（四）

当然，卢梭前面说过，契约的条款在于完全转让，这里又说这并非转让，而是交换，这一前后不一致确实不够严谨。不过卢梭的意思还是很清晰的，这一转让应该被理解为转化。当然转让也是存在的，并且这一转让是这一转化得以实现的前提。前文提到，公民从共同体获得保护，自然有义务为共同体贡献自己的财物、自由乃至生命由共同体支配。然而，卢梭强调的是，这一支配针对的仅仅是共同体所需要的部分，而绝非对个体的全面的掌控，绝不是把个体变成机器上的螺丝钉，绝不是要求个体完全放弃个人的权利和利益。“如果主权者提出要求，一个公民应该立刻贡献所有那些他能够给予国家的服务；但是在主权者这一方面，他不能让臣民承担任何无益于共同体的负担。”所以，卢梭不是极权主义者。共同体要求公民做出的最大的贡献就是为了国家的需要走向战场，承担牺牲生命的风险。但是，这是每个人进入共同体、接受共同体的保护时所自愿接受的条件。这种终极牺牲的必要性彰显了完全转让的潜在可能性，或者说解释了这一转让为什么在根本上是“完全”的。不过，卢梭指出，这种为共同体战死的义务仍然是某种交换。因为在败坏的自然状态，也就是战争状态中，人时时刻刻都要冒战死的危险来捍卫自己的生命，而共同体的建立大大降低了这一风险。“所有人都要在必要的时候为祖国战斗，但没有人还需要为自己来战斗。如果为了保障我们的安全所要承担的风险，不过是一旦这一安全被剥夺而我们要承担的风险的一部分，难道我们这样做不是有利可图吗？”

但是，如果这一转让在通常的情况下只是一种部分的转让，并且在根本上是一种交换，那么每个人在进入共同体之后，依然会维系财产的不平等，力量、才能等方面的自然不平等依然存在。那么通过社会契约所建立的社会和政治平等能够遏制自然不平等和财产不平等的败坏吗？卢梭声称，他提出的这一契约以“一种道德的和正当的平等取代了自然可能在人与人之间形成的生理性的不平等”，虽然自然不平等依然存在，但是人们通过约定和权利保持平等。所以，卢梭对平等的理解是权利的平等，而非财富、权力、声望的平等。他明确指出，“至于平等，不应当把这个词理解为每个人的权势（puissance）和财富的程度应该是绝对等同的”。他显然不是经济上的平均主义者，但是他确实反对财富上的巨大差异，认为一个国家最好不要出现富人和穷人的区分，以避免产生富人对穷人的支配。然而究竟如何做到这一点，卢梭则几乎未置一词。与通常的理解相反，卢梭也不是绝对的政治平等主义者。在普遍意志的形成和运作，譬如法律的制定上，他认为公民的平等参与是绝对的和无条件的。但是在具体事务的政治治理上，卢梭认可的是某种贵族制，而非民主制。这一点在《社会契约论》关于政府类型和罗马公民大会的讨论中表现得很清楚。

鉴于财富和政治参与的不平等将持续存在，普遍意志将始终遇到偏私性的个体意志的挑战。在政治治理当中必然形成政府，而政府具有其团体意志，也对普遍意志构成挑战。以上两方面的挑战可以归结为人的存在的自然性与共同体要求的政治性之间的无法彻底消弭的张力。通过社会契约形成的社会和政治存在尽管转换了个体自然存在，但并没有消除它；这一自然存在必然首先指向自我的意志、情感和利益，从而与普遍意志面对全体的指向可能构成潜在张力。简言之，就是承担了双重身份的个体身上会出现人与公民的张力乃至对立。因此，在《社会契约论》中，卢梭着重思考的一个问题，就是如何防止普遍意志被个体和团体意志腐蚀、遮蔽和剥夺，如何实现人与公民的合一。

首先，在普遍意志的形成和表达当中，在很多情况下会出现某些个体意志与普遍意志的差异。也就是说，个体平等地参与到普遍意志的形成过程中，但最终普遍意志的结果或者说普遍意志颁布的法律不同于个体的意愿和意志，在这种情况下该怎么办？卢梭指出，普遍意志只有在一种情况下必须表现为全体一致同意，那就是社会契约的制定和共同体的形成。道理很简单，如果不认同契约，那自然只能置身于契约和以此契约形成的共同体之外。除了这种情况，只要是正当形成的普遍意志，则必须得到公民的服从：“为了使社会契约不至于沦为空谈，它不言而喻地包含了这一项承诺，仅凭它便能够让其他承诺获得力量；这个承诺是：如果任何人拒绝服从普遍意志，他会被整个政治体强迫这样去做，这除了意味着人们将迫使他保持自由外，并没有其他意思。”怎么可能迫使一个人自由？这是卢梭被诟病为极权主义者的主要理由之一。但事实上，在卢梭那里，普遍意志的主要工作是制定法律，卢梭在这里所指的不过是所有公民都有义务服从法律，而政治体也有权利迫使每个公民服从法律。但是，这一迫使显然是违背被强迫的公民的意志的，那他怎么会是自由的呢？卢梭紧接着指出：“因为这是让每个公民献身祖国从而摆脱所有人身依附的条件。”社会交往所带来的荣己自爱，把财富、等级、权势和个人功绩方面的差异转化为一种依附和奴役。卢梭希望以人对不会轻易变易、对所有人平等有效的法律的服从来取代人对人的服从和依附；而这一法律必须是最充分地反映了包括了每个人的意志在内的所有人的普遍意志的产物，从而最大可能地建立人对法律的认同，因为他在其中会找到自我认同。结果对法律的遵守成为一种自律或自我约束，而自我约束并非出于对惩罚的恐惧，而是出于对自我的价值和尊严的体认。如果每个公民接受了普遍意志来制定法律并因此服从法律的机制，他事实上接受了共同体所建立的自主性原则，因此这是一种自由的机制。而如果他发现在具体法律的制定上他自己的意志不同于普遍意志的表达，他会因为对这一自由机制的认同而接受普遍意志的表达。所以，卢梭说：“公民要同意接受所有法律，甚至那些未经他同意而通过的法律，以及那些如果他敢于违背而会惩罚他的法律。国家的所有成员的明确意志就是普遍意志；正是借助它，他们成为公民，并且是自由的。当有人在公民大会中提出某项法律时，事实上，摆在公民们面前的问题不是他们是否同意这一提案，而是这一提案是否与普遍意志也就是他们的意志一致。每个人在投票时对这个问题表达了自己的看法，从选票的计算中得出普遍意志的宣告。如果与我的想法相反的看法取得了上风，这仅仅表明我搞错了，我认为是普遍意志的东西其实并不是。而如果我的个别意见取得上风，那么我将做的就不是我自己愿意做的事情，而我也就不是自由的。”在卢梭这里，在共同体中所形成的公民自由不再是自然状态中随心所欲的自然自由，而是以法律为前提的自由。在讨论公民之间以及公民与国家的关系时，卢梭强调“每个公民相对所有其他公民就处于完全的独立中，而相对于城邦则处于极端的依附当中……因为只有国家的力量才能确保其成员实现自由”。这句话通常也被用来作为指控卢梭是极权主义者的证据，但是我们需要看到卢梭在这里讨论的是法律的区分，特别是什么是民法。对于城邦的极端依附无疑具有某种修辞色彩，但卢梭这里表达的意思仍然是公民以服从普遍意志的法律关系为依据来形成个体公民相对于其他公民的独立关系。

由此，我们可以理解为什么卢梭反对立法上的代议制，强调主权不可被代表。他也反对党派政治和结社，因为代表和团体都可能扭曲普遍意志，篡夺主权。不过需要注意的是，卢梭反对的是主权者的人民在立法上被代表，但他并不反对在行政当中人民被代表，相反，他指出在行政中人民必须被代表。行政上的直接民主制在他看来是不可能的。卢梭也并没有完全否定结社，他反对的是某些大的团体和党派的存在可能对主权的篡夺。他可以接受的是很多小团体的存在并且彼此平等，这样能防止普遍意志被某个党派篡夺。卢梭还强调，必须定期召开公民大会，由主权者表决是否继续保留现有政府形式以及政府是否继续由目前掌握行政的人掌握，以此来防止政府篡夺主权。

此外，卢梭还考虑了普遍意志犯错误的情况。有一种误解，认为卢梭宣称普遍意志是不会犯错误的。但事实上，卢梭虽然断言普遍意志总是正直的，但他承认“引导它的判断并不总是开明的”，人民并不总是知道他们的福祉所在，人民的商议也不总是正确的。因此，对人民必须予以教导，而这一教导由法律、民情和宗教来进行。这里，我们将简要讨论卢梭思想中另外两个引起争议的问题：大立法者和公民宗教。普遍意志是法律的来源，主权者是法律的制定者，但是卢梭却突兀地引入了神一般的大立法者来为一个民族立法。卢梭以此来表明，一个共同体的建立必须赋予社会契约以某种超越的神圣性。在社会契约的形式当中需要注入具有神圣性的道德实质以对公民进行去自然化。共同体的形成要求个体在公共和社会事务中从个体利益和意志出发学会发现和聆听普遍意志，把自己的自然情感和意志服从普遍意志，将自己的自然的、孤独的存在转化为共同体的一部分，因此需要不断地去自然化。然而，这一政治上的去自然化必须成为公民的自发的道德和政治行动，某种第二自然，否则公民将不断陷入个体意志和普遍意志的斗争和分裂当中，再度堕入败坏的自然状态和社会中的自我分裂中。要做到这一点，除了维持普遍意志的决策机制的公正性从而尽可能地实现个体意志与普遍意志的合一之外，重要的就是让政体的运转得到民情的支持，从而让个体在民情的塑造和滋养中把政治行动转化为内在的自然。所有法律中最重要的，或者说真正的宪法，是刻在人民心灵中的法律，也就是民情，而只有民情才能让其他的法律获得生命力。因此，“为了让正在形成的人民能够欣赏政治的健康准则，服从国家理性的基本规则，应该倒果为因，让本来应该是制度塑造的社会精神先于制度本身，让人们在法律诞生之前成为他们因通过法律成为的样子”。塑造民情需要神一般的立法者借助宗教的力量来进行，以宗教的情感和力量来支持对共同体和普遍意志的认同。卢梭以此表明，政治不可能仅仅建立在权利和利益的理性计算和分配之上，而需要情感和宗教的支持。这也是为什么卢梭强调每个共同体应该寻找自己特定的生活方式。对《社会契约论》的理解不能仅仅局限于他对普遍意志、主权等的论述，还要关注他对如何把立法和一个民族的特有生活方式加以结合的论述，例如他在第四部分对罗马制度的讨论。

鉴于宗教对于共同体的塑造至关重要，卢梭在讨论了历史上主要的宗教形式对于政治和社会的不同影响之后，提出了一种公民宗教。卢梭认为政治共同体应该由主权者建立一种公民宗教，培育公民对祖国的忠诚、对法律的热爱、对义务的遵守，并禁止不宽容。这一宗教主要关心的是共同体的道德，也就是公民对于祖国以及公民彼此之间的道德义务。公民宗教仅仅在共同体的公共福祉和秩序所要求的道德行为上提出信念和规范，在与公共福祉无关的事务上，或者说在不危及公共福祉的前提下，主权者将听任公民持有其信仰和观点。所以，公民宗教并非提供一般意义上的宗教教义，而是确立成为好公民所必需的“社会性情感”。公民宗教的信条包括“强大、智慧、良善、先知、护佑的神的存在，来生，正义者的幸福，对恶人的惩罚，社会契约和法律的神圣性”，以及禁止不宽容。主权者必须强制公民接受这一公民宗教，否则公民将被施以驱逐国外甚至处死的惩罚。这一点是《社会契约论》另一令人诟病的地方，也是卢梭被指控为极权主义者的主要原因之一。不过，鉴于《社会契约论》中的主权者是公民本身，因此公民宗教应该被视为公民加诸自身的政治信仰，是一种共同体的自我立法和自我道德约束，而非统治者强加于社会的意识形态。在卢梭这里，对公民宗教的接受就像对主权者颁布的法律的服从一样，必须是绝对的。这里不应该忽视的是，卢梭并不以公民宗教排斥其他宗教，他强调宽容的重要性并禁止不宽容。

至此，我们可以理解为什么卢梭不能被视为极权主义、集体主义和共产主义的先驱。我们至少可以从五个方面说明为什么卢梭不是极权主义者。第一，他认为每个公民必须平等地参与普遍意志的形成和表达，特别是法律的制定；第二，与前者相关，卢梭明确强调在立法上主权者不能被代表，明确反对某个政党或少数大政党对政治的垄断；第三，全体公民必须定期召开公民大会表达他们对政治形式和是否保留目前政府的意见；第四，卢梭强调宗教宽容的重要性；第五，卢梭的政治方案仅仅限于小城邦，只有在小的国家中（最大如古代罗马）主权者才能运用其权利，虽然他语焉不详地提到可以以某种联邦的方式把大国的强力和小国的良好秩序结合起来。卢梭之所以不是集体主义者、共产主义者，是因为他明确指出，公民转让给国家的只是对国家的保存有必要的一部分，并且他所建构的国家是财产权的保障者。他容忍财富和声望的一定的不平等，在行政运作中他完全认同不平等的必要性，甚至宣称“最贤明的人统治群众是最好的和最符合自然秩序的安排”，当然前提是这些贤人确实以服务群众的利益为宗旨。所以，我们不应把卢梭理解为激进的民主主义者。虽然从立法的角度来说，卢梭是民主主义者，但是在具体的政治治理中，他是精英主义者，由此也不能把卢梭解读为激进的革命派。他指出，能够成功再造民情的革命是罕见的，对政府形式不宜轻易改变。

卢梭和霍布斯、洛克一样从人的生命、权利和利益入手进行政治建构，但他没有采取自由主义方案。自由主义通过国家与社会的分离来限制国家的权力并保证个体在社会领域中追求自己的权利和利益。在卢梭看来，在这样的社会中，个体依然会陷入他人的眼光、公众的舆论和不平等的社会政治结构所造成的扭曲性依附关系。对于这一奴役性的锁链，他希望以得到个体意志认同的普遍意志这一有益的枷锁取而代之。所以，他致力于塑造个体意志和普遍意志的合一，希望以此建立法律的绝对统治，实现个体作为公民和立法者对法的自我认同，从而确立人的政治和道德自主。正是从这个角度来说，对于缺少法治和政治自主传统的中国，《社会契约论》可以为其提供丰富的思想资源。这不是说卢梭的政治方案在中国或在现代社会具有实践性意义。事实上，卢梭的政治方案从整体上而言在现代社会是注定要失败的，虽然他对普遍意志、主权和法律的理解已经在一定程度上被吸纳到现代政治中。一旦卢梭承认了个体权利和利益的正当性，并且他虽然拒绝自由主义对国家与社会的明确划分，但还是事实上为社会保留了空间，那么社会空间对人的自然的败坏就与政治空间的普遍意志建构始终构成张力。这也是为什么卢梭还要写作《爱弥儿》这样的教育作品来教导人们在社会中保持自然。然而，卢梭政治方案的不成功深刻地揭示了现代性的内在冲突，也正是因此，他对个体与共同体道德和政治自主的探究才格外具有启发性。