1.9 关于存在逃脱的可能性

现在让我们放弃我们的模型，因为这个模型已经把自身转化成我们存在被抛入存在的（现实）图画中，况且它还向我们确认了存在只不过是以多种方式被言说之物。我们明白，事物无论以何种形式存身（而且甚至事物以某种形式存身这个概念本身都会被质疑），每一个涉及所在之物以及可能会在之物都暗含一个选择、一个视角、一个角度。每一次就所在之物要言说的企图都会接受修改，接受对运用某个或其他图像或图式的合适性所作的新的测度。我们所声称的表征中有很多都相互龃龉，但它们却都可以表述自身的真理。

我不是说我们不可能有任何真正的知识；如果有的话，我会坚持认为我们拥有过剩的知识。有人肯定会做好准备反对：在说没有真理和说有很多真理之间没有不同的说法（即使它是一个简单的双重真理）。但我们也同样会反对说真理的这种过剩转瞬即逝；它是我们在试错的交替过程中向前摸索的结果；它指示的是一个限度，超越这个限度不同的角度（所有的都在部分上为真）会有一天在一个系统中被结合起来。在这个根底处我们对真理问题的不断重新提出正是取决于这一过剩……

可能会是这样，在我们的语言中有着超丰富的存在。或许当科学家们说假论不应该被证实而应首先被证伪，他们的意思是说为了求知，我们需要剪除能够被语言陈述的存在的余额。

无论在什么情况下，我们对这个世界所进行的描述总是有角度的，这些描述与我们在生物上、伦理上、心理上和文化上植根于存在的界域之内的方式紧密相结合，这一观念是极其能为人所接受的。这些特点不会阻止我们的话语与世界相关联，至少是从某个角度的关联，我们的感受不会因关联程度的不同而导致满意程度的不同，于是没有什么能说服我们坚持认为我们的答案必须被看作是确定无疑的结果，即使在它们基本上是“正确”的时候。

但是问题不在于如何接受存在可以以多种方式言说这个事实。在认清了造成答案的多样性的深层机制之后，我们来到了最后一个问题，这个问题在逐渐为人所知的后现代世界里是一个中心问题：如果关于存在的角度是无限的，或至少极其地不确定，这是不是意味着一个等同于另一个，所有的一切都差不多一样好，以及关于某物的每一条陈述都说了些真的东西呢？这是否意味着——就像费耶阿本德就科学理论所言——一切都行得通？

换句话说，最终的真理存在于西方逻各斯模型的界限之内：会逃脱同一律、矛盾律和排中律；正巧同我们在通过试图命名真理的方式下所形成的真理的万花筒相对应。不会有超验的意义；存在同样也是不断解构的过程，被我们对它的言说所打造得更加流动不居、更具可塑性以及更加难以把握，抑或是——就像詹尼·瓦蒂默所说——存在会被蛀蚀得千疮百孔，一碰就碎；换言之，存在是根茎状的（rhyzomatic），是一个充满起点的网络，可以根据无数个不同的路线走，是一座迷宫。

但是没有必要走得像费耶阿本德那么远，或者也并不至于丢掉先验意义，抑或接受瓦蒂默的“虚弱的思想”。让我们听一听当时还不到三十岁的尼采在他的《关于超道德主义感知中的真与假》中所言（Nietzsche,1873:355—372）。既然自然丢弃了钥匙，知力就玩弄起了诸多虚构，它依据语言的合法授权召唤真理，或者召唤概念系统。尼采的第一个反应，我会说，要感谢休谟，第二个反应更加毫无疑问是怀疑性的（我们为什么要根据属性的任意选择来指定事物呢？），第三个是萨丕尔—沃尔夫假论（不同的语言以不同的方式组织经验）的前奏，第四个是康德式的（物自体可能不会被语言的构造者所把握）：我们认为我们谈论（以及知道）树、颜色、雪和花，但它们是隐喻，并不对应于原本的实质。每个词当它的苍白的普遍性从基本上相异的事物之间的差异中吸取颜色的时候就成为了概念：于是我们就认为对应于具体的树叶的多样性存在着一个基本的“树叶”，“所有的树叶据称是以它为模型织、拉、圈、着色、弄皱和上色而成的——但是是用笨拙的手——这样一来，没有一个标本会可能而正确地成为原形的一模一样的模本”（360）。我们会很费劲地去承认鸟或昆虫感知世界的方式跟我们不同，说谁的感知更加正确也没有必要，因为我们需要并不存在的“确切的感知”（365），因为“自然既不知道形式也不知道概念，所以也没有属而只有一个x，对我们来说不可获得也不可定义”（361）。因此是一种康德主义，但是缺乏一个先验的基础，甚至缺乏判断力的批评。至多，在声言我们在个体和属之间的对立只不过是拟人化的效果，以及这种对立并不是来自事物的本质之后，比它试图去修正的怀疑论更具怀疑性的修正行为说：“我们不敢说这一对立对应于这一本质。这会是一个教条式的断言，就像它的对立面那样不可演示。”（361）

因而必须决定什么是真理。这是由告诉我们某物只有通过自由而又有创造性的隐喻才能被了解的人所说的——隐喻性地为人所同意，但确实是这样。实际上，真理就是经诗意性地阐明的“一支由隐喻、借喻和拟人组成的机动部队”，这支部队接着又胶着成知识，“幻觉本质已被忘记的幻觉，”以及图像已被磨掉而只被当成是金属的硬币；于是我们习惯于根据惯例说谎，以每个人必须遵守的方式，把我们的行动置于抽象的控制之下，并且把隐喻缩减成图式和概念。因此形成了一个金字塔式的阶层和等级、律法和界定，完全由语言来建构的秩序，一个巨大的“罗马壁龛”，直觉的坟场。

这是一幅描绘语言大厦如何严密管制实体风景的绝好的图画，或是关于一个拒绝被固定在范畴系统中的存在的途径。这不能被否认。但即使从接下来的段落中有两个问题消失了：不管是否适应这个壁龛的约束，我们都要设法以某种形式对付这个世界（这并非不是无关紧要的观察）；并且是否就不会发生像这个世界迫使我们去重构这个壁龛的事情，抑或是去选择这个壁龛的替代形式（这到头来会是有关认知范式的变革的问题）。尼采毕竟为我们提供了解释世界的方法中的一个图像，这我在前面的章节中大致地描述过，而他似乎没有问自己是否这个世界有很多可能的形式。他所给的是一个整体系统的图景，在其中没有新的事实性判断介入进去把这一系统扔进混乱之中。

换句话说，为了讲（文本意义上的）真理，他认识到自然的方方面面的约束，并且知道一种改变的方式。这些约束在他看来是“可怕的力量”，不断地给我们施加压力，用具有不同性质的真理反对“科学”真理。但明显的是，他拒绝通过转而实行概念化的方式去认识那些别的真理，因为我们为自己打造一套概念的防护甲胄就是为了躲避它们。这个变化是可能的，不是作为一种重构而是作为一场永久性的诗性变革。

如果我们每个人对自己来说有着不同的感知，如果我们自己一会儿像鸟那样感知、一会儿像虫子那样感知、一会儿又像植物那样感知，或者如果我们当中有人把一个刺激源看成是红色的，而另一个人把它看成是蓝色的，甚至第三个人把这个刺激源听成是一种声音，那么就没有人能够言说自然中的这种稳定性。（366—367）

极其巧合的是，这些话是在兰波写给德梅尼的一封信后两年写的。他在这封信中声言，“诗人通过把所有的意义进行长久的、大规模的和思辨性的打乱而成为了先知先觉者”，而同时他看见“夜色中满是胡须般闪亮的毛茸茸的紧身衣”，听见“噢，高高的喇叭发出奇怪的声响”。

因而在尼采眼里，艺术（还有伴随着它的神话）

不断地搞乱概念的类目和组成部分，提出了新的样式、隐喻和借喻，它不断地显示一种欲望，那就是给予醒着的人的生存的世界以多姿多彩的、不稳定的、缺乏结果的、不连贯的、令人激动的和永远崭新的形象，而它又是由梦幻世界提供的。（369）

一个生长着遮蔽了精灵的树木的梦幻，一个以沿着处女地踯躅前行的牛的形象现身的神灵的梦幻。

但在这里，最后的决定失踪了。要么，我们接受我们不能生活于我们周围的一切和我们试图赋予它的秩序，于是我们否定它，选择梦作为逃避现实的手段（这使人想起了帕斯卡尔，对他来说真的是每晚都在梦中成为国王足以让人感到幸福）——但尼采却认为（370）这会是一种骗局，尽管一个这样极度轻松的梦并没有害处，这也会是艺术对生活的一种辖制。要么，这正是尼采的追随者们所真正感到从中受益的，艺术之所以能够言之所言是因为它是其自身，处于一种无精打采的虚弱和慷慨之中，也接受那个定义，从看见自身被看成是可变的、一个做梦者、活力在削弱而变得越来越虚弱。然而就在同时，不再是“圆满、在场、基础，而被认为是断裂、基础的缺席，处于确定无疑的劳作和苦难之中”（Vattimo,1980:84）。于是存在只有在处于衰落的时候才能被言说，它不强加自己而是逃避。这把我们带到一种“由‘虚弱’的范畴支持的本体论”中来（Vattimo,1980:9）。尼采宣布上帝死了只不过就是宣布了存在稳定结构的结束（Vattimo,1983:21）。存在只作为“悬置和逃避”（Vattimo,1994:18）。

换言之：一旦存在只有以多种方式被言及这个原则被接受，那么是什么阻止我们相信所有的视角都是好的，以及因此存在不仅让我们感到是语言的效应，而且它在根本上就是语言的效应，不是什么别的，就是语言的效应，以及尤其是允许它有极大放任度的语言的形式：神话和诗歌的语言？因此，存在将不仅会是破烂不堪、可变和虚弱的，而且还是纯粹的声音气息。至此，它确实就成了被理解成做梦者、说谎者、无物的模仿者的诗人的作品，这诗人能够不负责任地把一匹马的头放在人身上，把每个实体变成一个东拼西凑的怪物。

如果考虑到我们一旦对付的是存在，这就绝非是一个让人感到安慰的决定，我们依然会发觉我们必须跟发出这个声音气息（它还是魔幻理念主义的界限）的主体打交道。而这还不算。虽然没有事实只有阐释是阐释学的原则，但这并不能阻止我们追问是否不会间或有“坏”的阐释。由于说没有事实只有阐释，当然就是在说显现在我们面前的东西是阐释的结果，但并不是说每个可能的阐释都会根据随后的阐释产生我们必须把它认作是事实的东西。换句话说，每一副赢得上手的牌都是由玩牌者所作出的选择（或许是由运气促成的）实现的这个事实，并不意味着玩家出的每一张牌都是上手。如果我的对手用大同花顺打我的三张同花顺，那么我的赌注就是在虚张声势，这就足以说明。难道某物一旦用大同花顺打我们的三张桃花我们玩的存在游戏就开始了吗？

每一个关于传统真理概念的“解构主义”争论所存在的真正问题，不是去表明我们推论的范式是错误的。看起来现在每个人都同意这一点。我们所呈示的这个世界是阐释的结果。问题更多的是涉及保证条件的性质，这些条件授权我们去尝试一个不被别人看作是胡言乱语和对不可能的纯粹的想象的新的范式。是什么标准允许我们把梦、诗歌创作，和一次从我们关于我们的物理或历史的世界中的事物的可接受的陈述出发所做的“幻觉旅行”（因为有些人吸食了毒品之后会认为自己会飞跳出窗外，而结果只是重重地摔在地上；这个结果，您可听好了，完全与他们的愿望和初衷相左）区别开来？

我们甚至可以假定，就像瓦蒂默（Vattimo,1994:100）做的那样，在认识论和阐释学之间存在着差异。前者“是由严格的知识体系和借助于规定证实命题的规则而实现的问题的解决构成的”（并且似乎对应于尼采对一个给定文化的概念世界的描画），而后者是作为“在与不同范式的限域遭遇的过程中发生，而这些限域又拒绝在某种调和（对规则或是在最后的分析中对物的调和）的基础上被评估，而是作为其他世界的或是新规则的体制的‘诗性’提议”。这个共同体会选择什么样的新规则呢？其他什么规则被斥为愚蠢呢？现在以及将来都会有一些人希望表明这个世界是正方形的，或是我们不是生活在地壳的外部而是内部，以及雕像会流泪，在电视上你可以折弯汤勺，或是猿的祖先是人——为了具有变通性的真诚而不固执己见，我们同样需要找一个公共标准用以判断他们的观念是否可以接受。

在发生于一九九〇年关于是否存在着阐释的文本标准的争论中（现载Eco,1992），理查德·罗蒂——把这个话语扩展为包括世界中的事物的阐释标准——否认螺丝刀拧紧螺丝的用途是由该物体自身强加的，而用它打开一个包裹的用途则是由我们的主观性强加的（他在讨论我的关于一个文本的阐释和使用的区别的问题；参见Eco, 1979）。

在口头争论中，罗蒂提到把螺丝刀阐释成为能够用来挖耳朵的工具的权力。这解释了我的回答，这一回答也保留在这场争论的印刷稿中，但我并不知道在罗蒂寄给出版社的稿子中提到挖耳朵这件事了没。很显然，罗蒂把它看作一个突然的念头，在谈话过程中随口说出的一句话，于是我就不再把这个未被记录在案的例子说成是他说的。但即使罗蒂不用它，其他人也会用的，所以我的反驳也仍然有效。实际上，我在这本书中（3.4.7）按照恰当性观念和我所谈及的感知的可供属性对它再次进行了确证。一把螺丝刀可以用来打开一件包裹（只要它是有锋利尖头的工具，容易用来在某件硬东西上施力）；但是却最好不要用来在你的耳朵里钻来探去，而原因正是因为它是锋利的，并且太长，手难以控制这种细致的操作所要求的动作；所以最好不要用螺丝刀而用顶端上带有棉球的小棍子。

设想只有一只手、一把螺丝刀和一只耳朵（或至多还有一个包裹和一把螺丝）的一个可能世界就足以让这一争论获得其所有的本体价值：我的身体和这把螺丝刀在形态上都具有阻止我随意阐释后者的某物存在。

现在，我们可以摆脱这个难题：是否存在着一个存在的核心，这一核心具有这样的特征：我们所说及它、以及为它而论及的事物，不能够也不应该被看作是有效的（如果这些事情是由诗人们说出的，只有在它们指的是一个可能的世界而不是一个真正的事实世界的情况下才有效）？