（二）
在卢梭对自然状态以及社会和政治的起源的论述中，可以看到政治并非是自然的。这里，我们再次看到卢梭思想的含混之处。人首先生活于无社会、无政治的自然状态，只是偶然进入社会和政治，但人的可完善性和自由在很大程度上使人几乎不可避免地提升自己的能力并进入社会。所以，社会和政治的建构并不源于自然，而只能来自于人在社会交往中所形成的意志、理性、情感等。社会秩序的形成既然不是自然安排的，那必然是人通过约定形成的，因此卢梭在《社会契约论》中指出：“社会秩序是神圣的权利，是所有其他权利的基础。然而这一权利并不来自自然，它立足于种种约定。”但是另一方面，由于人类历史上大多数的政治带给人的是奴役和不幸，是远比前道德的自然状态糟糕得多的生活方式，如果政治让人远离自然状态的自由、自足、幸福，那么它是失败的。因此，卢梭认为政治建构必须要以自然自由和自足为参照。显然，自然自由无法在政治中得到恢复，但政治应该能够以自然自由为参照创造某种自由——卢梭称之为公民自由，政治应该能够最大程度地限制和减少社会所造成的自我分裂、相互奴役、利己主义等。
需要注意的是，卢梭虽然指控社会败坏人，但是他并没有否定社会对于人之为人的积极意义。正如在《论科学与艺术》中，他虽然批判科学和艺术可能会激发人的虚荣自负，但他并没有完全否定科学和艺术的价值。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭把社会罪恶归咎于人进入社会关系后所产生的“热衷于声望、荣誉和优待”的普遍愿望，但他也指出这种渴望得到别人赞赏的“荣己自爱”“产生了人间最好的和最坏的事物：我们的美德和我们的恶行，我们的科学和我们的谬误，我们的征服者和我们的哲学家。也就是说，在极少数的好事物之中有无数的坏事物”。也就是说，让自己得到承认和赞赏的愿望可以造成人的虚伪、扭曲、诡诈，也可能成为一种正当的自尊心，把人引导到对真理、美德的追求上。事实上，在卢梭看来，社会和政治的形成是人充分成为人的条件。在《社会契约论》中，他指出：“从自然状态进入到公民状态，人本身也发生了非常引人注目的变化，在他的行为中，正义取代了本能，而他的行动也获得了此前缺失的道德。只有在这时，义务的声音替代了生理冲动，法律限制了欲望。此前，人仅仅关注自己，从这时起，他看到自己不得不根据其他原则来行动，在听从他的本能之前，他不得不征询他的理性。尽管在这个状态中，他失去了他从自然获得的许多益处，但他却从中获得了更大的益处，他的官能得到了运用和发展，他的思想不断开阔，他的情感更为高贵，他的整个灵魂在升华，以至于如果不是对这一新状态的滥用往往会使其堕落到比原先的状态更糟的地步，他应该不断赞美这个使其永远摆脱了自然状态、使其从一个愚蠢狭隘的动物转变为一个聪明的存在和一个人的幸福时刻。”这里表现出鲜明的亚里士多德主义的色彩。在亚里士多德看来，人是城邦的动物或者说人是政治的动物，人只有在公共性的政治生活中才能发展其理性和语言能力，探究思考正义和善的可能，承担道德和政治责任，从而成为完整的人。虽然卢梭并不会像亚里士多德那样认为，“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合”，但对于政治在未被滥用的情况下所具备的教化和道德功能，他们的看法是一致的。在《爱弥儿》中，卢梭指出，人通过成为公民才成为人。
不过问题在于人对社会和政治的滥用往往使社会和政治状态败坏到低于自然状态，因此必须创造一种联合，把自然和政治之善结合起来。社会契约要解决的问题正是如此：“找到一种联合的方式，以全部的共同力量捍卫和保护每个参与其中的联合者的人身和物品，使每个人和其他所有人结合起来，但却只服从他自己，并像以前一样自由。”前文指出，正是交往和联合使个人活在他人的眼光中，丧失了自由。那么如何能把相互冲突的联合与自由结合起来？卢梭要做的是以契约自由来取代在社会中已经不复存在的自然自由。什么是契约自由呢？就是社会契约所保证的公民在共同体中所享有的自由。公民自由首先意味着在共同体当中每个公民都是主权者的平等成员，他们平等地表达他们的意志并因此形成共同体的最高意志来制定法律并决定共同体的构成和运行。这个最高意志来自于全体平等公民，并平等地作用于每个公民，因此它必然是普遍性的，所以是普遍意志。通过普遍意志，卢梭首先想表达的是：每个参与联合的人都具有平等的重要性，他们之间没有任何人比其他人具有更大的分量，没有任何人比其他人会得到更大的优待。他们平等地表达各自的意志形成普遍意志，而普遍意志平等地对待每个公民。如果把普遍意志译为公共意志或公意，会让人误以为卢梭追求的是以公共性来约束乃至抑制个体意志和利益，或者他首先关注的是公共与个体或私人之间的区别。下文将谈到，卢梭确实关注如何避免让个体的偏私性的意志和利益来败坏和遮蔽普遍意志，但他通过普遍意志首先关注的是让每个公民得到平等对待。卢梭明确指出：“因为个别意志出于其本性寻求获得优待，而普遍意志则出于本性而致力于平等。”所以普遍意志的意义就在于在政治中防止个体意志的偏私性必然会在人与人之间造成的不平等。
那么，这是不是意味着普遍意志只有通过压抑个别意志来造成这一平等？对卢梭的流行解读一般都是这样理解的，把普遍意志译为公意尤其会给人这样一种暗示。然而，需要强调的是，卢梭恰恰是从个体意志对自己的偏爱出发来理解普遍意志的形成和行动的。他指出：“为什么普遍意志总是公正的，为什么所有人总是希望实现他们当中的每个人的幸福？难道不是因为没有人不自认为是‘每个人’，没有人不是在为所有人投票的时候也在考虑他自己？这证明权利平等及其产生的正义的概念源于每个人对自己的偏爱，因此可以说是源于人性。”在《论不平等》中，我们看到，无论是在纯粹的自然状态还是在败坏了的自然状态和社会状态中，人的本性都是对自我的关注和偏爱，虽然这种关注和偏爱可以采取不同的形式：或者是自然、纯真的自爱，或者是往往带来败坏的荣己自爱。卢梭从来不认为，社会和政治制度的任何改变能够消除这一对自我的偏爱，因为这是人性。卢梭并没有要求每个公都要大公无私，在参与到普遍意志的形成的时候只考虑共同体或所有人的利益；相反，他承认每个人从自我出发进行政治参与的正当性。在这段话里，卢梭的意思是，每个公民在投票表决时当然会从自己的利益出发，但也需要从所有人的利益出发，并非因为他需要认识到所有人的利益高于他个人的利益，而恰恰是因为他是所有人当中的平等的一分子，如果所有人的利益得到保障和实现，这自然也意味着他的个人利益也得到了保障和实现。这就是“为什么所有人总是希望实现他们当中的每个人的幸福”，以及“为什么普遍意志总是公正的”。这一公正并非因为普遍意志一旦形成就具有神秘超凡的力量，而是因为它致力于所有人的利益并平等地对待每个人，因而是公正的。这里我们可以理解，为什么卢梭在《社会契约论》开篇指出，他要“从人的现实状态出发……努力把合法性与利益诉求结合起来，目的是让正义和效益不会被分割开来”。
因此，在卢梭那里，“普遍意志”首先表达的是对个体生命和权利的平等尊重，而非像“公意”，特别是其在中国语境中所提示的那样，把个体视为一种对公共利益构成威胁的私人，并继而让人联想或推断，公意是某种压迫性的力量。