，即使这样的配列是有道理的，这仍然不能说明这些道德规范构成了人的本质，构成了人的性命之情。庄子断言，世俗所谓仁义礼智信等等道德规范并没有真实地刻画人之本质，它们对于人来说是外在的，有如骈拇枝指之于“德”、附赘悬疣之于“形”。

就世俗之人而言，“骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼”。相反，体道之士，或者说“不失其性命之情”之“正正者”则“无所去忧”（无去之之忧）。因为他心斋、齐物、安命，对于他来说，“合者不为骈，而枝者不为跂”（他不将合在一起的足指看做是不同寻常的东西，因而不像常人那样特别地将其称为“骈”，让人将其分开；他也不将多长出来的手指看做多出来的东西，因而不会像常人那样特别地将其称为“跂”，让人将其去掉）。我们知道，野鸭的小腿很短，鹤的小腿很长，但是野鸭并不认为它们的小腿不够长，鹤并不认为它们的小腿过于长。如果你人为地将前者的腿加长，将后者的腿剪短，那么它们都会感到非常地悲伤。同样的话也适用于至人：他自己本来不在乎骈枝与否，如果有人硬要帮其分开，那么他会感到非常悲伤。

“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已”意为：世俗之人在辩论时肆意窜改文句，做法有如累瓦结绳之人。他们劳精疲神地进行着“坚白”、“同异”之类的争论，精疲力竭地喊出能够带来暂时的名誉的无用之言。这样的人（杨朱、墨子之属）难道不是在糟蹋真正的辩吗？庄子将真正的辩称为“大辩”，它是“不言之辩”（参见《齐物论》：一/八三、《徐无鬼》：四/八五二）。同样，通常所谓“明者”、“聪者”、“仁者”（或“臧者”）实际上分别是“骈于明者”（意为：糟蹋本然之明——庄子意义上的明——者，同于“属其性乎五色”者）、“多于聪者”（意为：糟蹋本然之聪——庄子意义上的聪——者，同于“属其性乎五声”者）、“枝于仁者”（意为：糟蹋本然之仁——庄子意义上的仁——者，同于“属其性乎仁义者”）。我们知道，通常所谓聪和明主要是相对于外物来说的，是指用耳用眼来闻彼见彼。但是，庄子认为这样的感官活动恰恰是人生和社会问题的根源之一，为了解决人生和社会问题，必须终止这样的感官活动，要“听止于耳”（并且目止于视）或“徇耳目内通”（《人间世》：一/一四七、一五〇），这样便可与道同体，便可回归于人的本然状态——“人见其人”（《庚桑楚》：四/七九一），便可“自闻”、“自见”、“自得”，由此便拥有了庄子意义上的“聪”、“明”、“得”或“适”，最后便可生活于至乐至美之中，“自适其适”。因此，可以说体道之人是至聪至明至得之人。与之相反，世俗之人则总是外用其耳目，因而只能孜孜于“闻彼”、“见彼”、“得彼”，力求“适人之适”。但是问题是，他们不可能得到完全的或真正的满足。

“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法”意为：拔除真正的德，杜塞人的性命之情，行世俗所谓仁义之事，以获取名声，让天下之人吵吵闹闹地奉行不相干的准则，这便是糟蹋真正的仁（所谓“至仁”）的人所做的事情。请比较：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》：二/三二七）也即，庄子意义上的善者是指体道的人，有德的人，回归于其性命之情的人。

“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬”大意为：丧失本然之性有五种途径，即目见五色、耳闻五声、鼻嗅五臭、口尝五味、心做取舍（简言之：外用感官，内用心智）。此处的“明”、“聪”指本然之明、本然之聪，即庄子意义上的明和聪。“使性飞扬”之“性”应该异于“失性”之“性”：前者指经验主体的心性或心之状态，而后者指人之本性。

在此有必要指出，《庄子》一书关于五色、五声、五味、五臭与人的本性的关系的讨论并非是一致的。如下三段话表明，五色、五声、五味、五臭是人的本性的一个部分，只是超出于五色的“文采”（“文章”、“黼黻”）、超出于五声的“六律”和“八音”、超出于五味的气味、超出于五臭的味道才是损害人的本性的东西：“是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。”（《骈拇》：二/三一四）“五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！”（《马蹄》：二/三三六）“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”（《胠箧》：二/三五三）但是，下面两段话却断言，即使五色、五声、五味也是损害人的本性的东西，因为对它们的知觉依赖于感官的使用，而后者恰恰是使人丧失其本性的原因之一：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”（《骈拇》：二/三二七）“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。”（《天地》：二/四五三）

以下段落描写了人生之初的情况。庄子认为这时人生活于绝对安全、绝对幸福之中。之所以如此，是因为这时人们的分别心或成心还没有形成，因而还处于与道或世界同体的状态，即能够“抱一”。这里所谓“勿失”应该是指未丧己（与世界或道同体的我），进而未成为万物中的一物：

南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。

老子曰：“汝自洒濯，熟哉【! 】郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎！”

南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病，病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。”

老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”

南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”

曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者，能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”

曰：“然则是至乎？”

曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎！’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”（《庚桑楚》：四/七八三至七九〇）

在此，庄子区分开了三种境界：一为“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”；二为“相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来”；三为“动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾”。处于第一种境界中的人是所谓“冰解冻释者”，处于第二种境界中的人是“至人”。这两种境界同为“卫生之经”。按照庄子自己的说法，第三种境界最高。但是，从他所给出的描述看，这三种境界之间的区别是非常不明显的，甚至根本就不存在。而且，在其他地方，庄子始终是用“至人”来指称他所推崇的最高的人生境界的享有者即体道者的。

“南荣趎……召其所好，去其所恶，十日自愁”意为：南荣趎花了十天时间，挖空心思地（所谓“自愁”）找到自己心中含有的与人的本性相背逆的观念（仁义礼智信等等，所谓“恶”），并努力去除之，以便让符合人的本性者（所谓“好”——庄子所谓“德”）取而代之。“汝自洒濯，熟哉【! 】郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也”大意为：你回去做了一番洗心革面的修炼，力图将你心中存有的不符合人的本性的观念清除掉。你虽然已经做得相当好了，但是，你做得远非尽善尽美，因为你心中还是存有一些不合于人之本性的观念。

关于“夫外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵”这句话，郭象（四/七八三、七八四）的解释是这样的：“夫全形抱生，莫若忘其心术，遗其耳目”，“若乃声色韄于外，则心术塞于内”，“虽繁手以执之……弗能止也。”“【若乃】欲恶韄于内，则耳目丧于外”，“虽……绸缪以持之，弗能止也。”成玄英（四/七八三）的解释是：“言人外用耳目而为声色（也）所韄者，则心神闭塞于内也；若内用心智而为欲恶所牵者，则耳目闭塞于外也；此内外相感，必然之符。假令用心禁制，急手捉持，殷勤绸缪，亦无由得也。夫唯精神定于内，耳目静于外者，方合全生之道。”这种解释大体可以接受。不过，考虑到《天地》（二/四五三）中的说法：“且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏修绅以约其外，内支盈于柴栅，外重 缴，睆睆然在 缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣”，一种与此类似的解释似乎更为合理：“外韄”和“外揵”均指“皮弁鹬冠搢笏修绅以约其外”，“内韄”和“内揵”均指“趣舍声色以柴其内”。这种意义上的内韄者或内揵者通常就是外韄者或外揵者，反之也然。内外韄者或内外揵者显然不能通过用心捉持的方式得到解脱，唯一一劳永逸的途径是心斋。“皮弁鹬冠搢笏绅修”本指儒者之服或官朝之服，在此借指礼义法度。

“能无卜筮而知吉凶乎”意为：在掌握了“卫生之经”的人那里，根本没有吉凶的观念，因而也可以说他们无需卜筮便可知吉凶。“终日视而目不瞚，偏不在外也”意为：初生婴儿终日都在看着什么，始终不眨一下眼。他之所以能够做到这点，是因为在他那里根本没有物我、彼此的区别，因而他实际上根本没有看什么。“终日握而手不掜，共其德也”意为：初生婴儿终日握着拳头，但是手并不因此而变得拳曲不直，这是因为他的德同于所有人本来都具有的德的缘故（这样的德只能是与道同体者所拥有的德）。

在其背离了道或者说丧己于物之后，一个人的人生便丧失了意义。为了重新获得这种意义，他必须回归于道，与其重新同而为一。但是，这绝非易事：

今已为物也，欲复归根，不亦难乎！（《知北游》：三/七三一）

南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。

老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”

老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。

老子曰：“子不知吾所谓乎？”

南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”

老子曰：“何谓也？”

南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身，不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”

老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。女亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”（《庚桑楚》：四/七八〇至七八二）

庄子断言，绝大多数人并没有意识到他们的存在是成问题的；相反，他们津津有味地过着庄子所质疑的那种缺乏最终的意义的生活。这样的人当然更为可怜！请看庄子的如下精彩评论：

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为抅，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留若诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》：一/五一至五六）

由于庄子最终是要人们弃绝任何通常形式的知和言的，因而一些解释者的如下断言是不可接受的：在此庄子是在劝戒人们放弃小知小言，而坚持大知大言。显然，庄子这里所说的“大知”不可能是他在其他地方所说的“真知”（《大宗师》：一/二二六）：无论是“大知”还是“小知”均是以通常的心智为基础的；而“真知”则是超越于“大知”和“小知”之外的知，是以放弃通常的心智为基础的知。庄子这里所说的“大言”也不可能是他在其他地方所说的“至言”（《知北游》：三/七六五）：无论是“大言”还是“小言”均是以通常的心智为基础的言；而“至言”则是超越于“大言”和“小言”之外的言，是无心之言。

“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎”，应该这样来理解：“喜怒哀乐”、“虑叹变”、“姚佚启态”等心理现象（“其”意指这些心理现象）日夜更迭，有如“乐出虚，蒸成菌”一般（有如空穴来风），其存在的基础或来源是什么？有朝一日找到这样的基础或来源，我的任务才算完成了。庄子将这个基础或来源称做“真宰”或“真君”。“旦暮得此”之“此”意指这样的真宰或真君（“此”=“其所由以生”者）。“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使”中的“彼”和“所为使”也指这个“真宰”或“真君”，“我”同“今者吾丧我”（《齐物论》：一/四五）之“我”（指作为万物之一的经验主体，“吾谁与为亲”中的“吾”意同）,“是”和“其”指“喜怒哀乐”、“虑叹变”、“姚佚启态”等心理现象。这样，全句意为：没有真宰便没有“我”，没有“我”真宰也无法表现出来。这些心理现象与“我”亲密无间，但是“我”却不知道它们的基础或真宰。“可行己信，有情而无形”中的“情”也指这些心理现象，全句意为：真宰通过其各种心理活动表现出来，因此“我”相信它是存在的，但是却见不到其形体。“一受其成形”指一个人（“非我无所取”之“我”）的生成过程：主宰其心理现象的真君——即作为一种简单实体的心灵——与某种物质（或许就是两种不同精细程度的气）结合在一起。注3一个人之生成（更准确地说，待其分别心形成之后）便意味着一个可悲的生命过程的开始。在其死亡之前，他“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”在庄子看来，这样的人生——人的存在——的意义是大可令人怀疑的：“人谓之不死，奚益？”庄子将不质疑其存在的意义（和世界意义）的人称为“芒者”。他这里自谦为芒者，但是实际上他却是唯一的“不芒者”。

注3 参见：“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？'【丞】曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也……。'”“老聃曰：‘汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。'”“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”（《知北游》：三/七三九、七四一、七四六）心灵当然也是主宰一个人的身体或其部分（百骸、九窍、六藏）的真君。上面的分析区分开了一个经验主体之中的如下三个方面：心灵、心灵活动（诸种心理现象）、身体。第一个方面是后两个方面的基础，因而庄子将其称为“真宰”或“真君”。

知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！

大声不入于里耳，折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。（《天地》：二/四四七至四五〇）

此处的“愚”和“惑”同于上面讨论的“芒”。世人实际上均生活于毫无意义的状态中，但是他们却终生意识不到这点，所以是“大愚者”、“大惑者”。在此，庄子似乎向人暗示，他不同于世人，他已经体道，自己的人生已经获得了意义；而且，他本来也有更大的追求和理想，即将自己的人生处方推广开来，以达到举世同乐的状态（参见后文关于“通”和“达”的讨论）。但是，作为“大愚者”、“大惑者”，世人根本听不进他那一套高论。在这种情况下，如果他还将其强行向人推广，那么这不仅会给自己和他人带来不必要的忧愁，而且还表明他也是一个“大惑者”。因此，最后只有“释之而不推”。庄子还通过丑人生小孩的故事生动地说明了这点。无论孩子的美丑是否是由其父母的美丑先天决定的，其美丑必定是不可人为改变的事实。因此，无论是丑人还是美人，均没有必要慌忙地拿火把查看刚生下来的孩子是否像自己。类似地，得道者不要“企图”将自己的人生处方推之于人，因为世人根本就不知道他们的人生是成问题的，因而他们根本就听不懂他那一套高论（正如刚生下来的小孩根本不在乎自己是美是丑，自己到底像谁一样），他根本不可能改变他们的人生态度。

“大声”指咸池大韶之类的高雅乐曲，而“折杨”、“皇荂”均是民间小曲。粗俗之人听不懂前者，而只能听懂后者。“以二缶钟惑，而所适不得矣”意为：用敲击两个缶（一种粗俗的乐器）的方式来干扰钟（一种高雅的乐器）乐（“以二缶钟惑”语序应为“以二缶惑钟”），那么以听钟乐为乐的人就无法很好地享受其乐了。类似地，由于举世皆惑，每一个人都构成了庄子实现其道行于世——进而举世同乐——的理想的障碍，所以他的理想不可能实现。庄子将自己关于道的言论称为“高言”、“至言”，而将世人关于世界中的个别事物的言论称为“俗言”。世人听不懂前者，只能听懂后者。因此，“至言”之于“众人之心”恰似“大声”之于“里耳”。（参见林疑独1983:328、林云铭1912：卷三/页十二）