三 圣人何由而之焉：试释“以通神明之德”的深邃涵义

前面，我们辐辏于《系辞上》的引文（即第5条），讨论了圣人何所为（圣人制作）、圣人何以为（即圣人如何在仰观俯察、观物取象的过程中将天象的启示、天道的洞见推行于人道，从而创造了人类生活于其中的文化世界）两个方面。现在我们进而讨论蕴含于“以通神明之德”命题中的文化模式和思想原则；因为这个命题有一个“以”字（表示目的或人文动机），因而可以据之深入讨论圣人创制八卦的文化理想与人文价值诸问题。也就是说，在讨论了圣人何所为与圣人何以为之后，还将以“以通神明之德”命题的讨论为例，探寻“圣人何由而之焉”的深刻动机和内在依据。

伏羲画卦的目的之一是“通神明之德”，而《易传》借助于圣人襟抱所传达出来的人文动机颇堪玩味。如果说“通于神明”是祝宗卜史代表的早期龟卜祭祀文化的精神实质，那么《周易·系辞》在“通于神明”之上添加了“之德”两个字就不是无谓的点缀，而是意味深长的“转语”，具有扭转乾坤的意味。何以见得？

倘若借鉴于顾颉刚、钱玄同辈的“古史层累说”，我们不难发现《周易》经传中叠置的文化层累，其中既有“历史的精华”（例如：“丧牛于易”“康侯用锡马蕃庶”“帝乙归妹”等故事），还包括早期龟筮祭祀的“文化的遗痕”；后者亦即《易传》所说的“神道设教”（语见《观卦》的《彖》、《象》两传），有意思的是“神道设教”也是圣人之所为。既然把鬼神上帝的观念（“神道”）作为文化模式或文化世界（“文教”）的基础，那么《易传》关于“神道”的理解又将如何？前文我们曾约略提及了卜筮作为社会文化行动背后的思想基础之一就是它所贞问的对象（即鬼神上帝）能够知人所不能知、见人所不能见，与《圣经》所载的全知全能的上帝仿佛近之。同时我们还看到，《易传》并未沉溺于卜问吉凶祸福的旧传统，反而削弱了它，确切地说，是创造性地转化了它。具体说就是《易传》更多地强调通过《周易》所载的思想原则、行为规范、人文理性和文化体系以阐明人类生活于其中的文化世界的合理性与价值性，而不是简单的趋吉避凶、求福避祸而已。这难道不是春秋时代以来“修德改卜”（语见《左传》襄公十三年）、“圣人不烦卜筮”（语见《左传》哀公十八年）思想的进一步发展吗？《易经·既济》九五亦曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼注曰：“祭祀之盛，莫如修德。”荀子曾说：“善为《易》者不占。”又说：“小人不诚于内而求之于外。不待卜而后知吉。”（《荀子·大略》）更明确表达了《易传》所隐含的人文精神，正与马王堆帛书《周易》诸《传》《记》互相发明：

（6）无德而占，则《易》亦不当。（《易之义》）

（7）无德则不能知易。（《要》）

（8）德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁（察）。（《要》）

（9）子曰：易，我后其卜祝矣，我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁（守）者义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之未也，始之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史筮同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉？故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？……故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉凶。顺于天地之心，此谓易道。（《要》）

以上几条材料更明确了从注重卜筮到关注德义、德行的思想转折。《乾·文言》亦曰：“君子以成德为行。”孔子以来撰述《易传》儒家学者们已经具有了把《周易》的意义转向（以德义为核心）人文精神的方向，因而深刻改变乃至重构了古代思想文化世界的基本面貌。这是一个重大的思想转折与精神跨越，从此而后，人的吉凶祸福将是由德行（自律）而不是由神意（他律）所决定。从《周易》经传蕴含的“知识论语境”推敲，逆料来事的主题亦由吉凶祸福转变为“知几” “穷神知化”，换言之，“知几其神乎”“穷神知化”诸命题的提出乃是《易传》对卜筮旧传统予以点铁成金的改造并且完成了其理论上的内在转化的结果。

（10）天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。（《周易·系辞下》）

（11）知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。（《周易·系辞下》）

以上两段话都是《易传》引述的“子曰”，都阐明了“知几”“穷神知化”的目的在于德行。《易传》显然以此转化了旧观念，更使自己的视野和论域超越了旧观念的局限，而延伸拓展到了更为广阔、更为复杂的思想维度。例如：

（12）昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。（《周易·说卦》，马王堆帛书《易之义》略同）

不难看出，“知几”“穷神知化”关联的问题包括：“和顺于道德而理于义”“穷理尽性以至于命”“顺性命之理”等等。由此入手必将触发儒家哲学关于“道德形而上学”的精深理论建构，因为其中关于道德、理义、性命的讨论，正是儒家人性论和伦理学最为关注的问题，比如说孟子和《中庸》的有关议论，恰与《易传》性命之理相吻合。由此可见，《易传》通过“穷神知化”“穷理入神”“穷理尽性”的阐释，重新解释源于卜筮的《易经》传统，并赋予其更深广的意义。

我们讨论了圣人“所由而之焉”的重要方面，即圣人如何通过“通神明之德”而深入阐发了“崇德广业”的思想动机，其中包含了针对《易》的旧传统、旧形式而推陈出新，更重要的是针对旧文化传统创造性转化，这种“旧瓶装新酒”的内在转化，不正是一种值得注意、值得发展的文化模式吗？可见《易传》圣人制作的思想里同时隐含了对于文化价值和文化模式的深邃思考，值得注意。行文至此，我们仍需要讨论另一个重要问题，即圣人何以能够进行文化世界与人文价值的创制的内在原因。这也是圣人何由而之焉的内在依据问题，因而不能不察。我们将看到，《易传》所提示的“圣人何由而之焉”的内在依据或内在原因，无他，正是那种超越性的精神境界！儒家哲学的“天人合一”就是这种精神境界的具体体现，“圣人”虽不是旧传统中的鬼神和上帝（这是儒家思想殊不同于西文和印度思想的地方），却与鬼神上帝同其性质、同其能力——所谓“通神明之德”的确切含义。前引《周易·系辞上》（第4条）: “神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”这段话阐明了圣人与神明之间的关系：圣人其实具有鬼神之内在精神能力的人，而且这种精神能力主要诉诸德行而呈现。荀子亦说：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》, 《大戴礼记·劝学》略同）那么，“圣人”究竟是“神”还是“人”，抑或只有从“神”“人”之间的张力中把握之，才能切近《易传》圣人观念的初衷：

（13）夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？（《乾卦·文言》）

日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？（《丰卦·彖传》）

《乾·文言》提到的“大人”即“圣人”，“大人”是君子德行的最高发展阶段（相应于君德），也是《易传》所描述的圣人内在精神的最高境界。进一步的分析推阐表明，《易传》关于圣人之所由而之焉的内在精神境界的提示性描述并不限于前引（第11～14条）所呈现出来的“穷神知化”“穷理尽性”“天人合一”诸原则，更可以从知识论语境和伦理学语境等方面摹状之。且看《易传》的论述：

（14）《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。（《周易·系辞上》）

这段话比较难解。所谓“《易》”，一般理解为“蓍卦”（例如朱熹）或者“《易经》”（例如高亨、余敦康）。但我认为皆不足为训，因为我们无论如何不能把第一句解释为“《易经》本身无思无为，寂静不动。”因为“无思”“无为”是指主观方面的精神境界，而《易经》只是圣人制作的客观结果而已。这样来看，我们应该补足这一句所省略的东西，将它解释为：圣人创制《易》的精神境界或觉解状态，具有“无思”“无为”“寂然不动，感而遂通天下之故”的内在特征。朱子曰：“无思无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”（《周易本义》卷三）显然，这与前面提到的（第4条）“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”是一致的。“唯神也，故不疾而速，不行而至。”这句话可以说“根本是非科学的，反物理学的。”圣人由是而之焉的反常识观念的性质，正表明了圣人精神境界的超越性与不可思议。同时，这句话也可以从知识论与伦理学两方面予以解读。可见，圣人所由而之焉的内在精神境界，既包括知识论意义上的觉解彻悟，也包括伦理学意义上的道德自觉。关于圣人的道德境界，下面一个例子很值得玩味：

（15）子曰：性文武也。（马王堆帛书《周易·易之义》）

这里所说的“文”“武”也许就是马王堆帛书《经法·君正》所说“因天之生也以养生，谓之文。因天之杀也以伐死，谓之武”。这样的话，所谓“性文武”就是指“与天合一，动静皆宜。”然而，从这句话（性文武也）出现于其中的语境推敲，它旨在解释发挥《坤》六二爻辞“直方大，不习，吉。”而前文还出现了“武人有拂，文人有辅”之语。那么援引马王堆出土黄老佚书《经法》解释它是否妥当就很成问题了。那么，所谓“性文武”不妨解释为：发乎本性且自然符合“武拂文辅”所代表的既有政治社会乃至文化体制，这多少有点儿“从心所欲不逾矩”的意思。值得注意的是，“性文武”或许能够吻合于《孟子》所说的“性之”（或“性者”），也是《易之义》提出的“道以自成”思想的另一种表述。

（16）道以自成。（马王堆帛书《周易·易之义》）

（17）尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。（《孟子·尽心上》）

（18）尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。（《孟子·尽心下》）

孟子以艳羡的口吻提到自己心目中的圣人尧舜的时候，除了将尧舜理想化为政治上和道德上的完美化身之外，还意味深长地把他们的社会政治行动的内驱力归诸“性”，所谓“性之”“性者”的哲学含义，可以理解为：出乎本性或者（由）本性使然。也就是说，圣人尧舜举手投足，动容周旋，莫不中礼，堪称道德之典范、理想之化身；比较起来，贤者汤武“身之”、“反之”，只是躬行了道德原则，其社会政治行动，也许是“逆反其性”“克己复礼”“礼乐教化”（包括部分地）的结果；而见利忘义的春秋五霸的所作所为，既非出于本性使然，也不是由于礼乐教化，道德原则已沦为他们政治阴谋的借口和旗号。圣人当然是道德自律的典范，也是人性善的理想化身，其道德意识与伦理行动的特征，用《中庸》的话说，就是“诚者自诚也，道者自道也。”可谓《易传》的注脚。总之，引文（第15～18条）的思想是一致的，相互吻合的。另外，我们还可以从《中庸》里找到同心之言：

（19）诚者，天之道也；思诚者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》）

（20）唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》）

比较《中庸》和《易传》，不难看出它们之间的思想联系，只不过《中庸》和《孟子》已经通过“诚”的概念化进一步阐明了圣人之精神境界而已。第（20）条所说的“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”可谓“易无思也无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的另一种表述；第20条材料更揭示了思孟子学派所谓“诚”其实就是关于圣人精神状态和思想境界的摹写，而与《易传》所谓“穷理尽性以至于命”若合符节。可以说，《易传》关于圣人“何由而之焉”的内在原因的提示与阐发是耐人寻味的，关于圣人精神境界的理论深邃微妙，有必要予以重视和强调。

以上我们以《易传》为中心讨论了“圣人何为”问题，强调了“圣人所为”（圣人制作）的核心在于创制文化世界和人文精神，着重阐述了“圣人何以为”层面中隐含的文化意识和价值判断因素，还较深入揭示了“圣人所由而之焉”意义上的圣人的内在精神境界诸问题，而这些问题大都是《易传》针对既往的思想文化传统予以批判继承或者创造性转化所引发的。当然，儒家思想语境中的圣人是理想性的，而儒者标榜的圣王理想亦绝不是历史上的真实，但这并不妨碍我们从思想逻辑上把握圣人观念，并且透过圣人观念所涉及的复杂多样的种种思想史问题，以研究和发掘儒家思想的精义和真谛。况且，当此文化复兴“贞下起元”之际，如何激发“圣人复起”的文化意识，投身于传统文化“反本开新”、“无往不复”的进程中，继踵前圣伟大的精神创造，岂不是“随时之义大矣哉！”这就是我所理解和阐释的“圣人所为”“圣人所以为”“圣人所由以为”的意义之所在。

作者单位：北京大学