三 唯心净土与彼岸净土的统合

从净土信仰的流变来看，对净土的界定，还有一个大问题是：净土是弥陀净土还是唯心净土？

按照历史上流行的禅宗的观点，强调的是“唯心净土”“自性弥陀”。当这种强调到了绝对肯定时，也就可以导出对西方净土的否定性结论：唯心净土则无西方净土，自性弥陀则无西方弥陀。佛教的净土信仰也就成为对纯然内在心性境界的自觉把握，而非皈依阿弥陀佛的信仰与往生于弥陀净土。

印光从净土宗信仰的原点出发，直斥这种观点是“一班担板汉、脱空汉”说的一些“似是而非之邪见”。他认为，唯心净土与西方净土、自性弥陀与西方弥陀的关系，是统一而非矛盾、同在而非异在的。

印光从心本与弥陀同一的角度来看待唯心净土：

心本无象，而森罗万象皆由心现；心本非法（“法”即事也，世间凡可以名目者通谓之“法”），而一切诸法，皆由心现。故曰：无象而为万象之主，非法而为诸法之宗（“宗”者，归趣之义，如江汉朝宗于海；又主质之义，以诸法莫不以心为体故）。

如此以“心”为本，就可依本体而论“心”: “夫‘心’者，即寂即照，不生不灭，廓彻灵通，圆融活泼，而为世出世间一切诸法之本。虽在昏迷倒惑具缚凡夫之地，直下与三世诸佛，敌体相同，了无有异。”印光这里所言及的“心”，乃本体之心，“‘心’字，指常住真心而言，非随缘所起之‘习心’也。‘习心’，乃情染耳，非本体也。”本体之心、常住真心不同于随缘所起之“习心”。如果将“习心”当作本体之心，“谓‘既悟自心，当处便是西方，不须求生’，则其误非浅。何以故？以凡夫纵能悟到极处，尚有无始以来之烦恼习气，未能顿断。烦恼习气若有一丝毫，便不能超出生死轮回之外，此仗自力了生死之难也。”本体之心与弥陀净土是同一关系，“弥陀净土，总在吾人一念心性之中。则阿弥陀佛，我心本具。”净土宗的信众“欲生净土，当净其心；随其心净，则佛土净。以不住相之清净心念佛，则是心作佛，是心是佛”。在论及修持上的“观想”法时，印光就特别强调了心的重要性：“观想一法虽好，必须了知所见佛像，乃属唯心所现。若认做心外之境，或致著魔发狂。不可不知，唯心所现者，虽其像历历明明，实非块然一物。若认做外境，作块然实有，便成魔境矣。”在修持此法时，成佛或成魔，运用之妙否，存乎一心。

众生有唯心净土作为心性依据，才能往生西方弥陀净土。否则，自心不净，又何以即得往生？五逆十恶之人，之所以能念十声佛即得往生，皆因其有着纯然的念佛净心，精诚所至，从而得以“感生西方之净土”。又正因自性弥陀之故，众生必须念西方弥陀，以求往生，通过如此的渐修渐进而亲证自性弥陀。倘不如此修持，单执自性弥陀，不念西方弥陀，纵得真悟（这已经是很稀有的），也还是“未能即了生死”。说到底，唯心净土与西方净土、自性弥陀与西方弥陀是一而二、二而一的关系，“一而二，系未成佛前之事，二而一，乃已成佛后之事。”印光以此辩证思路，弥合唯心净土与西方净土在日常字义上所表现出的距离，也力图圆融个体自我的心性与修持的关系。

在印光看来，那些自认通宗通教的心高者，只相信自力而不肯仰仗佛力，在解脱生死上并没有完全的把握，“倘惑业未能净尽，再一受生，多半迷失，不但所期皆成画饼，且有因福造业，后生堕落之虞。”在这么一种“再一受生”的过程中，“其迷而退者，万有十千；悟而进者，亿无三四。仗自力修戒定慧，以断烦惑而证涅槃，其难如是。”净土修持是一种靠自力的真信切愿，再借助佛力以往生西方极乐净土的“特别法门”，不同于仅仗自力来修戒定慧，以断惑证真来寻求解脱的“通途法门”，不能以后者来否定前者。两者比较，“特别法门”强调修持者要有真信切愿，要持佛名号，故是“自力”与“佛力”兼而有之的。是否有佛力作为依仗，两种法门的事功就大不相同：

“通途”如画山水，必一笔一画而渐成；“特别”如照山水，虽数十重蓊蔚峰峦，一照俱了。“通途”如步行登程，强者日不过百十里；“特别”如乘转轮圣王轮宝，一日即可遍达四大部洲。

显然，因弥陀净土而开的“特别法门”，就可以快捷而周全地普度众生。