四 本书的主题、三个视域、问题意识与研思径路

本书主题以印光思想为研究重点，然后以印光思想为交汇点，将之与净土宗古代思想和近现代净土信仰思潮进行纵向横向比较研究，以发见净土信仰、净土宗与印光思想所蕴涵的终极关怀意旨。相应主题的确定与写作，在一定程度上是因为以往学界对净土信仰、净土宗尤其是对印光的漠视而引发的，填补空白的想法倒还在其次。

印光思想是植根于弥陀净土信仰的思想，作为宗教，其中还确实有被现代科学主义视为迷信的成分，但这能够成为他的思想被漠视的根据吗？答案未必是肯定的。漠视对信仰的研究，多少也折射出当下时代的一个特征，即通过对信仰作所谓新潮而时尚的嘲讽来否定信仰，多解构乃至只解构，而少建构乃至无建构，以至出现普遍的信仰危机。而当信仰演化成危机并带来一系列恶果时，回顾历史，结合当下，展望未来，我们或许可以深刻地省思到：“在人们日常生活与交往中真正起主导作用的是不可‘理喻’的日常情感与信仰。而且迄今为止，在世界上影响最深远的人物，亦不是科学家、政治家，而是信仰的创发者。《论语》、《圣经》，诸种佛典，提供的都不是严格的知识的或‘理’论的意义。提供知识的或‘理’论说明的著作或人物，总要被遗忘；而缔造信仰的著作与人物，即便一次一次宣布被打倒了，却一次又一次重新复活，重新赢得敬崇。”结合在100多年前，托尔斯泰曾对不同的学说及其不同影响做过的一番比较，那种“被认为是一种迷信和谬误”，却“仍然能回答人们关于真正的生命幸福的询问”并“转变了千百万人的生活”的内涵与场景，吾辈在研究印光的净土思想及其广泛影响时，也是可以得到具体印证的。

本书将围绕一个主题和三个视域来展开相关的论述。

主题：以历史为经，以宗教学为纬，揭示弥陀净土信仰与印光思想所蕴涵的终极关怀意旨。

三个视域如下。

第一视域，因为印光思想多分散在他数量众多的书信与演讲录中，并非如一些思想家那样有系统化的论著与自觉的思想系统建构，故本书首先对印光思想进行体系构建性的研究。

第二视域，是在纵向历史坐标上，将印光思想与慧远、善导、莲池和蕅益等净土宗祖师的净土思想进行纵向比较研究。

第三视域，是在横向历史坐标上，对同时代佛教大师、大思想家的相关思想进行比较研究。其一，对印光与杨仁山、虚云、弘一、太虚和欧阳竟无等现代佛学大家的净土思想进行比较研究；其二，以《太上感应篇》作为一个思想标本，比较研究印光、史怀哲和章太炎对《太上感应篇》的误读及其价值，进行点的比较研究。

在以上的三个视域中，第一视域是本书的重点和基础点，第二、第三视域则是试图在更长和更宽的历史时空中，比较更多的思潮、思想与思考点，以便更好地通过历史来认知与理解现实，尝试通过这三个既有区别又有纵横关联的不同视域，在共时态与历时态中研思弥陀净土信仰与印光思想，紧扣宗教即终极关怀的主旨，拓展主题的深度与宽度。

问题意识始终贯穿本书。好问题的提出与明确化，甚至比为问题提供一个答案更加重要，因为这会引来多元化的思考和结论。具体而言，本书回答或是力图回答以下问题但不局限于以下问题。

为什么“阿弥陀佛”是中国佛教徒见面与告别的问候语？

为什么中国佛教徒天天念诵“阿弥陀佛”或“南无阿弥陀佛”的佛号？

为什么说念诵一句“阿弥陀佛”的功德等于诵读了一部《大藏经》？

为什么一个合格的净土宗信徒首先必须成长为一个道德的人？

为什么说“人情如水，因果如堤”决定了净土宗信众必须成为道德人？

“菩萨畏因，众生畏果”如何说明了菩萨与众生的观念落差之一，在于一念？

为什么净土宗信众要戒杀护生？

为什么说净土宗是纯粹和平主义的宗教？

为什么净土宗信众临终关怀有三大要点？

为什么净土宗可以在中国佛教百花园里一枝独秀？

为什么今天1.8亿的中国佛教信仰者大多信仰阿弥陀佛净土？

为什么净土宗被国外学者称为“宗教观的宇宙乐观主义”？

为什么弘一法师推崇印光法师为中国佛教近二三百来的第一人？

为什么说印光是中国净土宗思想的集大成者？

为什么净土宗始祖慧远提倡观想念佛，印光则提倡持名念佛？

为什么印光极力提倡佛化家庭的建设？

为什么印光自称“常惭愧僧”？

为什么印光选择弥陀净土？

为什么太虚选择弥勒净土？

为什么大才子李叔同会毅然出家变身为弘一法师？

为什么说宗教即终极关怀？

为什么阿弥陀佛净土信仰是众多终极关怀中的一项优选？

为什么说“宗”与“教”有别？

……

这些问题看似零散，却整体性地关涉本书的主题，它们不仅是历史问题，不仅是学术问题，更是现实问题，是现实中的信仰问题，是事关在现实中维系世道人心的大问题。笔者深信，我们唯有问题意识明确，才可能在历史与现实中寻到或接近相应问题的答案，唯如此，研究的价值与意义才更能凸显。包括弥陀净土信仰在内的有生命力的信仰，一定是根植于民间的，而不仅仅是存在于书文之中；禅有日常性，净土信仰更可以体现在日常生活中，平常心是道，道在百姓日用间。包括佛教在内至今还发挥着世界性影响的传统宗教，一定是在过去千百年历史里一直发挥着有益于维系世道人心的作用，一定是有益于和谐族群、社区和社会的构建的；从对人类社会未来的智慧展望中，一定是有助于为万世开太平之盛举的。包括佛教净土信仰在内的宗教，在过去的数千年里，表达了人类最深层的死亡恐惧与寻求解脱的愿望，并提出了解脱的路径，对此倘若不去认真地了解进而同情地理解，我们将没法了解和理解我们先人的文明与文化，以至于没法了解和理解自身的生存价值与意义。那些仅能保留在书文中的信仰与宗教，就如博物馆的藏品，已经远离当代人的真实生活，更不用说那些因相关书文湮灭或根本未曾进化保存到书文之中而已然消失的信仰与宗教，更是已经被无尽的历史黑洞所吞没。

因此，问题意识的明确和这些问题的明确，直接引导本书在对弥陀净土信仰思潮作纵向横向比较后，从历史与现实联系和信仰延续的逻辑义理上看，都可以顺利而且是顺理成章地从历史切入现实，以佛陀和大师们的历史智慧来反观现实。在中国社会的现实土壤中，一如既往地根植于民间的弥陀净土信仰，作为古老而依然有着旺盛生命力的信仰，存在于佛门内外流行的那一句“阿弥陀佛”的问候语和告别语中，存在于作为公众假日的“佛诞佳节人天喜，祥云福气满香江”的香港佛诞节中，存在于当今中国亿万心中有佛的佛教徒和与佛有缘的准佛教徒的言行举止和心灵中……这些都是现实的，而且将会成为历史的。一切真历史都是当代史，笔者心仪、重点关注与阐述的，是历史，是真历史，是当代史，而不仅是编年史。编年史需要年谱般数字上的精确，历史中的宗教、哲学思想与智慧，则可以超越数字时空，所以，“如是我闻”的佛陀讲法发生在何年何月何日？孔子到底是在何年何月何日讲“朝闻道”的？类似问题，在编年史中是天大的问题，在历史、哲学与宗教智慧中，则可以忽略不计，作为后来的认知者尤其是感悟者，完全可以得意忘言。

学术界老前辈的经验之谈中，有这么一条：大问题要越做越小，小问题要越做越大。换言之，研究大问题时，要通过越做越小才不会流于空泛；研究小问题时，要越做越大才可能得到拓展与提升。研究宏观大论题时，要善于大中见小，所谓天地一指万物一马也；在研究微观小论题时，要善于见微知著，所谓一颗小水珠也能折射反映出太阳的七色光芒。对此，笔者即使是笔意不能至尤其是肯定不能全至，至少也是心向往之的，这是自己始终保持问题意识并试图寻求答案的立足点。

在此需说明的是，本书的前半部分是对印光思想进行体系构建性的研究，这就要求对印光的佛学思想作述评，“述”属历史学的归纳整理，力求系统又突出重点；“评”则是结合史实进行相应思考及作出结论，属宗教哲学的评价，力求注意公允持中，保持开放、交流的态度。“述”的相关重点，在于对印光有关思想作系统而非划分时段的述评。之所以如此，内因在于，印光的净土之道基本上是一以贯之的，按印光的自述，就是“光之学识，无随方就圆之妙”。在印光成名之后的人生不同时期，他的思想没有因信仰困惑或思考立足点的游移而导致的矛盾与差异。外因则在于，印光的原典资料在历时性上的匮乏，以印光与弘一的来往书信为例，不仅是弘一致印光的书信已不可寻觅，而且就以保留下来的印光致弘一的五封信函为例，其写作时间已删除。这看似是技术性的处理，但在思想实质上，却表明其文其思更注重具有超时性的信仰信念而非即时性的史实史料，这也正是宗教经典的特征之一。结合历史，我们不难看到，虽然许多佛经、《道德经》以及《圣经》等的写作年月已不能确知，但这并不妨碍它们的流传，不影响它们对后来者的启迪和教化，这也是宗教和哲学经典与其他学科如历史、政治经典的最大不同点之一。如此，也就有利于本书具体的研究，可更侧重于对印光整体思想作系统的梳理和把握，以缓和“述”与“评”的内在紧张。

在归纳梳理了印光的弥陀净土思想体系、对印光思想与中国净土思潮作纵向横向比较之外，本文还借鉴了宗教学尤其是现代西方宗教学的一些重要概念、义理乃至方法，对相关内容进行了相应的演绎与评价。

其中的主因，是包括净土宗在内的中国佛教，是一种有着逾千年悠久历史的宗教信仰，相关的研究也是由来已久。而作为一门独立学科的宗教学却是一门新兴的交叉性或综合性的人文学科，如果以宗教学的倡导者缪勒（Friedrich Max Muller）的《宗教学导论》（1893年出版）——此书被后人誉为宗教学的奠基之作——为起步的标志，其探索历程也不过100多年，以至有研究者要用“少年思想气象”来描述作为学科的宗教学。宗教学是什么？缪勒的回答是：“只知其一，一无所知。”（He who knows one, knows none. ）只懂一种宗教者，其实并不懂宗教。与这个观点类似的思路，对我们自然不陌生，因为华夏的老祖宗早就说过“声一无听，色一无文，味一无果，物一无讲”。单一声响构不成音乐，单一颜色组不成文采，单一味道煮不成美食，单一事物因没有比较，也将无法品评，故必须在拓展的视野与视域内，通过比较才能出真知，只知其一不知其二者，显然不是真知人。

另外，在20世纪的数十年间，包括宗教传统在内的中国传统文化断层的失落、社会剧变和意识形态的强势与偏差，乃至师法榜样的取舍不当，国内包括宗教学在内的众多学科建设出现了荒芜、失语或发展受到了延缓，在宗教学尤其是宗教学原理方面的建树与域外有着不小的差距，所以，吾辈研究要避免“只知其一，一无所知”的景况，避免“物一不讲”的困窘，举目向洋，奉行理性的拿来主义，也就几乎是华山一条路。此外，笔者在必要的段落，之所以适时引用海外学者的结论，原因还在于对一些关键问题的答案寻求，他们确实有“旁观者清”的方面，而且这也多少证明对于印光式的中国传统乃至保守僧侣的个案研究，也是可以放置在全球普世价值的宽大视域中进行。“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，对宗教信仰的研究，在义理上也同样不例外。

在借鉴引用域外宗教学的一些重要概念、义理和方法的方面，保罗·蒂里希（Paul Tillich）尤其值得一提，他提出的概念如“终极关怀”，定义如“宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的关怀”，他在方法论上提出的“相互关联”法，即一方面考虑人类生存的处境，另一方面又考虑基督启示的信息，并且“力求把这种处境中包含的问题与这种信息中包含的答案相互关联起来”等等，对于本书的整体构思与写作都有着重要的影响。

正是因立足于“终极关怀”之义和“相互关联”之法，在本书的有限篇幅里，重点选择了印光这位生活时代距离吾辈不远的一代宗师作为主要的研究对象，思考其行其思。结合本书的主题，笔者深知，如果仅是就印光的弥陀净土思想而论述，当难免“只知其一”之弊，故也就选择了从宗教思想个案的比较角度，比较考量了印光与中国历代和同时代的主要净土思想，这是避免因“只知其一”而导致“一无所知”之狭隘结论的路径之一。故在系统评述了印光的主要思想后，就是力求通过合纵（纵论历史）加连横（联系同一时代）的比较研究，考究印光思想对慧远、善导、莲池等净土宗古代大家思想的传承与集大成；考究印光的思想对弘一的巨大影响，印光与杨文会、虚云、太虚在净土信仰上的同异，他们的净土观，他们的互动，通过反思弥陀净土与弥勒净土、人间净土信仰的共存态，作为参照之一，以裨益对印光及其弥陀净土思想认知的加深；具体地研究缕析印光对同时代佛教四众尤其是居士佛教的重要影响。文意的内蕴，也就关注到了印光思想与历代和同时代佛门中人的信仰、世俗关怀与终极关怀的纵横联系，进而可以关注到现代人的生存处境所面对的问题，以及印光思想中所包含的答案中可以或可能产生关联或启迪的内容。换言之，在此重提印光，重新研思印光思想和弥陀净土信仰思潮，不仅是重提一段面对生死的不乏古风古韵的信仰智慧，也不仅是挖掘信仰思想史上的一块活化石，更不是欲抒发思古之幽情雅好，重要的是，存在是合理的，笔者更关注的是历史与现实存在是合理的，历史答案凸显并支持着解决现实问题的迫切性。本书的径路，就印光思想与中国净土思潮的纵横比较展开阐述，也就糅合了弥陀净土信仰与终极关怀的双主题词。

论题所及，还有必要对“佛法”和“佛学”的范畴作一谨慎的辨析。在现代佛学大家中，太虚是将佛教、佛法和佛学同等齐观的。方立天先生则指出，在学术界内，一种观点是从狭义的角度来看待佛学，认为佛学专指佛教的学理、学说，不包括修持实践；另一种观点则认为佛学包括戒、定、慧三学，包含实践与理论两个方面。可见，从广义上言，佛法即佛学，佛学即佛法；就狭义而论，佛教重在教法的弘宣，佛法重在法则与修持，佛学则偏于学理。

本书将在广义的层面上使用“佛法”与“佛学”的范畴。

原因在于以下三个方面。其一，如果单独剥离出佛教的学理（“慧学”）当作“佛学”来强调，佛学就容易仅在思想层面上被解释为形而上之学，脱离了寓于形迹的宗教践履。但“慧学”从来就不是独立的，按印光的看法：

佛法广大如法界，究竟如虚空。克论其要，唯戒定慧三法而已。然此三法，互摄互融，不容独立。

佛法从来就不是与人生脱节的高头华章，纯理论构建从来就不是佛法的归宿点，佛法始终是将人导向有最高价值的终极关怀的：

佛法原是教人了生死的，非只当一种高超玄妙话说说。

这一点，连现代的域外思想家也已经充分地意识到，如雅斯贝尔斯就有言：“佛陀之教不是认识体系，而是救济之道。”

其二，将佛教的学理单独当作“佛学”来强调，在现今时代，直接强化了佛教学理的研究者与佛教僧尼的隔膜，这对前者的研究抑或后者的修持，均非相得益彰之举。更不必说这对于佛教四众的信仰，更多地体现出了一种学理上的傲慢，却也离佛教信仰的传承者及其传承宗旨更遥远了。

其三，如果不作具体辨析就将“佛学”等同于“佛教哲学”，也是存在问题的，因为这不仅消解了“佛学”所特有的信仰内蕴，而且忽视了“佛学”迥异于那些依靠理性思辨而不乏玄奥倾向的哲学之关键处，如果要将“佛学”等同于“佛教哲学”，那也必须有相应的界定，如有研究者就将佛学称为一种“消灭哲学的哲学”，颇意味深长。

按蒂里希在《信仰的动力》中道及的观点，哲学和宗教信仰都同样关注终极事物，但二者的差别在于，哲学是透过概念，信仰则是透过象征。但这种本质上的差别并不导致二者的漠不相关，就哲学而论，一种真正有影响力的哲学往往出自哲学家自身的终极关怀，在其自身之内总是同时涵括了哲学真理和信仰真理，以至于可说是一种“哲学信仰”。而信仰之中亦有许多概念分析的成分，信仰者（尤其是神学家）也往往要透过纯粹理性的思辨来处理信仰问题。此外，我们当然可以从哲学的角度来看待、感悟宗教，尤其是感悟佛教。尽管如此，哲学和信仰却没有彼此控制的权利。况且，宗教的核质在信仰，信仰即使是涉及彼岸、来世的非此岸、非现世的问题，也有既定的信念，而且这些信仰与信念有着明确的历史传承；哲学的核质则在于怀疑与思考，“哲学事业的特征是，它总是被迫在起点上重新开始。它从不认为任何事情是理所当然的。它觉得对任何哲学问题的每个解答都不是确定或是足够确定的。它觉得要解决这个问题必然要从头做起。”宗教与哲学因此而难免相悖乃至分道扬镳，“哲学家讨论的问题本身尽管很有价值，但是却远远地离开了信仰宗教和不信仰宗教的人们的真实忧虑所在。”

回到宗教哲学的研究路径上言，按赫德森的说法，宗教哲学就是要对宗教教义和宗教行为进行“非教条化的研究”，在学术立场上必须持守客观性原则。这是笔者认同并欲遵循的原则。

还须说明的是，笔者认同中村元的这么一种观点：“无论在何种场合，纯抽象性或观念性的佛教，在现实中并不存在。在现实的社会生活中保存着的某种佛教信仰，已经被那个时代、那个地方或那个人添上了某种色彩，而这些被添上色彩的佛教，才是实际上佛教的真面目。”佛教如此，佛学思想亦如此。所以，单纯地讨论纯抽象性或观念性的佛学思想，远非如具体地讨论佛陀、慧远、慧能、印光、弘一、太虚等的佛学思想和唯识宗、禅宗、净土宗等的佛学思想，更能接近对佛学核质的认识。大时代及大时代的宏观叙述值得关注，大时代中的历史个案同样值得关注。这也正是笔者在写作本书时，更重个案而非通论分析的内在依据之一。

在这样的基点上，尤其值得重温汤用彤先生以下一段语重心长的心得之语：

佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。

佛法是宗教，也是哲学。研究者须有“同情之默应”，才能认知佛法中的宗教智慧之深与情绪之真。又须有“心性之体会”，才能颖悟佛法中的哲学精微之道，否则，徒获文字表象，当不易了悟文字之中所蕴涵的生命智慧。

即使已经说明如上，当笔者对印光思想和弥陀净土信仰作“述评”，尤其是“评”时，无异于一次游离于信仰之外的思想探险。以思辨来诠释信仰，笔者就时不时要接受这样一种拷问：“如果一个人把自己的观点当作绝对标准的观点，那么，不是存在着歪曲其他宗教的严重危险吗？尤其是如果我们没有忘记，我们只能从外部来观察别的宗教时，这不是很明显吗？”确实，当类似身在此山中的教内人领受着不识庐山真面目之讥时，居于山外的吾辈，是否就已完整而又具体地认识到了庐山的真面目呢？

问题当前，笔者不能不感到踌躇。解题的方略也就是在不失敬重的前提下，对相关论题作尽可能谨慎而细致的开放性思考，而且不奢望得出一劳永逸的结论。毕竟，开放的思考不同于特定的宗教信仰，前者重在多角度地提出问题并寻求多种答案，后者则要对问题给出唯一且标准的信仰答案。

进一步言之，开放性思考更多是力求从“了解”加“理解”的角度切入，“了解”要客观，“理解”则有异于“信仰”，按斯特伦的研究结论：“‘理解’不同于‘信仰’，一个人虽不信仰某种宗教形态（或加入它），但却能够理解它。‘理解’意味着懂得其他人如何有可能使之相信自己所做的事情，并为之加上自己所认定的假设。而‘信仰’则意味着接受有关生活的特定假设，并根据它们安排自己的生活。”具体地说，“理解”包括三方面，一是对主题的思索与感觉，能心领神会过去与现在。二是在某种关联中整合材料，这种关联不是平分秋色地看待某一经验中的各种因素，而是提出一些概念和问题，使人们可以在特定的方式里理解材料。三是保持开拓的精神，进一步发展多种多样的可能性，同时绝不能把自己的思想封闭起来，而把其他的价值取向拒之门外。做到了这三点，重义理又不乏温情与敬意的“理解”，也就包含但不等同于仅是知识认知或知识白描式的“了解”。

这些都是笔者选择并力求在本书中实现的学理取向。即使是文意未必能至，但始终是心向往之。